Les mots : et s'étant tourné vers les disciples, qu'omet le T. R. avec les alex., ont beau être défendus par Tischendorf et Meyer, qui prétendent que leur omission est due au parallèle de Matthieu ; ils n'en doivent pas moins être considérés comme inauthentiques. Comment en effet comprendre ici l'expression s'étant tourné ? Meyer dit : Jésus se tourne de Dieu vers les hommes, car dès ce moment il cesse de prier. Mais l'expression « se tourner » serait-elle bien à sa place dans ce sens ? Weiss pense au contraire, et avec plus de raison, que c'est le fait de la cessation de la prière qui a occasionné l'interpolation de ce membre de phrase ; ou bien l'on peut penser qu'elle est due au κατ’ ἰδίαν, en particulier, du v. 23 qui semblait établir une distinction entre une première communication plus générale à tous les témoins de la scène (v. 22) et une révélation tout à fait intime aux seuls disciples (v. 23). C'est ici l'un des passages peu nombreux où le T. R. diffère de la 3e édition d'Etienne qui admet cette phrase.
L'épanchement joyeux du v. 21 continue ; mais la vive impression première se change maintenant en une calme méditation. Après que le mouvement d'adoration a comme transporté Jésus dans le sein du Père, il s'y plonge, et sa parole devient un écho des joies de l'enfantement éternel.
La liaison à ce qui précède est celle-ci : Les instruments de l'œuvre de Jésus peuvent être la faiblesse et l'ignorance mêmes ; la volonté du Père n'en est pas moins la subordination de toutes choses au Fils ; et c'est là ce qui explique les succès naguères remportés, préludes des victoires futures et de la conquête finale de toutes choses. Plusieurs interprètes modernes, Keim, Weiss, etc., rapportent ces mots : Toutes choses m'ont été remises, uniquement à la sphère spirituelle, à la possession et à la communication de la connaissance de Dieu. Et ce qui suit peut en effet conduire à limiter ainsi le sens de cette parole. Mais il ne ne l'aut pas oublier le point de départ de ce discours de Jésus, l'œuvre des disciples et les guérisons opérées par eux. Ce n'était pas là une affaire d'enseignement seulement ; il y avait eu un déploiement de force ; et combien plus ne devait-il pas en être ainsi de la destruction du règne de Satan sur la terre, dont Jésus venait d'ouvrir à leurs yeux la glorieuse perspective ? Si la liaison à ce qui suit exige le sens spirituel de « toutes choses » (la connaissance de Dieu et des choses de Dieu), la liaison à ce qui précède exige non moins impérieusement le sens tout à fait général de cette expression qui est du reste évidemment son sens naturel ; comp. Matth.28.18 et Jean.17.2. Sans doute l'établissement du règne de Dieu par Jésus reposera sur la connaissance parfaite du caractère divin, connaissance qu'il possède seul et que seul il communique aux hommes. Mais cette révélation est accompagnée de la puissance par laquelle il conquiert les âmes et, par là, le monde et toutes choses. Connaître Dieu, c'est être initié à son plan ; c'est penser avec lui et par conséquent vouloir comme lui. Or, vouloir avec Dieu et se consacrer à lui servir d'organe, c'est le secret de la participation au pouvoir divin. Cette parole de Jésus rappelle sa réponse à Pilate (Jean.17.2), dans laquelle il présente le témoignage rendu à la vérité comme le moyen de rétablissement de son règne. Il faut donc admettre qu'en disant ces mots : « Toutes choses m'ont été remises, » Jésus pense à une domination extérieure qu'il envisage comme liée étroitement à sa domination spirituelle, non seulement comme conséquence, mais aussi comme moyen, puisque le pouvoir qui sera bientôt confié au Christ glorifié sera le soutien constant de l'Eglise dans l'accomplissement de sa tâche envers le monde. Du reste on ne peut conclure de cette parole de Jésus à la conversion universelle ; car, comme l'observe Gess, remises ne signifie pas seulement : « confiées pour le salut, » mais aussi « soumises pour le jugement. »
Le καί, et, qui lie les deux parties de ce verset peut se paraphraser ainsi : « Et cela parce que…. » La connaissance parfaite de Dieu, que possède et communique Jésus, est le sceptre auquel l'univers devra finir par se soumettre. - Il y a dans les mots suivants entre Luc et Matthieu deux différences de rédaction assez frappantes. Le second emploie le verbe ἐπιγνώσκει, connaître à fond, mettre le doigt sur. Luc emploie le simple γινώσκειν qui est moins énergique ; mais il compense ce déficit en développant l'idée de l'objet par la forme τίς ἐστιν, « quel est le Père…, » « quel est le Fils…, » c'est-à-dire : ce que Dieu est comme Père pour celui qui a le bonheur de le connaître comme tel, et ce que renferme le nom de Fils pour celui qui s'entend appeler ainsi par le Père ; ou, si l'on ose parler ainsi, ce qui en est du Père par rapport au Fils et du Fils par rapport au Père. Les formes différentes employées ici par les deux évangélistes, sont donc au fond équivalentes, Luc rendant par cette périphrase ce qu'exprime Matthieu par le ἐπί. On peut seulement trouver une teinte un peu plus didactique dans la forme de Matthieu, tandis que celle de Luc appartient davantage à l'ordre du sentiment. En tout cas, ces deux formes sont des essais différents et indépendants l'un de l'autre, de rendre la forme araméenne primitive ; celle-ci fut sans doute le jadah al de Job.37.16, terme qui correspond au cognoscere de des latins ; elle indique non seulement la connaissance extérieure de l'objet, mais sa pénétration intime par le sujet.
Les paroles suivantes de Jésus renferment trois idées : la première, qu'il y a dans son existence de Fils un mystère que le Père seul pénètre ; la seconde, que la connaissance complète du Père est un trésor que le Fils seul possède parfaitement ; la troisième, que nul homme ne peut être initié à cette connaissance du Père que par le Fils. Les deux premières propos, servent à expliquer la raison pour laquelle le Père a soumis au Fils toutes choses, et la troisième, qui résulte des deux premières, ramène la pensée à la circonstance actuelle ; car ceux que le Fils se plaît à initier à la connaissance du Père, sont, précisément ces disciples qu'il vient d'appeler des petits enfants et à qui « Dieu a trouvé bon de révéler ces choses. » Ainsi ce discours forme un tout bien lié et parfaitement approprié à la circonstance qui y a donné lieu.
L'article placé devant les mots Père et Fils donne à cette relation un caractère unique, essentiel, absolu, qui ne permet pas de la faire rentrer dans la catégorie de toutes les autres relations auxquelles sont parfois appliqués ces mêmes termes, celle de Dieu avec les hommes, ou avec les Israélites pieux, ou avec les rois théocratiques. Si Dieu est Père pour certains êtres, c'est qu'il est le Père absolument parlant, ce qui suppose un être qui est pour lui le Fils absolument parlant. L'idée de la dignité messianique elle-même n'épuise nullement, comme le reconnaît Weizsæcker, le contenu de cette parole. Comme le dit cet auteur, ce mot le Fils ne peut être l'expression que de la vie personnelle de Jésus ; il ne s'agit ni de son obéissance, ni de la protection dont il jouit de la part de Dieu, mais de cette unité avec Dieu qui peut être appelée son vrai « moi » (Untersuch., page 434). On s'est étonné parfois (voir particulièrement Keim, II, 380 et 381) de ce que Jésus placé la connaissance exclusive du Fils par le Père avant celle du Père par le Fils. Il paraît à Keim que Jésus ne peut avoir parlé ainsi, et il donne la préférence à l'ordre inverse. C'est un fait que, dans les écrits des gnostiques (Marcion, les Marcosiens, les Homélies Clémentines) et même dans les citations de ce passage chez plusieurs Pères (Justin, Irénée, Tertullien, Epiphane), l'ordre des deux propositions se trouve plusieurs fois renversé. Mais la leçon canonique n'en est pas moins assurée au point de vue critique ; et c'est elle aussi qui convient le mieux au contexte et à la nature des choses. La raison la plus profonde pour laquelle le Père a tout soumis au Fils, n'est pas la connaissance que le Fils a de lui, mais celle qu'il a lui-même du Fils. C'est dans le même sens que le précurseur disait de Jésus : « Le Père aime le Fils et a tout remis entre ses mains » (Jean.3.35). Aimer et connaître sont au fond deux aspects d'un même fait spirituel. Si Dieu confie toutes choses au Fils, c'est qu'il le connaît comme le Fils et l'aime comme tel. C'est la relation du Père avec le Fils qui fonde la relation du Fils avec le Père, et non l'inverse. Il est remarquable que Jésus ne parle pas d'une révélation faite aux hommes par le Père de ce qu'est le Fils. Peut-être, comme le pense Meyer, cette révélation est-elle implicitement comprise dans la connaissance du Père à laquelle le Fils initie les hommes. Mais il me paraît plus probable que Jésus veut faire entendre par là que dans l'existence et l'essence du Fils il y a un mystère qui ne rentre pas dans la révélation accordée aux hommes par le moyen de son apparition actuelle, un fait intime et, si l'on peut dire ainsi, intra-divin que Dieu seul peut sonder. L'expression τίς ἐστιν, quel est le Fils, ne se rapporte pas seulement à la vie morale du Fils ; car Dieu n'est pas seul à connaître celle-ci ; le Fils la fait connaître au monde et spécialement aux croyants, aussi bien que la nature morale du Père, par sa vie entière (Jean.14.19). Il s'agit de son essence proprement dite, de l'existence mystérieuse d'un moi filial en Dieu.
La seconde pensée est corrélative de la première. Comme l'être du Fils ne renferme pas de secret pour l'œil du Père, celui du Père n'en renferme pas non plus pour l'œil du Fils. La communion de vie complètement unique, ici décrite, n'est possible qu'à la condition de la complète réciprocité. La différence de position, exprimée par les deux termes de Père et de Fils, se résout dans une parfaite union de sentiment et d'activité. On trouve fréquemment, chez les écrivains anciens qui citent cette parole, l'aoriste ἔγνω, a connu, au lieu du présent. Nous savons que c'était la leçon adoptée entre autres par Marcion. Elle lui convenait sans doute parce qu'il pouvait s'en servir pour prouver que Jésus avait refusé absolument la connaissance de Dieu aux saints et aux prophètes de l'A. T. Cependant le présent connaît, si on le prend au sens absolu, prouve au fond la même chose. Le sens réel de ce terme est le même que celui du mot voir dans la parole Jean.1.18 : « Personne ne vit jamais Dieu ; le Fils unique qui est dans le sein du Père est celui qui nous l'a fait connaître. » La connaissance que l'homme a de Dieu en dehors de Jésus-Christ est une non connaissance en comparaison de la connaissance parfaite du Père qui est le privilège exclusif du Fils.
Il ne faudrait pas entendre la troisième proposition dans ce sens que le Fils communique à ceux qu'il trouve bon d'initier à sa propre connaissance du Père, la totalité de celle qu'il possède lui-même ; il y a des degrés dans cette communication. Il les associe progressivement à cette conscience filiale qu'il a du Père et qui est comme le soleil de son âme. Les mots ᾧ ἐὰν βούληται indiquent la plénitude de liberté avec laquelle le Fils distribue ce trésor de la connaissance du Père ; ils rappellent le οὓς θέλει, ceux qu'il veut, de Jean.5.21. Par ces derniers mots Jésus revient aux disciples qui l'entourent, et, s'adressant à eux tout spécialement, il clôt ce moment remarquable, commencé dans l'adoration et continué dans une méditation recueillie, par une allocution du caractère le plus intime, destinée à leur faire sentir la grandeur des choses qui se passent en ce moment, et dont ils sont eux-mêmes les instruments.
Après de telles paroles nous ne saurions admettre aucune différence foncière entre le Jésus des synoptiques et celui de Jean. On sent que, d'après les premiers comme d'après le dernier, l'existence du Fils appartient, aussi essentiellement à celle du Père que l'existence du Père à celle du Fils, ce qui implique la co-éternité de l'un et de l'autre.
M. Réville réduit, il est vrai, le sens de cette parole à peu de chose. Jésus aurait dit un jour avec un accent mélancolique : « Dieu seul lit dans mon cœur jusqu'au fond, et moi seul aussi, je le connais. » Et sous l'influence d'une « théologie ultérieure, » cette idée « parfaitement naturelle aurait pris la forme sous laquelle nous la trouvons ici » (Histoire du dogme de la divinité de J.-C, p. 17). La preuve, selon M. Réville, c'est que cette parole, sous sa forme actuelle, brise le fil du discours. Nous avons vu qu'il n'en est point ainsi et qu'elle reste au contraire exactement dans le conteste ; et l'étude approfondie de la relation entre la forme de Luc et celle de Matthieu nous a conduits à en constater l'origine araméenne et tout à fait primitive. - M. Renan pense que c'est ici une intercalation postérieure introduisant dans le système synoptique le type johannique. Mais une intercalation postérieure se serait-elle ainsi fait jour dans deux écrits différents et dans tous les manuscrits et toutes les versions de ces écrits, et cela avec les différences que nous avons constatées et qui s'expliquent par l'araméen ?
Ces paroles, v. 21-22, dont nous venons de montrer la parfaite adaptation au contexte, sont placées, Matth.11.26-27, à la suite de l'avertissement adressé aux villes galiléennes et du discours sur Jean-Baptiste. Je ne puis concevoir qu'il se trouve des critiques qui préfèrent cette situation à celle de Luc. Gess ne parvient à établir le contexte dans Matthieu qu'en admettant que Jésus oppose ici les disciples, non aux sages et aux docteurs de Jérusalem, mais aux populations incrédules de la Galilée, et qu'en paraphrasant au v. 27 le mot personne de cette manière : « Personne, pas même Jean-Baptiste. » Il est aisé de voir combien ces antithèses sont artificielles et trouvées uniquement pour essayer de justifier la place donnée à ces paroles dans le premier évangile. La supériorité du contexte de Luc ne me semble pas discutable. Quant à Matthieu, nous retrouvons ici le procédé d'agglomération des paroles de Jésus que nous constatons dans tout cet écrit.