Le lien entre ce verset et le précédent, renfermé dans le καί, et, est exprimé par cette idée : Si la foi peut faire d'un homme né de la chair un enfant de Dieu, c'est qu'elle a pour objet la Parole faite chair. - La venue de Christ sur la terre avait déjà été mentionnée au v. 11, au point de vue de sa relation avec Israël et de l'incrédulité qu'elle avait rencontrée. Jean proclame de nouveau le grand fait, sujet de son récit, au point de vue de l'humanité entière et comme objet de la foi de l'Eglise. Il n'y a donc aucune tautologie dans cette répétition. Elle reflète même très fidèlement les phases du développement de la foi dans le cœur d'anciens Juifs tels que
Jean et les apôtres. Ils assistent d'abord à l'apparition du Messie en Israël (chez les siens), v. 11, et ils le voient ignominieusement rejeté. Mais bien loin de s'associer à ce rejet ils le reçoivent comme le Messie promis et obtiennent par la foi en lui les privilèges de l'adoption et de la régénération (v. 12-13). Sondant alors dans toute sa profondeur l'objet d'une foi capable d'opérer de telles merveilles, ils s'écrient : « C'est là la Parole qui a été faite chair ! » L'idée du Messie national s'est ainsi transformée graduellement chez eux en celle du Fils de Dieu, Sauveur de l'humanité. - Le καί, et, n'est donc pas ici une simple copule de liaison. Comment, en effet, lier l'une à l'autre par un et, ou un et aussi, deux idées aussi dissemblables que celles de 13b et de 14a : « Ils sont nés de Dieu, » et (et aussi) : « La Parole s'est faite chair ? » Nous ne pensons pas non plus que l'on saisisse mieux la pensée de l'évangéliste en paraphrasant ce καί, comme Luthardt, par : « Et pour tout dire, » ou, comme Brückner, par : « Et dans ces conditions-là. » La paraphrase de Meyer-Weiss : « Et voilà comment la foi en lui a pu se former et produire des fruits si heureux…, » revient à peu près à notre explication, qui était déjà celle de Chrysostome, Grotius, etc. - L'accent n'est pas sur le sujet : la Parole ; ce nom n'est répété (au lieu du simple pronom) que dans le but de mieux accentuer le contraste entre le sujet et le prédicat est devenue chair. La Parole à qui tout doit son existence, qui nous a créés nous-mêmes, est devenue membre de l'humanité. - Le mot chair désigne au sens propre les parties molles du corps, en opposition, soit aux parties dures, les os, - c'est ainsi qu'il est dit : « chair de ma chair, os de mes os, » Genèse 2.23, - soit au sang (6.54). De ce sens le plus restreint dérive un sens plus large : le corps tout entier, considéré au point de vue de sa substance, la matière animée ; ainsi 1 Corinthiens 15.39. Enfin, comme la chair dans le sens propre est le siège de la sensibilité physique, ce mot désigne fréquemment, par métonymie, l'être humain tout entier, en tant que dominé dans son état naturel par la sensibilité à l'égard du plaisir et de la douleur. « Car aussi ils ne sont que chair, » est-il dit des hommes d'avant le déluge, Genèse 6.3. Comparez Jean 17.2 ; Psaume 65.3 ; Romains 3.20 : toute chair, nulle chair, pour : tout homme, nul homme. Sans doute le désir de la jouissance et l'effroi de la souffrance ne sont pas en eux-mêmes des instincts criminels. Ce sont même souvent des moyens précieux par lesquels l'homme échappe à une foule de dommages et d'altérations dont autrement il n'aurait pas conscience. Il y a plus : sans cette double sensibilité naturelle, l'homme ne pourrait jamais présenter à Dieu que « des holocaustes qui ne lui coûtent rien. » Il ne saurait devenir lui-même un holocauste vivant, saint, agréable à Dieu » (Romains 12.1) et par là remplir sa plus noble destination, celle de glorifier Dieu par le sacrifice de lui-même. Mais, d'autre part, on ne peut nier que dans ces deux penchants naturels ne se trouve la possibilité de la tentation et du péché. L'humanité dans cette position critique : voilà la forme d'existence que la Parole a consenti à s'approprier. L'expression : est devenue chair, signifie donc, d'abord, que la Parole a quitté l'état immatériel de l'être divin pour prendre un corps et s'enfermer, comme la créature, dans les limites du temps et de l'espace. Mais l'expression de chair va plus loin. Depuis le travail de Zeller (Theol. Jahrb., 1842), l'école de Tubingue fait dire à Jean que le Logos n'a emprunté à l'humanité que le corps matériel, tandis que ce serait lui-même qui remplirait en Jésus la fonction de l'esprit chez tout autre homme (l'ancienne théorie d'Apollinaire). Mais Jean ne songe à rien de semblable. Nous venons de constater que le mot chair désigne souvent la personne humaine tout entière (esprit, âme et corps, 1 Thessaloniciens 5.23). C'est certainement le cas dans ce passage. L'expression : « la Parole est devenue corps, » n'aurait pas de sens. Il eût fallu dire : a pris corps. Jésus parle parfois dans notre évangile de son âme, et de son âme comme troublée (12.27). Il est raconté de lui qu'il frémit ou qu'il fut troublé en son esprit (11.33 ; 13.21), qu'il remit son esprit (19.30) : tout cela suppose que le Logos ne joue nullement le rôle de l'esprit dans la personne de Jésus. L'esprit, en Jésus, est, comme chez tout homme, l'un des éléments de la nature humaine, aussi bien que l'âme et le corps. Il résulte de là que la chair désigne dans notre passage la nature humaine complète. Par conséquent, ce terme de chair n'a pas pour but de caractériser uniquement la visibilité ou la corporéité de Jésus (de Wett, Reuss, Baur), ou bien même la pauvreté et l'infirmité de son apparition terrestre (Olshausen, Tholuck). Ce qu'il désigne c'est la réalité et l'intégrité du mode d'être humain dans lequel est entré le Logos. En vertu de cette incarnation, il a pu souffrir, jouir, être tenté, lutter, apprendre, progresser, aimer, prier, exactement comme nous ; comparez Hébreux 2.17. L'expression ἄνθρωπος ἐγένετο, est devenue homme, eût exprimé à peu près la même idée ; seulement elle eût caractérisé Jésus comme une personnalité particulière, comme un représentant déterminé du type humain, et l'on eût pu se figurer que cet homme s'était réservé au sein de la race une position exceptionnelle. L'expression de chair, qui n'indique que l'état, le mode d'existence, affirme plus clairement l'homogénéité complète entre son état et le nôtre. Du reste, Jésus n'a pas craint de s'appliquer à lui-même le terme d'ἄνθρωπος, homme (Jean 8.40) ; et le terme de prédilection par lequel il se désignait, était celui de fils de l'homme (voir à 1.52).
Le mot qui comble l'intervalle entre le sujet, la Parole, et l'attribut, chair, est le verbe ἐγένετο, est devenue. Le terme devenir, lorsqu'il a pour attribut un substantif, implique une transformation profonde dans le mode d'être du sujet. Ainsi 2.9 : « l'eau devenue vin (τὸ ὕδωρ οἶνον γεγενημένον). » Que s'il s'agit d'une personne, ce mot devenir, sans compromettre son identité, indique qu'elle a changé d'état ; par exemple dans cette locution : le roi devenu berger. Baur et Reuss affirment que, dans la pensée de l'évangéliste, le Logos, tout en devenant chair, est demeuré en possession non seulement de sa conscience, mais encore de ses attributs de Logos. Il s'est bien, selon eux, revêtu d'un corps, mais comme d'une enveloppe temporaire. « Cette incarnation n'a été pour lui que quelque chose d'accessoire » (Reuss, t. II, p. 456). Cependant ce savant ne peut s'empêcher de dire (p. 451) : « Il n'y a que le mot devint qui affirme positivement qu'en venant il changea la forme de son existence. » Eh ! certainement. Et nous n'affirmons rien de plus, mais rien de moins Le mot devenir en effet montre que ce changement a atteint le fond même de l'existence du Logos. Ce sens naturel du terme devenir n'est nullement infirmé par l'expression venu en chair, 1 Jean ch. 4, dans laquelle Reuss trouve l'affirmation du maintien de sa nature primitive avec tous ses attributs mais qui en réalité ne renferme que la continuité de sa personnalité. Le sujet personnel dans le Logos est resté le même dans son passage de l'état divin à l'état humain, mais avec l'abandon complet de tous les attributs divins, dont la possession eût été incompatible avec la réalité du mode d'existence humain. Et si jamais il recouvre l'état divin, ce ne sera pas en renonçant à sa personnalité humaine, mais en exaltant celle-ci jusqu'au point où elle peut devenir l'organe de l'état divin. Voilà, ce nous semble, la vraie conception christologique, telle qu'elle ressort des Ecritures en général, de notre passage en particulier.
Le contenu de la déclaration de Jean n'est donc pas : deux natures ou deux modes d'être opposés coexistant dans le même sujet ; mais un sujet unique passant d'un mode d'être à un autre, pour recouvrer le premier en réalisant parfaitement le second. L'enseignement de Jean ainsi compris est en complète harmonie avec celui de Paul. Cet apôtre dit en effet, Philippiens 2.6-8 : « Lui qui était en forme de Dieu…, il s'est anéanti (dépouillé) lui-même, ayant pris la forme d'un serviteur et étant devenu semblable aux hommes ; » et 2 Corinthiens 8.9 : « Etant riche, il s'est fait pauvre, afin que vous soyez, enrichis par sa pauvreté. » Ces passages expriment, sous une forme complètement indépendante de celle de Jean, une conception identique : l'incarnation par le dépouillement (κένωσις). Nous verrons que toute l'histoire évangélique, et spécialement le tableau de la personne de Jésus tracé par notre évangéliste, s'accorde parfaitement, malgré toutes les assertions contraires de Reuss, avec la thèse du prologue ainsi comprise.
Après être entrée dans la vie humaine, la Parole y est demeurée et se l'est appropriée jusqu'au bout ; c'est ce qu'exprime la proposition suivante. Le terme σκηνοῦν, littéralement habiter sous une tente, renferme, selon Meyer, Reuss, etc., une allusion à un mot technique dans la philosophie religieuse des Juifs postérieurs, celui de Schekina (la demeure), qui désignait les formes visibles par lesquelles Jéhova manifestait sa présence au milieu de son peuple. On pourrait voir aussi dans ce terme σκηνοῦν, vivre sous la tente, surtout avec le régime ἐν ἡμῖν, au milieu de nous une allusion au tabernacle du désert, qui était comme la tente de Jéhova, pèlerin lui-même au milieu de son peuple pèlerin. A cette conformité entre le genre d'habitation de Jéhova et celui de son peuple répondrait la communauté complète de mode d'existence entre la Parole incarnée et les hommes, ses frères. Peut-être ces allusions sont-elles un peu recherchées et la pensée de Jean est-elle simplement de comparer la chair de Jésus (son humanité) à une tente semblable à la nôtre (2 Corinthiens 5.1). Ce mot σκηνοῦν, camper, désigne en tout cas toutes les relations familières qu'il a soutenues avec ses semblables ; relations variées comme celles qu'un pèlerin soutient avec les autres membres de la caravane. C'est comme si Jean disait : « Nous avons mangé et bu à la même table, couché sous le même toit, marché et voyagé ensemble ; nous l'avons connu fils, frère, ami, hôte, citoyen. Il est resté fidèle jusqu'au bout à la voie dans laquelle il était entré en se faisant homme. » Cette expression rappelle donc toute la condescendance de cet être divin qui a ainsi voilé sa majesté pour partager l'existence de ses compagnons de route. - Le régime ἐν ἡμῖν, au milieu de nous, en relation avec le terme σκηνοῦν, vivre sous la tente, et avec l'expression suivante : nous avons contemplé, a été appliqué par un grand nombre d'interprètes à l'humanité tout entière, qui contemple cette gloire par l'intermédiaire de ses témoins immédiats. Cependant, H. Holtzmann reconnaît lui-même (Hand-Comm., p. 28) que si l'on explique ces termes par le passage 1 Jean 1.1-3, ils ne peuvent se rapporter qu'aux témoins immédiats de l'existence terrestre de Jésus, à ceux qui ont vécu avec lui dans les relations de la vie journalière. Et en effet il est clair que les expressions si fortes : « Ce que nous avons ouï, ce que nous avons vu et contemplé de nos yeux, ce que nos mains ont touché de la Parole de vie… » ne peuvent s'entendre que de la perception sensible des témoins oculaires tels que les apôtres ; - et ce qui le prouve sans réplique, c'est que par les mots suivants : « Ce que nous avons vu, dis-je, et entendu, nous vous l'annonçons, afin que vous y ayez part avec nous, » Jean oppose clairement ceux dont il déclare qu'ils ont vu et qu'ils annoncent à ceux qui reçoivent de leur bouche ou par écrit leur témoignage, c'est-à-dire aux croyants et aux hommes en général. L'expression du sentiment général de l'Eglise viendra plus tard, v. 16-18.
A mesure que ce spectacle se représente à la pensée de l'évangéliste et prend, par ces mots : au milieu de nous, le caractère du souvenir le plus personnel, il devient chez lui l'objet d'une suave contemplation. La phrase se brise. Le mot nous de régime devient tout à coup sujet, tandis que le sujet, la Parole et sa gloire, passe à l'état d'objet grammatical : « Et nous avons contemplé sa gloire. » Comme ce changement de construction se comprend bien sous la plume d'un témoin oculaire ! On remarque le changement inverse dans les premiers versets de 1 Jean : « Ce que nous avons entendu, ce que nous avons contemplé de la Parole de vie…, car la vie a été manifestée et nous l'avons vue, c'est ce que nous vous annonçons. » Ici l'apôtre commence par l'impression reçue - c'est une lettre - pour passer de là au fait lui-même. Mais dans l'évangile où il parle en historien, après être parti du fait, il décrit l'ineffable jouissance qu'ont éprouvée à cette vue les témoins. - Le mot θεᾶσθαι, contempler, est plus riche que ὁρᾶν (voir, discerner) ; c'est le voir au repos, comme dit Luthardt, avec une idée de satisfaction, tandis qu'à ὁρᾶν s'attache plutôt celle de connaissance. Baur, Keim, Reuss appliquent ici ce terme de contempler à un acte purement spirituel, la vue intérieure de Christ accordée à tout croyant ; comparez 1 Jean 3.6 : « Celui qui pèche ne l'a point vu ; » et 2 Corinthiens 3.18. On comprend l'intention de cette interprétation. Ces critiques se refusent à reconnaître dans l'évangéliste un témoin, et cependant ils ne voudraient pas faire de lui un imposteur. Il ne leur reste donc que cette issue. Mais cette issue est une impasse ; nous l'avons montré dans l'introduction (⇒). Comment s'agirait-il ici du Christ glorifié, objet de la contemplation spirituelle des fidèles. Ne sommes-nous pas à l'ouverture du récit de la vie terrestre du Christ, au moment où la venue en chair du Logos et sa condescendance envers les compagnons de su arrière terrestre viennent d'être indiquées ? Attribuer au mot contempler dans un tel contexte un sens purement spirituel c'est braver l'évidence. Sans doute, il y a eu chez les témoins plus que la vue du corps. Cette contemplation a été aussi une aperception interne. Mais la première a été le moyen de la seconde.
L'objet de la contemplation a été la gloire de la Parole. La gloire de Dieu, c'est le rayonnement de ses perfections aux yeux des créatures. Cette gloire-là est réellement l'unique : toute gloire que possède un être quelconque n'est que la participation, en une mesure quelconque, à l'éclat que jette la perfection de Dieu même. - La gloire que les témoins de la vie terrestre du Logos ont contemplée en lui, n'a pu être la splendeur dont il jouissait dans son état de préexistence. Car cette gloire, Jésus la redemande, 17.5 : « Et maintenant glorifie-moi, toi Père, auprès de toi, de la gloire que j'ai eue auprès de toi avant que le monde fût. » On ne redemande pas ce que l'on possède encore. Reuss prétend qu'il n'y a que « l'harmonistique la plus arbitraire » qui puisse attribuer à Jean l'idée que le Logos s'est dépouillé des attributs divins en s'incarnant (Théol. Johann. p. 120). Mais cette harmonistique, c'est Jean lui-même qui nous la suggère par la prière de Jésus que nous venons de citer, et cela en plein accord avec Paul (Philippiens 2.6 et suiv.). Que faut-il donc entendre par cette gloire de Jésus dont parle ici Jean et qui n'est pas celle du Logos préexistant ? A la suite du miracle de Cana, 2.11, Jean dit : « Et il manifesta sa gloire. » On pourrait conclure de là que, comme le pense Weiss, la gloire terrestre du Logos a consisté dans les œuvres de toute-puissance ainsi que dans les paroles de toute-science que le Père lui donnait de faire et de prononcer. Cependant, 17.10, Jésus dit : « Je suis glorifié en eux, » et cette expression nous conduit à une notion plus spirituelle de la gloire qu'il a possédée ici-bas. Dans notre verset même, les mots : pleine de grâce et de vérité, caractérisent la Parole et nous donnent de sa gloire une notion bien plus morale que ne le suppose l'explication de Weiss. Le caractère essentiel de cette gloire terrestre du Logos a été, me paraît-il, le sceau filial imprimé à toute la vie humaine de Jésus, la communion intime avec le Père, qui a distingué si profondément cette vie de toute autre. Jésus nous met sur la voie, quand, avant de prononcer ces mots : « Je suis glorifié en eux, » il dit (17.10) « Tout ce qui est à moi est à toi, et tout ce qui est à toi est à moi. » Une pareille relation avec Dieu est la plus parfaite gloire qui puisse rayonner au front d'un être humain. Elle comprend naturellement toutes les manifestations d'une pareille relation, ainsi que les œuvres de puissance, les paroles de sagesse, la vie de sainteté et de charité, tout ce que les disciples ont contemplé en Jésus de divinement grand et beau. - Cette explication s'accorde avec celle de Jean lui-même dans les mots suivants : « Une gloire comme celle du Fils unique venant du Père. » La conjonction ὡς, comme, n'exprime certainement pas ici une comparaison entre deux choses semblables, mais, comme c'est si souvent le cas, l'accord absolu entre le fait et l'idée : une gloire comme (doit être) celle du Fils venant d'auprès du Père. Weiss oppose à cette explication l'absence de l'article τοῦ, du, devant les mots : Fils unique et Père, puis aussi le sens le plus naturel de ὡς, comme, qui est celui d'une comparaison. Il traduit donc : « Une gloire semblable à celle d'un fils unique venant d'un père, » en ce sens que tout fils unique hérite du rang et de la fortune de son père. Ainsi l'on voyait dans ce cas que Dieu avait transmis toute sa gloire à Jésus. Mais cette explication supposerait que tout père, qui a un fils unique, possède aussi une grosse fortune à lui transmettre, ce qui n'est rien moins que vrai. Le manque d'article qui conduit Weiss à une explication si forcée, s'explique bien plutôt par le fait que les termes de Fils unique et de Père sont traités ici comme des noms propres, ou du moins comme des substantifs désignant des êtres uniques en leur genre (Winer, Grammatik, §18). En effet, le père dont il s'agit est le Père absolument parlant, celui de qui tout ce qui s'appelle père, au ciel et sur la terre, tire son caractère paternel (Ephésiens 3.15) : et ce Fils unique est l'unique, non pas seulement comme seul fils de ce père, mais en tant que modèle et prototype absolu de tout ce qui, entre les fils des hommes, porte le nom de fils unique. Quant au ὡς, comme, employé pour indiquer l'accord complet du fait avec l'idée, comparez les ὡς tout semblables Matthieu 7.29 ; 1 Corinthiens 5.3 ; 2 Corinthiens 2.17 ; Galates 3.16, etc. La gloire du Logos incarné était donc une gloire plus humble sans doute que celle de son état de préexistence, mais qui le signalait néanmoins comme uni à Dieu par le lien d'une intimité filiale sans exemple. On contemplait en lui, comme jamais chez aucun homme, l'assurance d'être aimé paternellement de Dieu, de pouvoir tout lui demander avec la certitude de l'exaucement, en même temps que la fidélité filiale la plus parfaite envers lui. - Cette gloire unique de la Parole faite chair, l'apôtre la décrit en caractérisant toute l'apparition terrestre de la Parole par ce dernier coup de pinceau : pleine de grâce et de vérité. Nous rapportons ces mots au sujet principal de toute la phrase, la Parole. C'est la construction simple et correcte du nominatif πλήρης, pleine ; c'est aussi celle qui donne le meilleur sens. Sans doute on pourrait faire de cet adjectif, avec Grotius, Meyer, Luthardt, Wahle, Weiss et d'autres, un nominatif absolu, en le rapportant à αὐτοῦ, d'elle : « sa gloire, à elle pleine de grâce… » (de là la leçon πλήρη chez Augustin), ou en le rapportant à δόξαν, comme le fait Keil : « gloire pleine de grâce… » (leçon πλήρη, dans D ?). Mais ces explications, grammaticalement possibles, me paraissent méconnaître le vrai mouvement de la phrase. Entraîné par le charme du souvenir, l'évangéliste a interrompu la description historique des relations que la Parole a soutenues avec ceux qui l'ont entourée ; il reprend maintenant ce tableau demeuré inachevé, non qu'il faille admettre une parenthèse comprenant les mots entre καί et πατρός ; il n'y a pas interruption réfléchie ; la vivacité du sentiment a amené le brisement de la phrase qui maintenant s'achève. - Dans l'Ancien Testament, les deux traits essentiels du caractère de Dieu étaient la grâce et la vérité (Exode 34.6) : « abondant en grâce et en vérité. » Ce sont aussi là les deux traits qui ont distingué aux yeux de Jean la vie humaine de la Parole faite chair et qui ont servi à lui révéler sa relation filiale avec le Père. La grâce : l'amour divin revêtant le caractère de l'affabilité envers les amis, de la condescendance envers les inférieurs, de la compassion envers les malheureux, du pardon envers les coupables ; Dieu consentant à se donner. Et comme c'est de la grâce que découle la vie, la Parole est redevenue pour les croyants par ce premier trait, ce quelle était primordialement pour le monde (v. 4), la source de la vie. Le second trait, la vérité, c'est la réalité des choses mise au jour adéquatement. Et, comme l'essence des choses, c'est l'idée morale qui préside à l'existence de chacune d'elles, la vérité, c'est la pensée sainte et bonne de Dieu, complètement dévoilée : c'est Dieu révélé. Par cet attribut la Parole incarnée est également redevenue ce qu'elle était originairement, la lumière des hommes (v. 4-3). A ces deux attributs essentiels du caractère de Jésus, les témoins de sa vie ont donc pu reconnaître en lui le Fils unique venant d'auprès du Père. Ils l'ont senti : cet être, c'était Dieu donné, Dieu révélé dans une existence humaine.
Comme un homme qui a fait une découverte importante, se rappelle avec satisfaction les indices qui ont donné le premier éveil à sa pensée et mis son intelligence sur la voie, ainsi de cette expérience faite l'apôtre se reporte au moment décisif où il a entendu la première révélation, non comprise d'abord, mais éclaircie plus tard, du fait de l'incarnation. Car c'est bien à ce fait divin que se rapporte la parole du précurseur qu'il va citer. Jean détache ce témoignage de la situation historique dans laquelle il fut prononcé et qui sera expressément rappelée v. 30 : et il en tire simplement parti en ce moment dans un but didactique, en confirmant par là le fait capital de l'incarnation, énoncé au v. 14. C'est le second témoignage, celui du héraut divin officiel, à la suite de celui des témoins oculaires.