Ce récit fait suite, non à v. 18-19 (l'emprisonnement de Jean), qui était une anticipation, mais au morceau v. 15-17, qui décrivait l'attente du peuple à la suite des promesses messianiques du précurseur. La voix de Jean a retenti jusqu'en Galilée ; la population facilement inflammable de cette province s'émeut et accourt à son baptême, et Jésus ne se soustrait point, mais se joint à ce mouvement national. - Meyer et Bleek donnent à l'aoriste βαπτισθῆναι un sens passé par rapport à la venue de Jésus : « Il arriva que, lorsque tout le peuple eut été baptisé…, » comme si Luc voulait dire que Jésus vint le dernier de tous. Mais l'aoriste n'implique nullement ce sens, et la proposition ἐν indique bien plutôt la simultanéité des deux faits : « Et il arriva que, comme tout le peuple se faisait baptiser, Jésus s'étant aussi fait baptiser et priant… » Il ne faut pas non plus conclure avec Meyer de l'expression de Luc que tout le peuple assista à cette scène du baptême de Jésus. Quelle exagération n'y aurait-il pas dans l'expression : « la nation tout entière ! » Il est bien plus vraisemblable que Jésus choisit un moment où il pouvait se trouver seul ou presque seul avec le Baptiste. Ce qui le confirme, c'est que Jean dit plus tard au peuple : « Il en est un au milieu de vous que vous ne connaissez point ; c'est celui-là… » (Jean.1.26). Jean le connaît, mais non le peuple.
Les deux expressions ἐν τῷ βαπτισθῆναι et Ἰησοῦ βαπτισθέντος n'expriment pas seulement une simultanéité chronologique, mais aussi une relation morale. C'est l'impulsion imprimée à tout le peuple qui décida l'arrivée de Jésus (ἐν τῷ…) ; le baptême du peuple ayant lieu, celui de Jésus en résulte comme sa conséquence naturelle (le participe καὶ βαπτισθέντος au lieu d'un nouveau verbe fini). Si Jésus ne se fût pas uni au peuple en ce moment décisif, il eût donné par là un démenti à la solidarité qu'il avait contractée avec Israël par la circoncision et avec l'humanité par l'incarnation. Le baptême de Jean était l'inauguration du règne messianique ; le Messie n'y pouvait manquer.
Luc mentionne ici un fait omis par les autres synoptiques, la prière de Jésus au sortir de l'eau (καὶ προσευχομένου). Ce détail donne aux manifestations surnaturelles qui vont suivre le caractère particulier d'un exaucement. Quand Jésus dira plus tard : « Celui qui cherche trouve… » (11.10), nous comprendrons de quelle expérience personnelle ce précepte est tiré. En ce moment, il a cherché et il a trouvé ; il a demandé et il a reçu ; il a heurté et la porte s'est ouverte.
Cette prière n'était pas un soupir purement personnel. Elle était l'organe de l'aspiration du vrai Israël. Déjà elle avait trouvé son expression dans le soupir d'Esaïe (Es.64.1) : « Oh ! que tu fendisses les cieux et que tu descendisses ! » C'était le soupir de l'humanité tout entière qui, semblable à un sol desséché, avait soif de la pluie du ciel. Aussi n'est-ce pas seulement pour Jésus, mais aussi pour elle qu'il a été répondu à la prière du Seigneur.
Les trois faits miraculeux qui suivent, l'ouverture du ciel, la venue de l'Esprit, la voix divine, sont racontés par Luc comme appartenant à la réalité objective (ἐγένετο, il arriva). Marc et Matthieu les racontent comme ayant été l'objet de l'aperception de Jésus. Bleek attribue cette aperception à Jean-Baptiste seul et allègue le quatrième évangile, où le précurseur raconte ces faits en disant : J'ai vu (ἑώρακα), comme si cela signifiait qu'il a vu seul. Mais dans quel but le précurseur s'exprime-t-il ainsi ? Pour légitimer le témoignage messianique qu'il rend à Jésus. Il n'y a donc aucune raison de penser qu'il prétende par là avoir vu seul ; il affirme seulement que lui, il a vu, réellement vu. Cela n'exclut point qu'un autre n'ait vu avec lui, comme Marc et Matthieu l'affirment évidemment de Jésus[1]. Le vrai rapport entre nos narrations est donc celui-ci : D'après Matthieu et Marc, Jésus a vu ; d'après le quatrième évangile, Jean aussi a vu. Et comme deux personnages peuvent difficilement être hallucinés en même temps et de la même manière, cette double aperception doit avoir eu pour fondement un fait objectif, comme le dit Luc. Weiss, partant de l'idée que la vision est un mode de révélation trop imparfait pour avoir place dans la vie de Jésus, suppose que le Matthieu apostolique attribuait la vision uniquement à Jean, mais que Marc, puis à sa suite l'auteur de notre Matthieu canonique l'ont attribuée à Jésus. Mais comment cet auteur aurait-il abandonné la source apostolique pour suivre Marc, en opposition à son document principal ? S'il est vrai que, jusqu'au moment de son baptême, Jésus a crû en sagesse, comme tout autre homme, il y a lieu de supposer qu'il a traversé tous les stages successifs de la connaissance humaine, et par conséquent aussi celui de la révélation prophétique à laquelle la forme de la vision, de la θεωρία πνευματική (Origène), appartient comme élément ordinaire.
Les trois faits racontés doivent avoir eu à la fois un côté spirituel et un côté sensible, ce qui ne signifie pas extérieur. Vrai homme, Jésus était soumis aux mêmes conditions que nous, quant à l'aperception des faits spirituels. Pour arriver pleinement à sa conscience, le fait révélé devait revêtir une forme sensible, non pas nécessairement sensible pour ses organes corporels, mais bien pour son sens interne. Jean également ne pouvait rendre témoignage de ce fait spirituel qu'autant qu'il était associé à cette manifestation symbolique, accordée à Jésus lui-même. Au sortir de l'eau, Jésus prie, le regard tourné en haut. A ce moment, la voûte céleste se déchire à ses yeux. Comme la voûte azurée n'est qu'une apparence, il est évident que ce déchirement ne peut être que la représentation symbolique, pour son œil interne, de la communication qui s'établit désormais entre la pensée divine et la sienne. Dieu lui assure la révélation parfaite. Comp. pour le symbole Ez.1.1, et pour son sens la parole de Jean-Baptiste, Jean.3.34-35.
Du sein de cette profondeur céleste dans laquelle son regard pénètre, Jésus voit descendre une apparition lumineuse, ayant la forme d'une colombe. C'est pour son aperception interne le symbole de la communication de l'Esprit par la force duquel il réalisera la pensée divine. Le partie, ὡς, comme, chez les alex., ou ὡσεί, comme si, chez les byz., indique qu'il s'agit d'une simple ressemblance. On a cherché l'analogie de ce symbole avec l'Esprit saint soit dans le caractère de la colombe (εἴδει ὡς), soit dans celui de son vol (καταβῆναι ὡς). Dans le premier cas, on pense à la parole de Jésus Matth.10.16 ; l'on rappelle que la colombe est « l'animal de la simplicité et de l'innocence » (Tertullien) ; « l'oiseau qui se distingue par sa simplicité pacifique, dénuée de toute méchanceté » (Hofmann) ; « l'emblème de la douceur et de la pureté » (Keil). Dans le second cas, on pense au caractère doux de ses mouvements (Bleek), que l'on fait contraster soit avec ceux de l'aigle, représentant du jugement (Volkmar), soit avec la rapidité de l'éclair ou la violence de l'ouragan (Weiss). Ces analogies répondent-elles suffisamment à l'élévation du fait divin ici représenté ? J'en doute. Une parole talmudique nous met peut-être sur une meilleure voie. Spiritus Dei ferebatur super aqua sicut columba, qæ incumbit pullis suis neque eos tangit, est-il dit Chagiga, 15, 1, en rapport avec Gen.1.2. Si cette comparaison de l'Esprit, planant sur les eaux du chaos pour en faire sortir un monde lumineux avec une colombe couvant ses petits, était familière à l'esprit juif, elle nous présente un meilleur moyen d'explication. L'Esprit divin descendant sur Jésus, cet homme dont il veut faire sortir une humanité spirituelle, se revêt pour l'intuition de Jésus et de Jean de la forme d'une colombe aux ailes étendues, planant, sur la tête du Messie, comme autrefois sur la matière d'où allait surgir le monde.
Quoi qu'il en soit, ce qui est ici le trait essentiel, c'est la forme organique dont se revêt l'Esprit. Par là, il se présente comme une totalité indivisible. A la Pentecôte, il apparaît en langues de feu divisées (διαμεριζόμεναι γλῶσσαι) qui se posent, chacune sur la tête d'un des assistants. C'est le symbole des dons différents répartis entre les croyants. Ici, le don est un, parce qu'il est complet. C'est de cette vue à laquelle il a été associé, que le précurseur a tiré son témoignage Jean.3.34 : « Il ne lui donne pas l'Esprit par mesure » (ἐκ μέτρου) comme aux prophètes ou aux croyants. C'est l'habitation complète et permanente (μένον ἐπ’ αὐτόν, Jean), l'inspiration parfaite, - Lücke, de Wette et d'autres pensent que ce symbole est celui d'un fait originaire qui a commencé avec la vie de Jésus, l'habitation du Saint-Esprit en lui. Mais ce n'est point là l'idée à laquelle conduit le terme de descendre. Cette expression fait penser, comme le reconnaît Reuss, à une communication nouvelle et actuelle faite à Jésus. L'Esprit est donné en ce moment dans sa plénitude à celui qui doit le répartir plus tard parmi les siens ; comp. 4.1 : « Jésus, rempli du Saint-Esprit, s'en alla. »
Le troisième phénomène : la voix divine. Par le moyen de communication le plus direct, le plus personnel et le plus intime, celui de la parole, Dieu révèle à Jésus la relation absolument, unique qui existe entre eux. D'après Luc, probablement aussi d'après Marc (leçon alex.), l'allocution divine s'adresse à Jésus : « Tu es… ; en toi… » Chez Matthieu, elle est à la 3me personne. C'est une déclaration sur Jésus, adressée par conséquent, à un tiers qui ne peut être que Jean-Baptiste. Cette différence n'est pas une contradiction. Elle s'explique si l'on admet, que la communication divine s'est adressée directement à la conscience de Jésus et que le précurseur a été associé à la connaissance de ce fait intime. - Le titre de Fils ne peut être identifié ici (pas plus qu'ailleurs) avec celui de Messie. Dieu ne veut évidemment pas dire : « Tu es mon Messie bien-aimé. » La relation si fréquente entre les termes de Père et de Fils dans la bouche de Jésus force à voir dans le mot Fils non la notion d'une charge, mais celle d'une relation personnelle. Weiss le reconnaît et donne au terme de Fils ce sens : l'objet de l'amour infini du Père, de sorte, que ce titre de Fils serait entièrement expliqué par l'expression de bien-aimé, et n'aurait point trait à une relation d'essence entre Dieu et Jésus. Jésus serait Fils parce qu'il est aimé, non l'inverse. Mais dans ce cas-là, les deux termes seraient tautologiques. Quand un homme dit : mon fils bien-aimé, il n'identifie point ces deux termes ; il pose à la base la relation de nature, celle de fils, et il y rattache, comme conséquence et comme privilège, la relation de sentiment, celle de bien-aimé. Jean l'a bien compris ainsi. Car, faisant allusion à cette déclaration divine dans son dernier discours, il dit (Jean.3.35) : « Le Père aime le Fils ; » il l'aime parce qu'il est le Fils, et non il est le Fils parce que le Père l'aime. Les mots suivants dans le discours du précurseur : « Il lui a tout remis entre les mains, » sont la paraphrase de ceux qui suivent : « En loi j'ai mis mon bon plaisir. » Objet de l'approbation absolue de Dieu, le Fils est aussi l'objet de sa confiance illimitée. L'εὐδοκία, le bon plaisir divin, désigne le sentiment parfaitement satisfait de Dieu en contemplant le Fils. Le Fils est, si l'on ose ainsi dire, l'idéal du Père réalisé. Aussi est-ce par lui qu'il a créé toutes choses, à lui qu'il cherche à conduire toutes choses. Tout ce qui est aimé, est aimé en lui (Eph.1.4,10). - Justin, plusieurs Mss. de l'Itala, et le Cantabrigiensis ajoutent ici la parole du Psaume 2 : « Je t'ai engendré aujourd'hui. » C'est une interpolation évidente provenant probablement d'une annotation marginale de ce parallèle dans quelque manuscrit.
C'est ici l'heure décisive dans la vie de Jésus. Le problème de son existence si différente de celle de tous les autres hommes, ce mystère qui avait dû le préoccuper si souvent, se résout pour lui. La douceur ineffable de sa relation avec Dieu, qui n'avait été qu'une expérience de sentiment, s'explique pour lui par la révélation qui lui est accordée de sa relation d'essence avec Dieu. Il pourra commencer dès maintenant à rendre témoignage de ce qu'il est. Il pourra parler au monde de la grandeur du don que Dieu fait aux hommes en sa personne et inviter les pécheurs à venir à lui comme à Dieu même. Son ministère tout entier ne sera que le déploiement du trésor qu'il a reçu en ce moment. Il s'est senti pressé comme Fils dans les bras du Père. Il peut désormais dire aux hommes : « Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils Unique. »
Sur le Baptême de Jésus
Nous avons à considérer 1o le sens du fait ; 2o la relation entre les récits dans lesquels ce fait nous a été retracé.
I. Les exégètes modernes ont compris de bien des manières différentes ce qui s'est passé au baptême de Jésus. Strauss a vu dans cet acte une confession de péché de la part de Jésus. Schleiermacher a pensé qu'il avait voulu honorer le ministère et le baptême de son précurseur. Meyer croit que son intention était de provoquer le témoignage que Jean devait rendre à sa dignité messianique ; Weizsæcker et Keim, qu'il venait faire acte de consécration volontaire au service et au triomphe du règne de la justice ici-bas. Weiss y voit le signe de la rupture de Jésus avec son genre de vie précédent et avec toutes ses anciennes relations domestiques et sociales, son acte d'entrée dans une vie nouvelle. Wittichen, renchérissant sur cette idée et la combinant avec celle de Strauss, pense que, du point de vue de cette phase nouvelle, Jésus a envisagé son passé solitaire et inactif' pour le règne de Dieu comme quelque chose de fautif et qu'il est venu se purifier dans le baptême. Aux yeux de Lange, Jésus, en vertu de son incarnation et de sa vie parmi les hommes pécheurs, avait contracté une souillure impersonnelle, semblable à la souillure lévitique résultant de l'attouchement d'un mort, et il est venu se consacrer à mourir pour cette souillure collective. M. Gess admet que Jésus, en venant se faire baptiser, s'est consacré à la mort pour les hommes et qu'en vertu de cet acte il a reçu l'esprit de la charge messianique, le don nécessaire pour remplir jour par jour la tâche qu'il allait entreprendre. Ainsi à peu près aussi Kahnis et Luthardt. - Aucune de ces explications ne me paraît répondre complètement au sens que donnent à cet acte les documents bibliques. Celle de Strauss est en contradiction ouverte avec toute l'histoire de Jésus. La conscience de Jésus se montre dans toute sa vie exempte de remords et même de regrets. Celle de Schleiermacher attribue à l'acte de Jésus un caractère purement démonstratif qui n'est pas suffisamment sérieux. Il en est de même de celle de Meyer. La prière de Jésus et les faits suivants prouvent que Jésus vient réellement chercher quelque chose pour lui-même. C'est ce dont ne tiennent pas non plus suffisamment compte les explications de Keim et de Weizsæcker. On ne saurait comprendre comment Weiss peut envisager l'adieu de Jésus à sa famille et à son atelier et son entrée dans l'œuvre messianique comme quelque chose d'analogue à la mort et à la résurrection figurées, selon lui, par le baptême ; encore bien moins comment Wittichen peut croire que Jésus a regardé son humble manière de vivre jusqu'à ce moment comme entachée de culpabilité ; ne devait-il pas attendre l'appel de Dieu pour l'échanger contre sa tâche messianique ? L'idée admise par Lange d'une souillure contractée par le contact avec l'humanité pécheresse appartient au point de vue extérieur et légal de l'ancienne alliance ; le péché dans la nouvelle est toujours quelque chose de moral, c'est-à-dire d'intérieur et de personnel. - D'après l'opinion de Gess, Jésus à son baptême, en se consacrant à la mort pour l'humanité, demande et reçoit vraiment quelque chose. Mais ce quelque chose ne me paraît pas être compris par cet éminent théologien dans toute son ampleur. D'après lui, Jésus se connaissait déjà comme le Fils unique de Dieu, le Logos. Sans cette connaissance de lui-même, il n'aurait pu songer à accomplir une tâche comme celle qu'il allait entreprendre. Il possédait également l'Esprit en tant que principe de la vie spirituelle. Ce qu'il a demandé et reçu, c'est donc uniquement le secours nouveau dont il avait besoin pour l'œuvre supérieure qu'il avait à accomplir, l'esprit de l'office messianique[2]. Je doute que cette idée suffise à rendre compte du fait dans sa plénitude. Dans un être tel que Jésus, chez qui tout est esprit et vie, l'office rempli peut-il être séparé de la vie personnelle ? N'est-il pas l'émanation de celle-ci, l'atmosphère même de la personne ? Cette nouvelle puissance de se donner qui va se manifester en Jésus, n'est-elle pas l'indice d'une nouvelle manière de se posséder ? Il résulte de là que le baptême, qui a été le signal du commencement de son travail messianique, a dû être aussi celui d'une transformation profonde dans sa propre vie intérieure. Et n'est-ce pas ce que disent les récits évangéliques ? D'après M. Gess, Jésus se savait déjà le Fils unique de Dieu ; Dieu vient seulement le lui confirmer. Mais Dieu viendrait-il parler à un être pour lui dire ce qu'il sait déjà ? Le Saint-Esprit habitait déjà en Jésus ; il s'opère seulement chez lui un progrès dans cette possession. Mais l'expression : descendre sur lui, se justifie-t-elle bien à ce point de vue ? Il faut aller plus loin et avoir le courage de suivre jusqu'au bout la conception biblique de l'humanité du Sauveur. Sans aller jusqu'à dire avec Cérinthe qu'au baptême le Christ céleste est venu s'unir au Juif Jésus, nous devons reconnaître que la relation de Jésus avec l'Esprit divin a été transformée à ce moment. L'Esprit avait agi pour appeler la personne de Jésus au développement de l'existence ; l'Esprit avait dirigé et dominé ce développement ; toute la vie personnelle de Jésus s'était déployée sous son influence. Mais le moment était venu où, en vue de l'œuvre qu'il allait accomplir, cette vie personnelle de Jésus, sa volonté la plus intime, devait s'identifier avec l'Esprit saint lui-même. L'Esprit avait agi sur lui : Jésus s'était constamment livré à son action ; le terme et, pour ainsi dire, la récompense de cette constante fidélité devait être maintenant l'union indissoluble de l'Esprit avec son moi. C'est pourquoi il n'est pas parlé dans les évangiles de l'action de l'Esprit sur Jésus, depuis son baptême[3] ; il est en lui. C'était le fruit de trente ans de soumission volontaire à son action. C'était la réalisation de la destination de l'âme humaine, cette fiancée de l'Esprit dont toute l'existence précédente tendait à l'union avec lui. C'était le commencement de l'ère de la vie spirituelle pour l'humanité, qui n'avait parcouru jusqu'ici que les phases de la vie psychique, malgré les influences incessantes que l'Esprit divin avait exercées sur elle, surtout au sein du judaïsme.
On ne me paraît pas comprendre complètement le fait du baptême, si l'on n'y voit qu'un facteur de l'activité messianique de Jésus, et non en même temps une phase de la vie de l'humanité[4]. Quant à la notion de mort et de résurrection que l'Ecriture attache au baptême, elle s'applique sans peine à celui de Jésus : il donne sa vie psychique pour la recevoir à chaque instant transformée en vie spirituelle.
II. Les récits du baptême.
1o Remarquons d'abord que dans nos trois synoptiques, ils occupent avec celui de la tentation la même place dans le cadre général du ministère de Jésus. Cette place avait donc été assignée dès l'abord à ces faits fondamentaux dans la tradition apostolique. - La teneur des récits est assez semblable pour qu'on puisse les dériver de cette source commune, et en même temps assez différente pour qu'on ne puisse les faire procéder l'un de l'autre ou d'un même document : chez Matthieu et chez Marc, la vision attribuée à Jésus ; chez Marc, l'expression : les cieux fendus ; chez Luc, la prière de Jésus ; enfin chez Marc et Luc la parole divine à la seconde personne, chez Matthieu à la troisième. Cette dernière différence surtout ne peut s'expliquer par l'arbitraire d'un copiste reproduisant un document où se trouvait l'autre forme. Une parole donnée pour être celle de Dieu même n'aura pas été volontairement modifiée.
2o Nous avons ici, comme dans les récits de l'enfance, l'occasion de comparer la sobriété et la simplicité de la tradition apostolique avec d'autres narrations anciennes qui les ont suivies de plus ou moins près. Justin Martyr, au milieu du IIe siècle, raconte (Dial. 88 et 103) que, « lorsque Jésus fut descendu dans le Jourdain, un feu s'alluma dans le fleuve ; et comme Jésus sortait de l'eau, le Saint-Esprit descendit sur lui ; puis quand il fut remonté du fleuve, la voix dit : Tu es mon fils, je t'ai engendré aujourd'hui. » - Dans l'Evangile des Nazaréens, que Jérôme avait traduit[5], la mère et les frères de Jésus l'invitent à aller se faire baptiser par Jean. Il répond : « En quoi ai-je péché et pourquoi irais-je me faire baptiser par lui, - à moins que peut-être cette parole que je viens de dire ne soit l'effet de l'ignorance ? » Plus tard, la voix céleste lui adresse ces paroles : « Mon fils, dans tous les prophètes, j'ai attendu ta venue pour prendre en toi mon repos ; car c'est toi qui es mon repos ; tu es mon fils premier-né, qui règnes éternellement. » - Dans la Prédication de Paul[6], Jésus confesse réellement ses péchés à Jean-Baptiste, comme tous les autres Juifs. - Dans la récension ébionite de l'Evangile des Hébreux, citée par Epiphane[7], une grande lumière environne le lieu où Jésus vient d'être baptisé : puis la plénitude du Saint-Esprit entre en lui sous la forme d'une colombe, et la voix divine lui dit : « Tu es mon Fils bien-aimé ; en toi j'ai mis mon bon plaisir. » Elle reprend et ajoute : « Je t'ai engendré aujourd'hui. » Dans ce même évangile, le dialogue entre Jésus et Jean, que Matthieu raconte avant le baptême, est placé après. Jean, après avoir vu les signes miraculeux, dit à Jésus : « Qui es-tu donc ? » La voix divine répond : « C'est ici mon Fils bien-aimé, en qui j'ai mis mon bon plaisir. » Jean tombe à ses pieds, et lui dit : « Baptise-moi ! » Et Jésus lui répond : « Laisse cela. » Qui pourrait méconnaître la différence entre ces récits et notre tradition biblique ? C'est la distance de la légende à l'histoire.
III.
La généalogie de Jésus (3.23-38).
On est surpris de trouver ce document à cet endroit du récit. Dans Matthieu, il forme l'en-tête de toute la narration, ce qui paraît plus naturel. Mais cette différence s'explique sans peine. Au point de vue de la dignité messianique de Jésus, qui est la pensée dominante du premier évangile, sa filiation davidique avait, une importance capitale, tandis que Luc écrivant en vue de lecteurs païens, la personne de Jésus et son œuvre lui importaient plus que sa relation théocratique. C'est pourquoi il place la généalogie de Jésus au moment où sa personne se dégage nettement du milieu obscur dans lequel il avait vécu et où il devient lui (αὐτός, v. 23). C'est ainsi que dans l'Exode la généalogie de Moïse est placée, non à l'entrée de son histoire, mais au moment où il paraît sur la scène et se présente devant Pharaon (Ex.6.14 et suiv.). Holtzmann dit (p. 114) : « Luc place la généalogie en cet endroit parce qu'il ne s'est pas encore trouvé dans le récit de place convenable. » Mais Luc ne compose pas si négligemment. Avant de franchir le seuil qui sépare le passé de l'humanité de l'ère nouvelle, qui commence pour elle avec le ministère de Jésus, Luc jette encore un coup d'œil sur ce passé qui vient de finir et le récapitule dans ce document que l'on peut appeler le registre mortuaire de l'humanité première.
On remarque une seconde différence, quant à la forme, entre les deux généalogies. Matthieu remonte, tandis que Luc descend le cours des générations. La forme de Matthieu est conforme à celle des actes publics où les noms s'inscrivent graduellement au fur et à mesure des naissances. La forme de la généalogie chez Luc est celle d'un document privé, composé exprès en vue de l'individu qu'il concerne spécialement, ce qui n'empêche pas que ce document ne soit extrait aussi des actes publics.
Existait-il réellement des tableaux généalogiques au temps de Jésus ? On a allégué contre cette supposition le passage suivant de Julius Africanus, cité par Eusèbe (H. E. I., 7 ; éd. Læmmer) : « Hérode, sentant qu'il n'appartenait pas lui-même aux anciennes familles Israélites, fit brûler tous leurs documents généalogiques. » Mais ou bien c'est là une accusation controuvée, due à la haine que l'on éprouvait, pour ce roi, ou bien, si l'ordre fut réellement donné, il ne fut exécuté que d'une manière très restreinte. Les termes mêmes de ce rapport ne lui donnent d'ailleurs qu'une portée relative (« les anciennes familles »). Nous connaissons toute une série de faits qui servent à constater l'existence de registres soit publics, soit privés, longtemps encore après le règne d'Hérode. L'historien Josèphe rapporte sa propre généalogie « telle qu'il l'a trouvée consignée dans les tableaux publics » (ὡς ἐν ταῖς δημοσίαις δέλτοις… εὗρον. Dans son livre contre Apion (1, 7), il dit : « De tous les pays où nos sacrificateurs sont dispersés, ils envoient à Jérusalem, en vue de l'inscription de leurs enfants, des actes contenant le nom des parents et, des ancêtres et contresignés du nom des témoins. » Ce que l'on faisait pour les familles sacerdotales se faisait sans doute aussi pour les différentes branches de la famille royale, d'où devait sortir le Messie. Certains faits confirment cette conclusion. D'après le traité Bereschit Rabba, le rabbin Hillel (trente ans avant l'ère chrétienne) parvint à prouver par les documents généalogiques que, tout pauvre qu'il était, il descendait de David. Le mari de Marie, Joseph, lorsqu'il se rendit à Bethléem pour se faire inscrire avec elle, devait naturellement posséder la preuve écrite de son origine davidique. A la fin du Ier siècle, les petits-fils de Jude, frère de Jésus selon la chair, furent, au dire d'Hégésippe, dénoncés, appelés à Rome et interrogés par Domitien, parce qu'ils descendaient de la race de David, d'où l'on prétendait que devait sortir le Messie. Leur généalogie était donc bien établie. Nous constatons le même fait à l'égard d'autres tribus moins importantes, celles d'Asser et de Benjamin, par exemple, d'où descendaient Anne, la prophétesse (2.36), et l'apôtre saint Paul (Ro.11.1). Il n'y a donc rien d'invraisemblable à ce que la généalogie de Jésus ait pu être officiellement constatée[8].
Notes
[1] Je ne puis comprendre comment M. de Pressensé peut dire d'après Bleek : « Matthieu et Marc disent expressément que ce fut lui (Jean-Baptiste), qui vit la colombe. » (Vie de Jésus 7e éd.. p. 313). Qu'on relise les textes de Matthieu et de Marc.
[2] Voir le développement de cette idée dans (Christi Person vnd Werk (2e éd. t. III, p. 377-382.)
[3] Excepté dans le récit qui suit immédiatement, 4.1 et parall.
[4] Cette conception du baptême qui était le fond vrai de l'idée de Cérinthe, me paraît avoir été exposée pour la première fois dans les temps modernes par M. F. de Rougemont dans son ouvrage trop peu remarqué : Christ et ses témoins. Les raisons alléguées par M. Gess contre la manière de voir que je viens d'exposer, ne me paraissent nullement décisives. Quant au passage 1Cor.15.46, je l'applique comme lui dans le contexte à la résurrection des corps. Mais il exprime une loi générale, et cette loi j'ai cru la retrouver dans les deux grandes phases de la vie de Jésus : avant le baptême, (τὸ ψυχικόν) et après le baptême (τὸ πνευματικόν). Voir mes Etudes bibliques, t.1. p. 55-58.
[5] Adv. Pel., 3, 1.
[6] Voir De rebaptismate, dans les Œuvres de Cyprien. Grabe Spicil., t, I, p. 69.
[7] Hær. XXX, 13.
[8] Comp. le travail de M. Wabnitz, Revue théologigue, juillet 1874 ; Delitzsch, Jesus und Hillel, p. 10.