Comme les instructions précédentes sont un résumé des entretiens de Jésus avec les apôtres entre la résurrection et l'ascension, ce récit de l'ascension n'est aussi qu'un sommaire du récit détaillé de cet événement qui est renvoyé au livre des Actes. Le δέ signifie : « Et ces instructions achevées, il les conduisit… » Le régime du ἐκ dans ἐξήγαγε, est indiqué par le v. 49 (la ville).
La leçon alex. ἕως πρός jusques vers, paraît mieux répondre à la pensée de Luc que celle des byz. ἕως εἰς, jusqu'à ; comp. Act.1.12[1]. Cette réunion des apôtres avait été convoquée par Jésus (συναλιζόμενος, Act.1.4). - Comme un père qui va quitter ses enfants les réunit une dernière fois, leur parle, puis les bénit en leur imposant les mains, ainsi, au moment de rentrer définitivement dans le monde invisible, Jésus dépose sur la tête de ses apôtres une bénédiction qui demeurera sur toute l'Eglise jusqu'à son retour. - Le Sinaïticus et le Cantabrigiensis, et quelques documents de l'Itala, omettent les mots καὶ ἀνεφέρετο εἰς τὸν οὐρανόν, et il était élevé au ciel. On peut expliquer sans doute cette omission par la précipitation des copistes arrivant à la fin de leur travail. Mais il reste toujours plus aisé de supposer une interpolation qu'un retranchement auquel on n'entrevoit aucun motif. Ainsi cette phrase peut avoir été ajoutée par des copistes qui avaient sous les yeux la fin de Marc (Marc.16.19) ou le commencement des Actes (Act.1.9-11). Il est manifestement plus sûr de la supprimer. Le διέστη indique une distance qui s'accroît, puis aboutit à la disparition.
Verset 52. Nous dirons jusqu'à un certain point des mots προσκυνήσαντες αὐτόν, l'ayant adoré, ce que nous venons de dire à l'occasion de la variante précédente ; cependant il y a entre les deux variantes cette différence importante, que cette fois l'omission n'est pas appuyée par le Sinaïticus. Néanmoins, et lors même que le Cantabrigiensis et l'Itala sont les seuls témoins en faveur de l'omission, nous inclinons à croire que ces mots ont été ajoutés plutôt que retranchés. - La grande joie des apôtres était celle que Jésus aurait voulu voir chez eux dans le moment indiqué par Jean.14.28, mais qu'ils n'étaient pas encore en état d'éprouver alors : « Si vous m'aimiez, vous vous réjouiriez de ce que je m'en vais vers mon Père. » Cette joie, ils la ressentent maintenant. La bénédiction qu'ils viennent de recevoir de lui l'a fait descendre dans leur cœur.
Verset 53. Le récit de Luc avait commencé dans le temple et il finit dans le temple ; il n'est donc rien moins qu'anti-théocratique. Malgré leur foi nouvelle, les disciples de Jésus ne songeaient point à rompre avec la religion nationale qu'ils envisageaient encore comme l'acheminement pour Israël à la reconnaissance de son Messie. - Le mot toujours doit naturellement être pris dans un sens relatif : chaque fois que les heures de prière et les actes du culte les appelaient dans le temple (Act.3.1). Cette assiduité ne les empêchait point d'être réunis ou occupés ailleurs (Act.1.13,15 et suiv.). - Faut-il encore ici préférer la leçon du Cantabrigiensis et de l'Itala, αἰνοῦντες, au εὐλογοῦντες des alex. et au αἰνοῦτες καὶ εὐλογοῦτες d'une partie des byz. ? Sans doute cette dernière expression donne plus de plénitude à la dernière phrase du livre. Mais le mot αἰνεῖν est un terme favori de Luc ; il ne se retrouve que deux fois dans tout le Nouveau Testament, une fois dans les Romains et une fois dans l'Apocalypse. Il me paraît donc probable que le εὐλογοῦντες, terme plus fréquent, aura d'abord été substitué à αἰνοῦντες (alex.), puisqu'il y aura été ajouté ensuite (byz.). L'acte d'εὐλογεῖν, bénir, provient plutôt de la reconnaissance pour un bienfait de Dieu ; celui d'αἰνεῖν, louer, de l'admiration désintéressée de ses perfections. - Le mot Amen est une addition liturgique en vue de la lecture publique, comme il s'en trouve fréquemment dans les documents.
Sur l'ascension.
Si l'on retranche du texte de Luc les quelques gloses qui ont été introduites dans ces derniers versets, la scène de l'ascension, telle qu'elle y est décrite, se présente sous un aspect extrêmement simple. Ce dernier départ de Jésus ne se distingue des précédents que par un mode d'éloignement un peu moins soudain et par la bénédiction que Jésus laisse à ses disciples. Serait-ce là une raison de supposer chez l'évangéliste un changement de manière devoir entre la composition de son premier livre et celle du livre des Actes ? Il ne me le paraît pas. La différence entre les deux tableaux se réduit à ces deux traits dans les Actes : une nuée qui survient et l'apparition des deux personnages célestes avec leur message. Le premier s'accorde aisément avec le terme διέστη, il se sépara, dans l'évangile ; car il est difficile de croire que ce fut seulement la distance s'accroissant indéfiniment qui fit disparaître Jésus aux yeux des disciples. Il est plus aisé d'admettre qu'un voile s'interposa entre eux et lui et les priva de sa vue. Quant aux deux envoyés célestes, ce trait rappelle le phénomène semblable dans la scène de la transfiguration, d'autant plus que ces deux personnages sont appelés, ici comme là, non deux anges, mais : deux hommes ἄνδρες (9.30). D'après cela, ce fait doit appartenir, comme le trait semblable au moment de la transfiguration, à cette classe de phénomènes à la fois objectifs et subjectifs, tels que l'apparition de l'ange Gabriel à Zacharie (ch. 1), qui ne peuvent être perçus que par l'organe du sens interne. Je pense que cette vision ne fut accordée qu'à un ou deux des disciples, que par cette raison elle n'entra pas dans la tradition générale et ne parvint à la connaissance de Luc que par une communication privée. Comme elle n'appartenait plus à l'histoire de Jésus, mais uniquement à la vie intime des apôtres, il la réserva pour lui donner sa place dans le tableau qui devait ouvrir le récit de l'œuvre apostolique.
Rien dans le rapport entre les deux récits n'est donc propre à rendre suspecte la réalité du fait de l'ascension. Et si nous, acceptons celui de la résurrection dans le sens scripturaire et tel que nous l'avons constaté, nous devons même reconnaître que celui de l'ascension en est le complément nécessaire. Si Jésus au lieu de ressusciter était simplement revenu d'un évanouissement, ou si sa résurrection n'avait été que le retour du souffle de vie dans son corps inanimé, rien ne nous forcerait à supposer une fin comme l'ascension. Il faudrait admettre qu'au bout de quelques semaines, mois ou années, il serait mort définitivement aussi bien que les quelques morts qu'il avait lui-même ressuscités. Mais si la résurrection a été pour lui l'entrée dans la vie impérissable et parfaite destinée à l'homme, un tel fait n'a pu aboutir qu'à son élévation complète dans la gloire céleste, à l'ascension.
Beyschlag dit, non sans ironie, que « la science ne nous a pas appris qu'on se rapproche du Dieu éternel et de son règne de gloire en s'élevant vers le ciel étoilé, dans l'espace infini. » Assurément non ; aussi l'évangéliste ne dit-il pas que la nuée ait servi de chariot au Seigneur pour le porter vers le ciel étoilé, ni même qu'elle ait été un voile servant à cacher aux regards des disciples un changement de lieu quelconque s'opérant en sa personne. Ce qu'elle a dérobé à leurs yeux, c'est un changement d'état. D'après la formule reçue dans le N. T., Jésus « s'est assis à la droite de Dieu. » Or la droite de Dieu, dans le langage biblique, ne désigne pas une localité supérieure à la région des étoiles ; c'est une expression figurée désignant la toute-puissance de Dieu partout présente et agissante. Ce terme employé en parlant de l'élévation de Jésus signifie donc, non qu'il a été élevé jusqu'au milieu des nébuleuses, mais qu'il a échangé son mode d'existence local, enfermé dans une partie quelconque de l'espace, avec le mode d'être infini de la toute-présence et de la toute-puissance divines. C'était cette glorieuse métamorphose dont les disciples avaient contemplé le prélude au moment de la transfiguration. Ce dont Jésus s'était désisté alors par amour pour nous, lui est rendu maintenant et au centuple ; car il le reçoit non seulement pour lui, mais pour tous les siens. Sa prière (Jean.17.24) : « Père, je veux que ceux que tu m'as donnés, voient la gloire que tu m'as donnée, parce que tu m'as aimé avant la fondation du monde, » cette prière pleine de tendresse pourra désormais s'accomplir pour eux tous à sa Parousie.
Mais, objecte Weiss, cette élévation à la gloire divine était un fait déjà accompli par la résurrection elle-même. Jésus ne déclare-t-il pas aux disciples d'Emmaüs que, par les choses qu'il a souffertes, « il est entré dans sa gloire ? » Il n'y a donc plus besoin d'un fait complémentaire de la résurrection, comme l'ascension. - Mais nous avons vu à quelles conséquences étranges cette manière de considérer la résurrection a conduit ce théologien. Il se voit forcé, par son idée de l'état absolument pneumatique du corps de Jésus, de faire des apparitions et des actes du Seigneur ressuscité une sorte de fantasmagorie qui répugne à la vérité absolue de ses paroles. Plutôt que d'accepter une pareille conséquence, nous pensons qu'il vaut mieux admettre, conformément au sens tout simple des récits apostoliques, que la résurrection n'a été que l'entrée de Jésus dans l'état parfait et qu'après une période d'attente, destinée à achever l'éducation des apôtres, a eu lieu la transformation absolue marquée par le moment de l'ascension.
La seule objection vraiment sérieuse que l'on puisse élever contre la réalité de l'ascension comme fait extérieur, c'est le silence de Matthieu. Mais les mêmes raisons qui nous ont expliqué l'omission de la plupart des apparitions dans cet évangile, font comprendre aussi celle de la scène de l'ascension. Cette dernière apparition appartenait au nombre de celles qui rentraient plus spécialement dans la relation de Jésus avec ses apôtres. L'adieu de Jésus à son Eglise et la suprême manifestation qu'il avait voulu lui donner de sa souveraineté actuelle, avait eu lieu sur la montagne de Galilée ; le fait invisible qui est l'essence réelle de l'ascension, l'élévation de Jésus à la toute-puissance divine, y avait été hautement proclamé par Jésus lui-même. C'était là la clôture qui convenait au récit de Matthieu.
Luc, du reste, n'est pas le seul qui rende témoignage du fait extérieur de l'ascension. Saint Paul, après avoir énuméré les apparitions à Pierre, aux onze, aux cinq cents, à Jacques, en mentionne encore une accordée à tous les apôtres, la dernière avant celle dont il a été lui-même l'objet. Il est absolument impossible de rapporter cette apparition à un autre fait que l'apparition de l'ascension, telle qu'elle est racontée par Luc. - Jean également fait distinctement allusion à l'événement de l'ascension dans cette parole de Jésus (Jean.6.62) : « Que sera-ce quand vous verrez le Fils de l'homme montant là où il était auparavant ? » Il ne faut pas croire que ces mots : vous verrez, soient adressés au peuple Juif en général ; ils ont été prononcés dans le cercle des disciples, et le participe présent montant fait bien voir qu'il s'agit, dans la pensée de Jésus, d'un fait dont plusieurs d'entre eux seront témoins. - Une foule de passages dans le N. T. parlent de l'ascension de Jésus comme d'un fait coordonné à sa résurrection et qui en est entièrement distinct. Ainsi Act.2.32-33 ; Rom.8.34 ; Ephés.1.20 ; 2.6 ; Coloss.3.1 ; 1Pier.3.21-22 ; comp. Apoc.11.12, où l'allusion à la résurrection et à l'ascension de Jésus est indubitable. Comp. aussi Marc.16.19. Si aucun fait extérieur ne se fût passé, la locution « assis à la droite de Dieu » serait difficilement entrée comme terme technique dans le langage du Nouveau Testament. Chez les apôtres, les doctrines ne sont que le commentaire des faits.
Nous pouvons comprendre maintenant toute l'importance du fait de l'ascension.
Et d'abord, au point de vue de la personne de Jésus lui-même. C'est le couronnement légitime de son histoire. L'ascension est par rapport à son incarnation ce que la résurrection a été par rapport à sa mort. Par la résurrection il a repris sa vie humaine volontairement livrée à la mort ; par l'ascension il recouvre sa vie céleste, sa forme de Dieu, comme dit saint Paul (Philip.2.6), c'est-à-dire son mode d'être divin dont il s'était dépouillé en s'incarnant dans une existence humaine. Et dans l'état nouveau où le place son élévation, sa vie humaine est tellement pénétrée de sa vie divine que la première devient la manifestation adéquate et éternelle de la seconde. « Je vois, dit Etienne mourant, le Fils de l'homme qui se tient à la droite de Dieu » (Act.8.5-6). « Toute la plénitude de Dieu habite en lui corporellement (σωματικῶς), » déclare l'apôtre (Col.2.9). - Il est faux de dire avec M. Sabatier que la glorification de Jésus a constitué pour lui un progrès sur son état primitif antérieur à l'incarnation (L'apôtre Paul, p. 236). Le terme de μορφὴ θεοῦ, forme de Dieu, par lequel Paul désigne l'état du Christ préexistant, exprime tout autre chose que ce qu'y veut voir ce théologien : une simple virtualité, « une forme vide. » Il correspond à celui de μορφή δούλου, forme de serviteur (v. 7). Or celui-ci désigne certainement l'état humain réel dans lequel Jésus est entré, et par conséquent le terme de forme de Dieu doit désigner l'état divin tout aussi réel auquel il a renoncé. Autrement, comment l'apôtre pourrait-il dire que Christ a échangé l'un de ces états contre l'autre ? L'état dans lequel Jésus est entré par son ascension ne peut donc être supérieur à celui qu'il possédait avant son incarnation. Jésus a redemandé à son Père (Jean.17. 5) « la gloire qu'il possédait auprès de lui avant que le monde fût fait. » Et le Père la lui a rendue : « Je suis sorti du Père, dit Jésus (Jean.16.28), et je suis venu dans le monde, et maintenant je quitte le monde et je vais au Père. » La vraie différence entre son état de glorification actuelle et son état de préexistence, c'est qu'il possède maintenant la gloire divine et en exerce les prérogatives comme Fils de l'homme, et non plus seulement comme Fils de Dieu.
De là même résulte toute l'importance de l'ascension pour l'humanité. Ce fait est l'achèvement de sa création. Le dessein de Dieu en créant l'homme était de faire de lui l'agent conscient et libre de sa sainteté et de sa charité parfaites, l'organe personnel de sa vie infinie, le porteur de sa félicité et de sa gloire. L'homme en péchant a entravé la réalisation de ce plan ; mais il ne l'a pas empêchée. Dans la résurrection de Christ nous voyons l'homme affranchi de la condamnation et de la mort et par là réhabilité. Mais ce n'est pas encore là le salut ; par l'ascension Dieu fait participer en Christ l'homme justifié à la gloire divine et réalise ainsi en lui sa pensée primitive à l'égard de sa créature. Maintenant seulement on peut dire que la création est consommée.
Consommée ; en un seul, il est vrai ; mais Dieu ne s'arrête pas là. Après avoir consommé l'œuvre du salut pour nous, l'ascension pose le fondement de sa réalisation en nous tous, les croyants. C'est là son importance pour l'Eglise. Il reste deux actes à accomplir pour que tous ceux qui s'unissent à Christ par la foi puissent être associés à sa gloire et réalisent ainsi en eux-mêmes la pensée créatrice. Ces deux actes s'appellent en langage biblique la Pentecôte et la Parousie, les deux compléments indispensables de l'ascension. Par le premier Jésus glorifié communique d'une manière continue son Esprit aux fidèles qui deviennent ses membres, à l'Eglise qui devient son corps ; il l'associe à son baptême et la rend participante de sa vie spirituelle, c'est-à-dire de sa sainteté. Par le second, son retour futur, ils les associera à son ascension et les rendra participants de sa gloire. C'est ce que Jésus avait, aussi demandé : « Père, je veux que là où je suis, ceux que tu m'as donnés y soient aussi avec moi et contemplent la gloire que tu m'as donnée, parce que tu m'as aimé avant la création du monde. » Telle a été la méthode divine ; d'abord : tout en un ; puis : tous dans cet un ; et par là enfin : Dieu tout en tous. Le fait de l'ascension a sa place marquée dans ce plan sublime.
Résultats critiques
- I. Quant à la composition du livre.
- II. Quant à la conservation du texte.
I
L'étude que nous venons de faire nous conduit aux conclusions suivantes sur les questions relatives à l'origine de notre évangile.
Quant aux sources de l'écrit de Luc, nous les résumons dans ces quatre points :
Elles sont d'une très grande abondance. - On peut diviser en 169 sections toute la matière renfermée dans les narrations des trois synoptiques. 58 sections forment le fond commun aux trois narrations ; outre cela Matthieu en possède 20 en propre, Marc 5, Luc 45. Le surplus appartient à deux d'entre eux réunis ; Luc et Matthieu en ont en commun 20 ; Luc et Marc, 6 ; Matthieu et Marc, 15[2]. C'est-à-dire que Luc renferme près des trois quarts du contenu total et en possède à lui seul environ le quart ; que, par conséquent, s'il nous manquait, la quatrième partie de l'histoire évangélique, telle que nous l'ont transmise les synoptiques, nous ferait défaut[3].
Les sources de Luc sont aussi excellentes que riches. C'est ce que nous avons constaté en comparant ses récits avec les récits parallèles des deux autres. Bien souvent celui de Luc a répandu un jour nouveau sur ceux-ci. Les paroles de Jésus, replacées par lui dans leur vrai milieu, ont recouvré tout leur à propos ; les préambules, qui se trouvent en tête des enseignements, en ont chaque fois révélé la portée pratique[4].
Ces deux résultats nous conduisent à un troisième : c'est que les sources de Luc sont entièrement indépendantes des deux autres synoptiques et de leurs sources. Nous l'avons constaté d'ailleurs par un fait auquel la critique devra accorder, nous paraît-il, plus d'importance qu'elle ne l'a fait jusqu'à présent. Nous voulons parler des hébraïsmes qui caractérisent le style de Luc d'une manière plus ou moins marquée dans tout le cours du livre[5]. Tiele a même conclu de ce fait à l'origine israélite de Luc[6]. Mais on voit par le prologue et par la seconde partie du livre des Actes que Luc pouvait écrire en un grec parfaitement pur. Holtzmann réfute bien cette supposition. Mais comment ne comprend-il pas que le fait de ces nombreux hébraïsmes est tout aussi incompatible avec son hypothèse sur l'origine de Luc ? Comme il identifie les sources de Luc avec celles des deux autres synoptiques (le Proto-Marc et les Logia de Matthieu), pour échapper à la difficulté de ces araméismes, qui ne se trouvent pas chez les deux autres, il suppose qu'ils ont été volontairement introduits par Luc. Sans doute il pouvait écrire purement, mais il ne le voulait pas toujours ; « il lui paraissait de quelque importance de donner des formes hébraïsantes à ses narrations[7]. » Ce que l'on peut imaginer pour se défaire d'un fait gênant ! Ainsi, tout en copiant les mêmes textes que Matthieu et Marc, Luc s'est mis avec une affectation ridicule à y introduire ces formes étranges et choquantes pour les lecteurs grecs auxquels il destinait son livre ! N'est-il pas plus naturel, surtout en réunissant ce trait aux deux précédents, de conclure de là à l'originalité des sources de Luc relativement aux deux autres synoptiques et à leurs propres sources ?
Enfin nous concluons de tous ces caractères à la haute antiquité des documents où Luc a puisé et des informations par lesquelles il en a complété les données. Comment, si les renseignements obtenus par Luc ne touchaient pas de très près à l'époque où les faits se font passés, serait-il parvenu à retrouver si admirablement la situation historique d'un très grand nombre de paroles et de discours de Jésus, qui s'étaient conservés dans la tradition, comme des fleurs détachées de leurs tiges ? Comment dans la supposition contraire expliquer l'absence dans son écrit de ces éléments légendaires que nous trouvons déjà chez Papias et dans les évangiles apocryphes datant du commencement du second siècle (l'évangile des Hébreux, le Protévangile de Jacques), puis chez Justin et chez Irénée ? Nous ne faisons pas ici d'exception à l'égard des récits de l'enfance, dont le coloris araméen si fortement marqué, ainsi que des remarques telles que 2.19,51, révèlent le caractère absolument primitif.
Je ne pense pas qu'il soit possible de déterminer plus précisément les sources auxquelles Luc a puisé. La tradition apostolique en a certainement fourni le fond. L'a-t-il recueillie sous sa forme orale primitive ou trouvée consignée déjà dans quelques écrits ? Le préambule du livre nous conduit à penser qu'il l'a possédée sous ces deux formes réunies ; et les nuances très variées du style, malgré le caractère d'unité dont il est empreint, font supposer qu'il y a eu combinaison d'éléments divers. Le récit de voyage (9.51 à 19.28) forme un tout si bien lié que Luc l'a probablement reçu ainsi composé. Quant à un écrit de caractère ébionite, que l'on a supposé avoir été l'une de ses sources principales, c'est une fantaisie critique qui ne repose que sur la fausse interprétation de certaines paroles de Jésus relatives à la pauvreté volontaire.
Sur la date de cet évangile, nous n'avons rien à ajouter à ce que nous avons dit dans l'introduction. L'exégèse n'a amené au jour aucun fait qui force à placer la composition après la ruine de Jérusalem. La distinction nettement marquée et parfaitement motivée chez Luc entre le discours sur la Parousie (ch. 17) et celui sur la ruine de Jérusalem (ch. 21), ne prouve rien à cet égard, puisque, comme nous l'avons vu, elle appartient non à Luc, mais à Jésus. Les détails sur la catastrophe, pas davantage, puisqu'une fois l'événement lui-même prévu, ils ne contiennent rien que ne pût affirmer à l'avance un homme clairvoyant. La relation étroite entre cet écrit et l'œuvre de saint Paul chez les Gentils est tellement évidente que la supposition la plus naturelle sera toujours de rattacher étroitement le premier de ces faits au second, et par conséquent de placer la composition de ce livre vers la fin de la vie et de l'œuvre de l'apôtre. C'est ce que confirme la remarquable pureté et la fraîcheur exquise de la narration, ainsi que le non emploi des deux autres synoptiques ; car si, au moment où Luc écrivait, ces deux ouvrages eussent existé depuis un certain nombre d'années, il serait impossible qu'il n'en eût pas eu connaissance et ne les eût pas employés.
Aucune objection sérieuse ne s'est élevée dans le cours de l'exégèse contre la composition de cet évangile par l'auteur auquel la tradition ecclésiastique l'a attribué dès les premiers temps. Du moins l'histoire ne fait mention d'aucun nom d'auteur qui ail jamais été proposé à côté de celui de Luc. Ce fait est d'autant plus convaincant que Luc n'est point un des personnages qui ont joui d'une grande notoriété dans les temps apostoliques. Il n'est pas nommé une seule fois dans le livre des Actes, par la raison que son nom est renfermé dans l'anonyme nous, qu'il emploie dans les moments de l'histoire auxquels il a assisté lui-même.
Rien dans le livre lui-même ne peut nous faire supposer le lieu où l'auteur l'a composé. Tout ce que nous savons (voir l'Introduction, ⇒), c'est qu'après avoir partagé la captivité de Paul à Rome, il doit s'être rendu en Orient, à Antioche peut-être, où il put travailler plus à loisir qu'il ne lui eût été possible de le faire à Rome, auprès de saint Paul prisonnier.
La question de l'esprit et du but du troisième évangile ne nous paraît point offrir les difficultés que la critique y a trouvées. Nous avons vu s'évanouir, à un examen impartial des faits, toutes les suppositions d'hostilité contre les Douze, contre Pierre spécialement, ou en général contre la loi et le judaïsme, qu'on a cru y découvrir. Ce livre est au contraire, du premier au dernier mot, un hommage rendu à la sainteté de la loi et à la divinité de l'ancienne alliance. Mais en même temps il montre comment Jésus a déposé dans ce sol fécond, durant son ministère terrestre, les germes pleins de richesse d'un ordre de choses nouveau, d'un salut reposant sur la foi seule et ouvert à tous, même au dernier des pécheurs qui se repentent. L'esprit de ce livre est donc celui qui a inspiré toute l'œuvre de saint Paul, dès le jour où, selon son expression, « il plut à Dieu de lui révéler son Fils Jésus-Christ pour qu'il l'annonçât parmi les Gentils. » Cette lumière, après avoir transformé l'apôtre, illumina ceux qui l'entouraient et qui travaillaient avec lui. Elle se refléta pour eux sur le passé comme sur l'avenir, sur l'œuvre du Seigneur durant son ministère terrestre aussi bien que sur les vastes perspectives qui s'ouvraient pour l'extension du règne de Dieu. Sous l'empire de cette clarté divine fut conçue et exécutée l'œuvre de Luc, ce grand ouvrage en deux parties sans lequel nous ignorerions non seulement, comme nous l'avons vu, le quart de l'œuvre de Jésus, mais encore, sans doute, la plus grande partie de celle des apôtres.
En considérant ces deux écrits, qui à tant d'égards n'en forment qu'un seul, nous sommes frappés de la grande analogie qui règne entre le plan de l'un et celui de l'autre. Trois phases dans le travail de Jésus : la première, dans laquelle il pose le fondement de l'œuvre par son ministère en Galilée ; la seconde, servant de transition, le voyage de Galilée à Jérusalem ; la troisième, tragique couronnement de cette histoire unique, la Passion. Trois phases également, et en quelque sorte correspondantes à celles-là, dans le travail des apôtres : la première, dans laquelle saint Pierre pose le fondement de la forme nouvelle du règne de Dieu par l'établissement de l'Eglise judéo-chrétienne à Jérusalem ; la seconde, intermédiaire entre la précédente et la suivante, comprenant toute la série des circonstances qui ont servi à préparer la prédication de l'Evangile au monde païen ; la troisième, qui est comme la clôture de l'œuvre apostolique, la fondation de l'Eglise de la gentilité par saint Paul, depuis Antioche, par Corinthe et Ephèse, jusqu'à Rome.
II
L'idée de l'ouvrage entier peut se formuler ainsi : Le règne de Dieu passant des Juifs aux Gentils par le double fait de l'incrédulité des uns et de la foi des autres au Seigneur Jésus.
Nous avons constaté dans cet évangile des courants de textes différents, deux surtout qui se trouvent presque constamment en face l'un de l'autre : celui que nous appelons le texte alexandrin, représenté principalement par le Vaticanus (B) et quelques manuscrits plus récents, tels que le Codex L de Paris, texte auquel se rattache le plus souvent le Sinaïticus (ℵ) ; et le texte byzantin ou syrien, représenté surtout, par l'Alexandrinus (A), puis par la plupart des Majuscules du VIIIe au Xe s. et enfin par presque tous les Minuscules. Le texte dit gréco-latin ou occidental, qui dans les épîtres de Paul se distingue si nettement des deux précédents, n'a dans notre évangile qu'une place très effacée ; pour autant qu'il y existe comme courant distinct, c'est dans le Cantabrigiensis (D) qu'on en trouve surtout les traces.
Les deux types extrêmes sont donc, d'un côté, celui du Vaticanus, et de l'autre celui des Minuscules, dont la forme
en quelque sorte stéréotypée est reproduite à peu près constamment dans le Texte reçu.
Le premier intermédiaire entre ces deux extrêmes et le plus rapproché du Vaticanus est le Sinaïticus. Sur le millier de variantes que nous avons indiqué en note, ces deux manuscrits divergent l'un de l'autre environ cent cinquante fois. B présente une quarantaine de leçons qui lui sont propres et ℵ une cinquantaine. De plus, B marche 20 fois, et ℵ environ 40 fois avec les byzantins. On voit déjà par là que ℵ se rapproche un peu plus du texte byzantin. Tous deux marchent réunis, et isolés de tous autres, une trentaine de fois.
A une plus grande distance de B se trouve D qui, tout en oscillant entre les deux textes principaux, penche davantage vers l'alexandrin, avec lequel il marche environ 250 fois, tandis qu'il n'a guère que 190 leçons communes avec le texte byzantin. Il présente une vingtaine de fois, dans les variantes que nous avons notées un texte qui lui est propre. Si l'on comptait toutes les variantes, on en trouverait un nombre beaucoup plus considérable qui lui appartiennent exclusivement.
Le Cod. C se rapproche encore plus que D des byzantins[8] ; il marche environ 120 fois avec eux et à peu près 100 fois avec les alexandrins. Il est donc naturel qu'il se rapproche aussi un peu plus plus souvent de ℵ (35 fois) que de B (20 fois), tandis que D fait l'inverse, marchant 60 fois avec B et 40 et quelques fois avec ℵ.
A représente assez habituellement le texte byzantin (430 fois sur 550 cas où les deux textes se laissent nettement distinguer) ; 120 fois cependant il passe du côté des alexandrins. Il montre plus d'affinité pour ℵ que pour B, marchant une soixantaine de fois avec le premier, un peu plus de 30 fois avec le second. C'est le représentant le plus ancien et sans doute le plus normal du type byzantin.
Le Texte reçu, qui marche ordinairement avec les Majuscules les plus récents, repose une vingtaine de fois sur des Minuscules seulement.
L'on ne peut naturellement attribuer à ces chiffres qu'une valeur approximative. Même à supposer qu'il n'y ait pas erreur dans quelques points du calcul, le résultat ne saurait être rigoureusement, exact, parce que le mode de groupement des documents sur lequel il repose est tout ce qu'on peut imaginer de plus inconstant.
Ce qui importe du reste plus que toute cette statistique, c'est la valeur des variantes. Quand on part, comme d'un dogme, de la supériorité constante du texte alexandrin, il n'y a pas lieu à se tourmenter beaucoup de cette question ; elle est toute résolue antérieurement à l'exégèse. C'est le cas chez Westcott et Hort ; sur les trente leçons, citées plus loin, que j'ai mises à part comme décidément fautives dans le texte alexandrin de Luc, ils n'en rejettent qu'une seule qui est absolument absurde, et en mettent deux entre crochets[9]. Weiss use assez souvent de ce procédé sommaire : « Lisez, dit-il, avec les meilleures autorités… ; » puis suit la leçon alexandrine. Mais il discute néanmoins avec un soin et une sagacité admirables une foule de leçons. Sur les 30 leçons alexandrines dont je viens de parler, mon appréciation défavorable est au moins une dizaine de fois d'accord avec la sienne. Mon accord avec Tischendorf est plus fréquent encore (15 fois sur les 30). - Outre les 30 cas où le texte alexandrin me paraît sûrement fautif, il y en a 150 à 170, sur les 1000 variantes que j'ai indiquées en note, où le texte byzantin me paraît, quant à moi, devoir être vraisemblablement préféré au texte alexandrin ; je les ai indiqués pour la plupart dans le cours de l'exégèse.
Il faut enfin remarquer que, sur les vingt cas environ où nous avons trouvé chez D une variante qui lui est propre, il y en a bien trois ou quatre où cette leçon, appuyée par l'Itala ou aussi par ℵ, doit vraisemblablement être reconnue comme le vrai texte[10].
Je n'hésite point à reconnaître avec tous les critiques actuels la supériorité générale du texte alexandrin, de celui du Vaticanus en particulier. Mais je pense que les faits ici mentionnés suffisent à prouver le droit qu'a toute variante, d'où qu'elle vienne, d'être entendue.
Les 30 cas dont je parle sont les suivants. Les fautes reconnues par Weiss sont marquées d'un w, celles reconnues par Tischendorf d'un t.
- 1.17, w, t προσελευσεται (B,C,L)
- 1.66, και γαρ (ℵ B C etc.)
- 1.78 t επισκεψεται (ℵ B L)
- 2.15 omission de οι ανθρωποι (ℵ B L etc.)
- 4.44 t Ιουδαιας (ℵ B C)
- 6.1 omission de δευτεροπρωτω (ℵ B L)
- 7.39 t ο devant προφητης (B Ξ)
- 10.15 w μη υψωθηση (ℵ B D)
- 13.35 w, t εως αν ειπητε (ℵ B etc)
- 15.16 t χορτασθηναι (ℵ B D)
- 15.21 w, t ποιησον… (ℵ B D)
- 16.12 το ημετερον (B L)
- 16.26 w εν (ℵ B L)
- 17.9 w omission de ου δοκω (ℵ B L)
- 18.1 omission de και (ℵ B L)
- 18.7 μακροθυμει (ℵ A B D)
- 18.14 t παρ εκεινον (ℵ B L)
- 20.27 w, t λεγοντες (ℵ B C D)
- 20.40 γαρ (ℵ B L)
- 21.6 w, t ωδε (ℵ B L)
- 22.16 w, t omission de ουκετι (ℵ A B C)
- 22.34 w, t με απαρνηση ειδειναι (ℵ B L)
- 22.37 w omission de ετι (ℵ A B D)
- 22.42 w παρενεγκε (ou… και) (ℵ B)
- 22.68 μοι η απολυσητε (ℵ B L)
- 23.51 ος προσεδεχετο (ℵ B C D)
- 24.10 omission de αι (ℵ A B D)
- 24.17 εσταθησαν (ℵ A B)
- 24.51 w, t και ανεφ. εις. τ. ουρ. (A B C)
- 24.53 w, t ευλογουντες (ℵ B C).
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Notes
[1] Voir l'intéressant passage de M. Félix Bovet sur l'endroit où il faut placer l'ascension (Voyage en Terre-Sainte, p. 225 et suiv.).
[2] Il y a nécessairement un assez grand arbitraire dans la manière de découper ces sections et d'en établir le parallélisme. M. Reuss en admet 124, dont Matthieu possède 78 (17 en propre), Marc 67 (2 en propre), Luc 93 (38 en propre). Le résultat ne diffère guère de celui auquel conduit notre division.
[3] Ainsi nous ignorerions les paraboles de la brebis et de la drachme perdues ; celles de l'enfant prodigue, de l'économe infidèle, du mauvais riche, du pharisien et du péager, etc. ; les traits de la pécheresse aux pieds de Jésus, de la visite chez Marthe et Marie, du brigand converti, des pleurs de Jésus sur Jérusalem, des deux disciples allant à Emmaüs, etc., etc.
[4] Comparez le trait de la prière de Jésus au baptême et à la transfiguration ; l'indication du sujet de l'entretien de Jésus avec Moïse et Elie ; la vraie situation des adieux aux villes de Galilée et des entretiens avec les trois disciples qui veulent se joindre à lui ; le discours au retour des 70 disciples ; la distinction entre les deux discours sur ta Parousie et la ruine de Jérusalem ; la relation du précepte sur la prière avec la parabole de l'ami indiscret et de l'enseignement sur la Providence avec la parabole du riche insensé. Pour les préambules voir à 11.1-2 (l'oraison dominicale) ; 13.23 ; 14.25 ; 15.1-2 ; 16.1,14 ; comp. aussi sur l'absence de tout préambule et les conséquences à en tirer pour la fidélité de Luc, 17.1-10.
[5] Comparer l'énumération très soignée qu'en a donnée Holtzmann (Die synoptischen Evangelien, p. 332-334).
[6] Studien und Kritiken, 1858, p. 753 et suiv.
[7] Indem er etiwas daraufhielt seinem Bericht hebräische Formen zu geben (p. 334).
[8] A modifier d'après cela l'indication relative à ce manuscrit ⇒
[9] Ils rejettent avec Tischendorf et Weiss le προσελευσεται (s'approchera) de B C L dans 1.47, et mettent entre crochets le ο devant προφητης de B Ξ dans 7.39, et les mots και ανεφερετο εις τον ουρανον (et il était élevé au ciel) de A B C dans 24.51.
[10] Comp. 24.12 ; v. 51 (avec ℵ) ; v. 52 ; v. 53.