Il semble au premier coup d'œil, en raison du verbe au passé : qui sont nés, que l'apôtre place, la régénération avant la foi, ce qui est naturellement impossible. Mais, comme le fait observer avec raison Meyer, le relatif οἵ, qui, ne se rapporte point au mot τοῖς πιστεύουσιν, ceux qui croient, mais par une construction ad sensum au substantif neutre τέκνα θεοῦ, enfants de Dieu. Le v. 13 développe ce terme : « enfants de Dieu, » d'abord sous le rapport négatif, au moyen de trois expressions accumulées qui ont quelque chose de dédaigneux, de méprisant même. Jean veut-il par là stigmatiser la fausse confiance des Juifs en leur qualité d'enfants d'Abraham ? Cela ne me paraît pas vraisemblable. Trois expressions pour exprimer l'idée de la naissance théocratique seraient oiseuses. D'ailleurs, le prologue a un vol trop élevé, une tendance trop universelle, pour comporter une aussi mesquine polémique. Jean veut plutôt faire ressortir avec force la supériorité de la seconde création que le Logos vient accomplir sur le fondement de la première. Il y a deux humanités, l'une qui se propage par la voie de la filiation naturelle ; l'autre dans laquelle la vie supérieure est communiquée immédiatement par Dieu lui-même à chaque croyant. C'est donc la naissance ordinaire, comme base de l'humanité naturelle, que Jean caractérise dans les trois premières expressions. Le premier terme : du sang, désigne la procréation au point de vue purement physique ; le sang est mentionné comme siège de la vie naturelle (Lévitique 17.11). Le pluriel αἱμάτων a été appliqué soit à la dualité des sexes, soit à la série des générations humaines. Il doit plutôt être interprété comme le pluriel γάλαξι dans ces mots de Platon (Leg. X, p. 887 D) : ἕτι ἐν γάλαξι τρεφόμενοι, le pluriel rappelant la multiplicité des éléments qui forment le sang (voir Meyer). Les deux expressions suivantes ne sont point subordonnées à la première, comme le pensait saint Augustin, qui, après avoir rapporté celle-ci aux deux sexes, rapportait les deux autres, l'une à la femme seule, l'autre à l'homme seul. Il faudrait dans ce cas la négation disjonctive ni… ni (οὔτε… ὄυτε). Les deux derniers termes désignent, comme le premier, la naissance naturelle, mais en y faisant intervenir, l'un, le facteur de la volonté dominée par l'imagination sensuelle, ce que, selon la remarque de H. Holtzmann, Paul appelle l'ἐπιθυμία (la volonté de la chair), l'autre, celui d'une volonté plus dégagée de la nature, plus personnelle, plus virile (la volonté de l'homme). Il y a une gradation de dignité de l'un de ces termes à l'autre. Mais, à quelque hauteur que puisse s'élever la transmission de la vie naturelle, cette communication ne peut franchir le cercle tracé à la première création, celui de la vie physico-psychique. Ce qui est né de la chair, même dans les meilleures conditions, est et reste chair. La vie supérieure, spirituelle, éternelle, est le don immédiat de Dieu. Il faut pour l'obtenir, cet engendrement spirituel par lequel Dieu communique sa propre nature. Le régime ἐκ θεοῦ, de Dieu, renferme à lui seul l'antithèse des trois expressions précédentes. Il exprime, par sa concision même, la beauté de cette naissance nouvelle, toute pure d'éléments matériels, d'attrait naturel, de volonté humaine, et à laquelle ne concourent que Dieu par son Esprit, d'une part, et la foi de l'homme, de l'autre.
Mais cette foi qui rend l'homme apte à être engendré de Dieu, comment expliquer sa vertu ? A-t-elle en elle-même, dans sa propre nature, le secret de sa puissance ? Non, car elle n'est qu'une simple réceptivité, un λαμβάνειν, recevoir ; - sa vertu vient de son objet. L'apôtre l'avait déjà fait entendre par les mots : « qui croient en son nom ; » et il le déclare maintenant positivement.