Nous rencontrons pour la première fois la formule amen, amen, qui se trouve 25 fois chez Jean (Meyer) et nulle part ailleurs dans le N. T. Matthieu dit 30 fois amen (non répété). Cette expression amen, servant d'introduction à une déclaration qui va suivre, ne se retrouve nulle part ni dans l'A. T., ni dans les écrits rabbiniques. Elle appartient exclusivement au langage de Jésus[1]) est employé en réponse à un ordre ou à une déclaration que l'on s'approprie ; à comparer à l'amen 1 Corinthiens 14.16 et l'amen liturgique, par lequel la communauté confirme la prière prononcée. L'emploi que font de ce mot les évangiles, leur est propre. Delitzsch explique le redoublement de cet ἀμην comme une traduction grecque de l'expression talmudique amen aména (je dis en vérité), dans laquelle aména est une abréviation de amen ana (je dis, moi). Matthieu a rendu cette expression très exactement par ἀμὴν λέγω, Jean par ἀμὴν ἀμὴν, qui rappelle par le son la forme amen aména. (Delitzsch. Talmudische Studien, IX, dans la Luther. Zeitschrift, 1856, 3e cahier.) G. G.. On s'explique d'autant mieux par là que dans l'Apocalypse Jésus lui-même soit appelé l'Amen (Apocalypse 3.14). Ce mot (provenant de l'hébreu aman[2], firmum fuit) est proprement un adjectif verbal ferme, digne de foi ; il est employé comme substantif Esaïe 65.16 Elohé amen, « le Dieu de vérité. » Il devient aussi adverbe dans un grand nombre de passages de l'A. T., pour signifier : Cela reste ferme, ou : Que cela se réalise ! Cet adverbe est redoublé, comme dans saint Jean, dans les deux passages Nombres 5.22 : « Alors la femme (accusée d'adultère) répondra : Amen, amen, » et Nombres 8.6 : « Tout le peuple répondit : Amen, amen. » Ce redoublement implique un doute à surmonter dans l'esprit de l'auditeur. Le doute supposé provient tantôt, comme ici, de la grandeur de la chose promise, tantôt d'un préjugé contre lequel la vérité affirmée a à lutter (par exemple, Jean 3.3,5).
Les mots ἀπ’ ἄρτι, dès maintenant, sont retranchés par trois d'entre les anciens alex. ; ils étaient en général admis par les modernes et par Tischendorf lui-même qui disait en 1859 (VIIe éd.) : cur omissum sit, facile dictu ; cur addittim, vix dixeris. Mais l'omission dans le Sinaïticus l'a fait changer d'avis (VIIIe éd.). On peut aisément comprendre le retranchement, l'histoire évangélique ne renfermant aucune apparition d'ange dans les temps qui ont suivi ces premiers jours. Il serait bien difficile, au contraire, de rendre compte de l'adjonction. Weiss et Keil allèguent la parole Matthieu 26.64. Mais il n'y a aucune ressemblance ni de situation, ni de pensée entre ce passage et le nôtre, qui puisse expliquer une pareille importation ; et je persiste à penser avec le Tischendorf de 1859 que le retranchement s'explique bien plus aisément que l'adjonction. Jésus veut dire que le ciel, qui s'était ouvert au moment de son baptême, ne s'est point refermé. La communication rétablie entre le ciel et la terre continue, et les deux domaines n'en forment plus qu'un seul, tellement que les habitants de l'un communiquent avec ceux de l'autre ; comparez Ephésiens 1.10 et Colossiens 1.30. L'expression monter et descendre est une allusion très-claire à la vision de Jacob (Genèse 28.12-13). Là elle représentait la protection, de la Providence et de ses invisibles agents au patriarche. Ce que les disciples vont contempler dès maintenant, sera une réalisation supérieure de la vérité représentée par cet antique symbole. Jésus ne veut certainement pas parler des quelques apparitions d'anges qui ont eu lieu à la fin de sa vie. Il s'agit d'un phénomène qui dès ce moment va continuer d'une manière non interrompue. La plupart des modernes, se jetant dans l'extrême spiritualiste opposé à l'interprétation littérale, ne voient ici qu'un emblème du caractère céleste et saint de l'activité journalière de Jésus et, comme disent Lücke et Meyer, de la communion vivante entre Dieu et son organe sur lequel se concentrent les forces et les révélations divines. Reuss dit dans le même sens : « Les anges sont les perfections divines communes aux deux personnes…, » avec cette observation : « L'explication littérale serait ici aussi pauvre qu'absurde. » Luthardt (d'après Hofmann) : « Les forces (personnifiées) de l'Esprit divin. » Si l'explication des Pères était trop étroite, celle des modernes est trop large. Il n'existe pas un passage où l'activité spirituelle de Jésus soit rapportée, même symboliquement, au ministère des anges. Elle est dérivée de l'Esprit (v. 32 ; 3.34), ou plus ordinairement encore du Père demeurant et agissant en Jésus (6.57). Les anges sont les instruments de la force divine dans le domaine de la nature (voir l'ange des eaux, Apocalypse 16.5 ; du feu, Apocalypse 14.18). Cette parole se rapporte donc à des phénomènes qui, tout en se passant dans la sphère de la nature, sont dus à une causalité supérieure aux lois de la nature. Jésus pourrait-il caractériser plus distinctement ses miracles sans les nommer ? C'est là aussi le seul sens qui se rattache à ce qui vient de se passer en cet instant même entre Nathanaël et lui : « Tu crois pour ce prodige d'omniscience ; ce n'est là que le prélude de signes du même genre plus considérables. » Jésus entend par là les œuvres de puissance dont le fait suivant, le miracle de Cana, sera le premier exemple (dès maintenant). Cette explication est confirmée d'ailleurs par le remarquable parallèle Matthieu 8.9-10. - Il est difficile d'expliquer pourquoi les anges qui montent sont placés avant ceux qui descendent. Serait-ce uniquement par une réminiscence de la Genèse ? Mais il y avait une raison spéciale : Jacob devait comprendre que les anges étaient déjà près de lui au moment où il recevait cet révélation. Selon Meyer et Lücke, Jésus voudrait également dire ici qu'au moment où aura lieu le « vous verrez » cette relation avec le ciel sera déjà en pleine activité. Je pense plutôt que les anges sont présentés ici par Jésus comme une armée groupée autour de son chef, le Fils de l'homme qui dit à l'un : Va, et à l'autre : Fais ceci. Ces serviteurs montent d'abord pour aller chercher la puissance auprès de Dieu, puis ils redescendent pour exécuter.
Ces deux allusions, l'une au nom d'Israël (v. 48), l'autre au songe de Jacob, ne seraient-elles point provoquées parle spectacle des localités mêmes que parcourait Jésus en ce moment ? Il se rendait de Judée en Galilée, soit par la vallée du Jourdain, soit par l'un des deux plateaux qui bordent cette vallée à l'orient et à l'occident. Or, sur le plateau occidental se trouvait Béthel, précisément la localité où avait eu lieu le songe de Jacob, et dont le nom perpétuait le souvenir de cet événement ; sur le plateau oriental étaient situés Mahanaïm (le double camp d'anges) et le gué du Jabbok, deux endroits qui rappelaient également des apparitions d'anges (Genèse 32.1,2, 24 et suiv.). Il est possible qu'en traversant ces lieux classiques pour tout cœur israélite, Jésus s'entretint précisément avec ses disciples des scènes qu'ils rappelaient, et que cette circonstance ait motivé l'image dont il se sert en ce moment.
Quel est le but et le sens de l'expression : Fils de l'homme, par laquelle Jésus se désigne lui-même ? Nous n'examinons ici cette question que dans son rapport avec le contexte (voir l'appendice suivant). Il est manifeste que ce terme est en rapport avec les deux titres que Nathanaël vient de donner à Jésus. Celui-ci veut faire sentir à ses disciples qu'à côté de sa relation particulière avec Dieu et avec Israël, il en soutient une troisième, non moins essentielle, avec l'humanité tout entière. C'est à celle-ci que se rapporte cette troisième dénomination. En en faisant son titre habituel et en évitant d'employer le terme de Christ, qui avait une teinte politique et particulariste très marquée, Jésus voulait dès l'abord établir son ministère sur sa vraie et large base posée par ce mot de son précurseur : « qui ôte le péché du monde ». Sa tâche n'était point, comme se le figurait Nathanaël, de fonder la monarchie Israélite : c'était de sauver le monde. Il ne venait pas consommer le drame théocratique mais conduire à son terme l'histoire de l'homme.
Ce titre complète ainsi les deux autres : les trois relations de Jésus avec Dieu, avec les hommes et avec le peuple d'Israël, épuisent en effet sa vie et son histoire.
Le Fils de l'homme
Jésus se désigne ici pour la première fois par le nom de Fils de l'homme, et il est bien probable que cette circonstance fut réellement la première dans laquelle il prit ce titre. Nous le trouvons 39 fois dans les synoptiques (en réunissant les parallèles ; le plus fréquemment chez Matthieu et Luc) : 11 fois chez Jean (1.52 ; 3.13,14 ; 5.27 (sans l'article) ; 6.27,53,62 ; 8.28 ; 12.23,34 ; 13.31). Il règne sur le sens, l'origine et le but de cette dénomination des opinions très diverses. On peut cependant les ranger en deux classes principales.
I. Les uns pensent que Jésus emprunte ici à l'Ancien Testament un terme en quelque sorte technique, propre à le désigner soit comme prophète, - il y aurait là une allusion à ce titre de fils d'homme, par lequel Dieu désigne souvent Ezéchiel en lui adressant la parole, - soit comme Messie, par allusion à Daniel 7.13 : « Et je vis comme un fils d'homme venant sur les nuées des cieux. Cette prophétie messianique était devenue populaire en Israël, à tel point que le Messie avait reçu le nom de Anani, ענּי ; l'homme des nuées. Il serait donc naturel de supposer que Jésus a choisi ce terme comme désignant d'une manière populaire sa fonction messianique ; d'autant plus qu'il existe une parole de Jésus, dans laquelle il a solennellement rappelé cette description de Daniel en se l'appliquant, Matthieu 26.64 : « Dès ce moment vous verrez le Fils de l'homme assis à la droite de la puissance et venant sur les nuées du ciel. » ces deux allusions prétendues, la première est insoutenable. Car ce n'est point en tant que prophète que Dieu appelle Ezéchiel fils d'homme, mais comme créature complètement impuissante à opérer l'œuvre divine, dont il l'invite à se faire l'agent - ainsi en tant qu'homme. Ne serait-il pas contraire à toute logique de soutenir que, parce que Dieu a appelé, dans une circonstance, un prophète fils d'homme il en résulte que ce nom soit l'équivalent du titre de prophète[3] ?
L'allusion à Daniel, comme base de cette dénomination propre de Jésus, est admise par presque tous les interprètes modernes, Lücke, Bleek, Ewald, Hilgenfeld, Renan, Strauss, Meyer, Keil, Weiss, etc. C'est aussi, paraît-il, l'opinion de M. Wabnitz.
Si la question était celle-ci : Jésus, en se désignant ainsi a-t-il fait dans son esprit un rapprochement entre ce nom et le : comme un fils d'homme, de Daniel ? il semblerait difficile de le nier, du moins pour le moment où il se proclama le Messie en répondant au grand-prêtre devant le sanhédrin. Mais là n'est pas la question. Il s'agit de savoir si, en choisissant ce titre comme son nom habituel, son titre de prédilection, Jésus a voulu dire : « Je suis le Messie annoncé par Daniel. » Quant à moi, je pense plutôt que cette dénomination est une création immédiate de son propre cœur, qui lui a été inspirée par le sentiment profond de ce qu'il était pour l'humanité. - Voici les raisons qui me poussent à rejeter la première manière de voir et à lui préférer la seconde :
- Les emprunts que Jésus fait à l'A. T. ont en général un caractère d'accommodation formelle, plutôt que celui d'une véritable imitation. L'idée jaillit toujours parfaitement originale de son esprit et de son cœur, et, s'il la rapproche de quelque parole scripturaire, c'est pour l'appuyer auprès de ses auditeurs, plutôt que pour citer celle-ci comme source. Comment donc le nom dont Jésus s'est servi de préférence pour désigner son rapport à l'humanité, serait-il le produit d'une servile imitation ? Si quelque chose a dû sortir des profondeurs de sa propre conscience, c'est ce nom-là.
- Dans tout le cours de l'évangile de Jean, Jésus évite avec soin, comme nous le verrons, de se proclamer devant le peuple le Messie, Χριστός, parce qu'il connaît trop bien le sens politique vulgairement attaché à ce terme, et que le moindre malentendu sur ce point eût été fatal à son œuvre. Il se sert donc de toute sorte de circonlocutions pour éviter de se désigner lui-même comme le Messie ; comparez 8.24-25 ; 10.24-25, etc. Comparez aussi dans les synoptiques Luc 4.41 ; 9.21, où il interdit aux démons et à ses disciples de le déclarer le Christ. Et, en contradiction directe avec ce procédé, il aurait choisi pour nom habituel une dénomination à laquelle l'opinion populaire aurait attaché le sens de Messie !
- Deux passages de Jean prouvent, d'ailleurs, que le nom de Fils de l'homme n'était point généralement appliqué au Messie : 12.34, où le peuple demande à Jésus quel est donc ce personnage qu'il désigne du nom de Fils de l'homme (voir l'exégèse) ; et 5.27, où Jésus dit que le Père lui a remis le jugement, parce qu'il est fils de l'homme. Certainement, si cette expression eût signifié ici le Messie, l'article le n'eût pu manquer ; il était nécessaire dans ce cas, puisqu'il s'agissait d'un personnage connu et désigné sous ce nom. Sans l'article, il y a ici une simple indication de qualité : Dieu le fait juge des hommes, comme ayant qualité d'homme. D'ailleurs n'oublions pas que dans Daniel le jugement est exercé, non, comme le dit à tort Renan, par le Fils de l'homme, mais par Jéhova lui-même ; et ce n'est qu'après que cet acte est complètement terminé qu'apparaît sur les nuées le Fils de l'homme, auquel est donnée la domination[4].
- Dans les synoptiques aussi il y a des passages où le sens de Messie ne convient point au terme Fils de l'homme. Il suffit de citer Matthieu 16.13,15, où Jésus demande aux disciples : « Qui disent les hommes que je suis, moi, le Fils de l'homme ?…[5]. Et vous, qui dites-vous que je suis ? » Si ce terme était l'équivalent de celui de Messie, la première question renfermerait une tautologie insupportable, et Holtzmann serait fondé à demander comment, après s'être désigné cent fois comme le Fils de l'homme, Jésus pourrait poser à ses disciples cette question : « Pour qui me tenez-vous ? »
- L'apparition du Fils de l'homme dans la prophétie de Daniel a une portée exclusivement eschatologique. Il s'agit de l'établissement glorieux du royaume final. Or, l'on ne pourrait comprendre comment Jésus aurait tiré spécialement d'un pareil tableau la dénomination dont il s'est servi pour désigner sa personne durant la période de son abaissement terrestre. Mais on comprend aisément qu'une fois cette dénomination adoptée par lui pour d'autres motifs, il ait fait allusion à ce terme employé par Daniel dans le moment solennel ou, devant le sanhédrin, il voulut affirmer son retour glorieux et sa qualité de juge de ses juges. Ajoutons enfin que Daniel n'avait point dit : Je vis le Fils de l'homme ou même un fils de l'homme, mais simplement : comme [la figure] d'un fils d'homme ; et c'est d'une expression aussi vague que Jésus aurait tiré son titre de Fils de l'homme ?
- Si l'on en croit l'exégèse vulgaire, le terme Fils de Dieu aurait le sens de Messie. Or, d'après la même exégèse, c'est aussi là le sens du terme de Fils de l'homme, et il suivrait de là que ces deux titres qui se font évidemment antithèse, auraient tous deux le même sens[6], ce qui est impossible. C'est qu'ils ne désignent proprement ni l'un ni l'autre la charge de Messie, mais plutôt deux aspects, complémentaires l'un de l'autre, du personnage messianique.
II. Nous sommes conduits ainsi à la seconde classe d'interprétations, celle qui voit dans ce titre une expression spontanée de la conscience que Jésus avait de lui-même, les uns y trouvant exprimé le sentiment de sa grandeur, les autres le sentiment de son abaissement.
1. Il n'est plus besoin de réfuter l'explication de Paulus et de Fritzsche, d'après laquelle Jésus aurait simplement voulu dire : Cet individu que vous voyez ici devant vous ; homo ille quem bene nostis. Jésus n'aurait pas paraphrasé plus de 50 fois par un terme si exceptionnel le simple pronom de la première personne[7].
2. Chrysostome, Tholuck et d'autres expliquent ce titre par une antithèse réfléchie avec le sentiment qu'avait Jésus de sa propre essence de Fils de Dieu. Pour choisir comme sa dénomination caractéristique le titre de descendant de la race humaine, il fallait se sentir soi-même étranger par nature à cette race. L'explication est ingénieuse, trop seulement pour la simplicité du sentiment de Jésus.
3. Keerl a pensé que Jésus a voulu se désigner par là comme l'homme éternel, préexistant en Dieu, dont parlaient les rabbins, le Messie ne différant de cet homme céleste que par la chair et le sang dont il se revêt en venant sur la terre. Mais nul que les scribes n'eût pu attacher un pareil sens à cette dénomination dont Jésus se servait habituellement, et rien dans son enseignement n'indique qu'il ait lui-même partagé cette opinion rabbinique. D'ailleurs, le terme de Fils de l'homme conviendrait fort mal à un homme céleste.
4. Gess énonce une idée analogue[8], mais moins extra-biblique Selon lui, Jésus a voulu exprimer par là l'idée de « la majesté divine apparue sous la forme de la vie humaine. » Il s'appuie sur les passages où des fonctions divines sont attribuées au Fils de l'homme, comme tel ; ainsi le pardon des péchés (Matthieu 9.6 et parall.), la souveraineté sur les anges (Matthieu 13.41), le jugement (Matthieu 16.27 ; 24.31 ; Jean 5.27). - Mais si la destination de l'homme est d'être élevé jusqu'à participer aux fonctions et aux œuvres de Dieu, il n'y a rien dans les actes cités qui dépasse cette sublime destination et par conséquent les limites de la vie humaine parvenue au faîte de sa perfection. D'ailleurs l'idée de la kénosis, qu'admet Gess, est-elle compatible avec celle de la majesté divine réalisée en Jésus, en Jésus sous la forme de la vie humaine ?
5. De Wette et d'autres pensent, au contraire, que par ce nom Jésus a voulu faire ressortir l'infirmité de son état terrestre. - Il nous paraît que la parole 5.27 s'oppose tout à fait à ce sens. Ce n'est pas en raison de la bassesse de son état terrestre que le jugement est confié au Christ.
6. Une seule explication nous reste, la plus simple et la plus naturelle en soi, qui sous des formes variées a été donnée par Böhme, Néander, Ebrard, Olshausen, Beyschlag, Holtzmann, Wittichen, Hofmann, Westcott, Schaff, etc., que nous avons soutenue dès la première édition de cet ouvrage et que nous continuons à défendre. Jésus a voulu désigner par ce titre en premier lieu sa participation complète à notre nature humaine. Un fils d'homme est non le fils de tel ou tel homme, mais un rejeton de la race humaine dont il présente un exemplaire, un représentant légitime. C'est dans ce sens qu'est employée cette expression Psaume 8.5 : « Qu'est-ce que de l'homme que tu te souviennes ae lui, et du fils de l'homme que tu le visites ! » De même dans les allocutions fréquentes de l'Éternel au prophète Ezéchiel. Il est également ainsi Daniel 7.13, où l'être apparu comme Fils de l'homme représente le caractère humain, doux, saint du règne messianique, de même que les bêtes féroces qui l'ont précédé figuraient le caractère violent, dur, despotique des empires terrestres. Jésus obéissait donc avant tout à l'instinct de son amour en adoptant cette dénomination de sa personne qui exprimait le sentiment de son homogénéité parfaite avec la famille humaine dont il s'était fait membre. Ce nom était comme le thème dont ces mots de Jean sont la paraphrase : « La Parole a été chair. » Mais Jésus ne se nomme pas seulement un fils d'homme un vrai homme ; il se nomme : le Fils de l'homme ; il se déclaré par là le vrai homme, le représentant normal, unique du type humain. Tout en affirmant donc son égalité avec nous, il affirme par l'article le sa supériorité sur tous les autres membres de la famille humaine, qui sont simplement des fils des hommes ; comparez Marc 3.28 et Ephésiens 3.5. Se désigner ainsi, c'était bien affirmer, mais implicitement seulement, sa dignité de Messie. Il exprimait l'idée, mais en évitant le mot dont le sens était faussé. Sans dire : « Je suis le Christ, » il disait à chaque homme : « Regarde-moi, et tu verras ce que tu devais être et ce que par moi tu peux devenir encore. » Il réussissait ainsi à atteindre deux buts également importants : inaugurer le pur messianisme dégagé de tout alliage politique et se présenter comme le chef d'un royaume de Dieu comprenant non seulement Israël, mais toute la race humaine. C'est ce qui a fait dire à Böhme (Versuch das Geheimniss des Menschensohns zu enthüllen, 1839) que le but de Jésus, en choisissant cette dénomination, avait été de déjudaïser l'idée de Messie[9].
On voit avec quelle admirable sagesse Jésus procéda dans le choix de cette dénomination, création de sa propre conscience et de sa vie intime. Ce fut son amour qui en cela, comme en tout, le guida merveilleusement. Peut-être son tact intérieur fut-il dirigé dans ce choix par le souvenir de la plus antique des prophéties, de celle qui fut le germe de l'arbre des révélations messianiques : « La postérité de la femme écrasera la tête du serpent. » Comme le terme ἄνθρωπος, homme, se rapporte également aux deux sexes, et que la femme représente la nature, plutôt que l'individualité humaine, il n'y a pas loin du terme de Fils de l'homme, à celui de postérité de la femme. Jésus se désignerait ainsi comme l'homme normal, chargé d'accomplir la victoire de l'humanité sur son ennemi et celui de Dieu[10].
Dans l'intervalle entre la troisième édition de ce Commentaire et celle-ci est survenu un fait qui a donné une direction toute nouvelle à l'étude de cette question et dont nous devons, avant de finir, tenir compte.
Le professeur Lagarde avait constaté que, dans le dialecte araméen que parlait Jésus, le mot barnascha, qui correspond à notre expression fils d'homme, était vulgairement employé pour dire : « L'homme que vous voyez, celui qui vous parle, » de sorte que Jésus, en se nommant ainsi, aurait simplement paraphrasé le pronom je, n'attachant par là à sa personne aucune qualification quelconque et ne se désignant nullement comme le Messie. Cette observation a été accueillie favorablement par un grand nombre de théologiens (Wellhausen[11], Lietzmann[12], Ad. Meyer[13]) ; on a même été jusqu'à conclure de ce sens de barnascha que Jésus, en employant ce terme, voulait parler de l'homme en général et non pas seulement de lui-même. « Le fils de l'homme, dans la langue qu'il parlait, signifie en effet tout simplement « l'homme (au sens générique), et cela est si vrai que pour rendre l'idée spéciale de fils de l'homme, on trouve la forme étrange : « fils du fils de l'homme. » (= de l'homme).
Mais un sens aussi indéterminé du terme Fils de l'homme dans la bouche de Jésus n'est pas admissible. Il est absolument impossible dans un très grand nombre de cas ; ainsi quand, Marc 2.10, Jésus dit que « le Fils de l'homme a sur la terre le pouvoir de pardonner les péchés, il ne s'agit pas d'un pouvoir accordé aux hommes en général, mais au Messie seul
[14]. Quand Jésus affirme (Marc 2.28) que, « le Fils de l'homme est maître même du sabbat, » il ne le peut faire qu'en vertu de sa souveraineté messianique. Lorsqu'il se met en parallèle avec le Saint-Esprit pour mesurer la valeur différente du blasphème prononcé contre l'un et contre l'autre, ou en parallèle avec Jean-Baptiste, traité par les hommes selon leur bon plaisir, et qu'il ajoute : « Il en sera de même du Fils de l'homme (Matthieu 17.12), il est bien clair qu'il ne s'agit pas d'un homme ordinaire ou de l'homme en général. Il en est de même du rôle attribué dans les paraboles, Matthieu ch. 13, au Semeur, au Maître du champ où l'ennemi a semé l'ivraie (v. 37) et où il fera lui-même exécuter la moisson (v. 41). Enfin et surtout, il faut remarquer ce qui est dit, Matthieu 25.31, du retour du Fils de l'homme revenant avec ses anges pour exécuter le jugement. Nous pouvons citer encore ici la parole même à l'occasion de laquelle nous nous livrons à cette étude et qui est probablement la première où Jésus se soit désigné de cette manière (Jean 1.52). Car Jésus se donne dans cette parole comme celui qui rétablit la communication vivante entre le ciel et la terre après une longue interruption.
Si l'on tient compte des attributions si élevées que Jésus attache au personnage auquel il donne ce nom de Fils de l'homme, il paraît impossible de supposer qu'il entende par là un homme ordinaire ou un homme quelconque ; il est évident qu'il attribue à ce personnage une dignité et une autorité supérieures.
C'est ce qu'a reconnu, dans un travail récent, Wellhausen. A partir de la confession de Pierre à Césarée de Philippe, le terme « le fils de l'homme » est sans cesse employé dans le sens messianique. « Ce terme, dit Wellhausen, se rencontre toujours dans des prophéties où Jésus annonce soit sa mort et sa résurrection, soit son retour ; il désigne d'un côté le Messie obscur du temps présent, qui ne parvient à la gloire que par la souffrance, de l'autre le Messie révélé de l'avenir. » (Shizzen und Vorarbeiten, VI, 1899, p. 206.) Wellhausen n'en soutient pas moins qu'en araméen « fils de l'homme » ne signifie pas autre chose que « l'homme, » et il en conclut que Jésus n'a pu employer pour se désigner un terme aussi vide de sens. Donc le terme, dans ses discours, n'est pas historique ; il lui a été attribué par la tradition, sur le fondement de la parole Daniel 7.13, qui lui est mise dans la bouche par Marc 13.26 et qui donna naissance au titre que les évangiles placent habituellement sur ses lèvres (p. 214). - Chacun sent l'insuffisance de cette explication pour rendre compte d'un trait aussi constant de nos récits évangéliques ; un pareil trait appartient certainement à la tradition la plus primitive, et l'historicité n'en saurait être niée.
Holtzmann développe également la portée messianique du titre de Fils de l'homme dans les évangiles et conclut son exposé des diverses faces du sujet en disant : « Pour le moment, nous sommes en pleine crise. De deux choses l'une : ou bien il faut conclure des difficultés matérielles et philologiques à la non-historicité du terme « fils de l'homme » dans la bouche de Jésus, ou bien il faut montrer la voie sur laquelle le « fils de l'homme » est devenu, - non pas au cours seulement du développement de la littérature évangélique, mais déjà dans l'enseignement même de Jésus, - le « Messie ; » la voie sur laquelle l'expression banale « l'homme » a pu devenir, par l'accent particulier que Jésus lui a de plus en plus donné, un terme mystérieux qui le désigne aux yeux des disciples tout d'abord comme un homme qui n'est pas pareil à tous ceux qui portent ce même nom, mais un homme à part, revêtu d'une mission spéciale, et enfin - dès que la lumière fut faite pour eux sur cette mission - comme le Messie. » (Lehrb. der neutest. Theol., I, 1897, p. 264.) G. G.
D'autre part, on ne peut méconnaître qu'en employant cette expression populaire, il évite avec soin de se déclarer expressément le Messie. Obligé continuellement à parler de lui il répugnait sans doute de dire à tout moment : je ou moi ; mais aussi il avait les raisons les plus graves pour ne pas se donner ouvertement le titre de Messie.
On a prétendu qu'il y avait sur ce point une contradiction entre les trois premiers évangiles et le quatrième, que dans ceux-là il ne s'était déclaré le Messie que dès l'entretien de Césarée de Philippe, tandis que, d'après Jean, il l'aurait fait dès le commencement. Mais cette dernière assertion est démentie par le récit de Jean lui-même. Dans deux cas, la foule s'approche de Jésus en lui disant (8.25) : « Toi qui es-tu ? » et (10.24) : « Jusqu'à quand nous tiendras-tu l'esprit en suspens ? Si tu es le Christ, dis-le nous franchement. » Serait-il possible que le peuple l'interrogeât de la sorte, s'il s'était désigné comme le Christ dès le début ? Ces deux questions furent adressées à Jésus, l'une à la fête des Tabernacles, l'autre à celle de la Dédicace, par conséquent six et trois mois seulement avant sa Passion. Si donc jusqu'alors Jésus s'était déclaré le Christ, ce n'était pas et cela d'après Jean lui-même, publiquement, mais seulement dans le cercle intime de ses disciples, où il ne pouvait démentir Jean-Baptiste qui l'avait déclaré tel, ou bien en dehors du peuple Israélite, comme lorsqu'il s'entretenait avec la Samaritaine.
Sa position en Israël était excessivement difficile. D'un côté, il devait se révéler comme le Christ, afin de former le noyau de son Eglise ; de l'autre, il devait éviter de prononcer ce mot décisif, qui à lui seul pouvait faire surgir, au lieu d'un cercle de croyants humbles et pieux, une bande de fanatiques révolutionnaires prêts à se soulever contre les Romains : que l'on se rappelle le récit significatif, Jean 6.14-15. De là le nom tout ordinaire de Fils de l'homme par lequel Jésus se désignait habituellement, tout en y ajoutant certaines qualifications qui, pour « ceux qui avaient des oreilles pour entendre, » suffisaient à leur révéler sa grandeur, mais qui, aux yeux de la foule, passaient inaperçues. C'est ainsi que ce nom de Fils de l'homme lui a servi à la fois à révéler et à voiler sa dignité messianique. Les apôtres en ont signalé la valeur en ajoutant en grec l'article le (ὁ) que ne comportait proprement pas (si je ne me trompe) l'expression araméenne barnascha[15], et ils l'ont fait dans la juste appréciation du sens que Jésus lui-même avait implicitement attaché à ce terme.
[La question philologique, concernant le terme « fils de l'homme », a été traitée à fond par Dalman (Worte Jesu, I, 1898, p. 191 et suiv.) et Fiebig (Der Menschensohn, 1901). Tous deux ont établi qu'il est faux de prétendre, avec Lietzmann et Wellhausen, qu'il n'y a pas en araméen d'autre expression pour dire « homme » ou « l'homme » que barnasch (fils d'homme) ou barnascha (le fils d'homme). L'araméen connaît parfaitement la forme nasch, nascha, énasch, énascha (homme, l'homme). Dalman conteste même que dans l'araméen palestinien ancien (du temps de Jésus) la forme bar énasch (barnasch) soit jamais employée pour dire « homme ». Barnascha, dans la bouche de Jésus, signifie donc, non « l'homme » (sauf quand il l'emploie au pluriel, dans Marc 3.28 ; en araméen bené énascha), mais « le fils d'homme » : appellation originale, formée par Jésus d'après Daniel 7.13 et par laquelle il se désigne comme « le fils d'homme appelé à réaliser la domination universelle ; » mais désignation messianique voilée, - dont il ne s'est servi qu'à partir de la scène de Césarée de Philippe, - et non titre messianique usuel (son emploi dans Hénoch et IV Esdras est tout à fait exceptionnel). - Fiebig admet au contraire la parfaite synonymie, dans la langue de Jésus, des termes nasch, nascha et barnasch, barnascha, qui peuvent les uns et les autres signifier également bien : un homme, l'homme (au sens individuel ou collectif), quelqu'un. Il envisage comme prouvé (par Hénoch et IV Esdras) que « le Fils d'homme » ou « l'Homme » était, au temps de Jésus, un titre messianique courant, formé d'après Daniel 7.13. L'examen des textes des évangiles prouve d'ailleurs que, par ce terme « l'Homme », Jésus s'est désigné lui-même individuellement, et non pas l'homme en général, et qu'il l'a fait en rapport constant avec sa fonction messianique. Fiebig pense que Jésus doit s'en être servi bien avant Césarée de Philippe, comme le rapportent en effet les évangiles. Si ceux-ci l'ont rendu par ὁ ὑιὸς τοῦ ἀνθρώπου, plutôt que par ὁ ἄνθρωπος, ce fut sans doute pour se rattacher plus littéralement au bar énasch de Daniel ch. 7. - Le côté faible de l'argumentation de Fiebig, c'est la façon dont il explique que Jésus ait pu se donner couramment ce titre, tout en évitant par ailleurs de se dire le Messie.
Zahn, dans son Commentaire sur Matthieu (Das Evang. des Matth., 1903, p. 347-357), ne juge pas nécessaire que l'emploi et le sens de ce terme soient confirmés par les notions et usages juifs du temps : c'est une expression originale de la conscience de Jésus, comme l'amen, qui n'a pas de vrai analogue dans la littérature juive. Il soutient avec Dalman (contre Fiebig) qu'il n'est pas indifférent que la notion soit déterminée ou indéterminée, - Jean 5.27 prouve que l'on sentait fort bien la différence entre ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου et υἱὸς, - et que « le fils d'homme » n'est pas pur synonyme de « l'homme » ; la notion de fils conserve sa valeur dans le premier terme, par lequel Jésus se désigne lui-même individuellement comme « l'homme κατ ἐξοχήν, celui dans lequel l'espèce trouve sa parfaite expression, le vrai homme, auquel la domination universelle appartient » (selon Daniel ch. 7).]
Troisième section
Jésus, après avoir été déclaré par Jean le Messie, s'était manifesté lui-même comme tel à ses premiers disciples ; une parole de science miraculeuse, en particulier, avait révélé la relation intime qui l'unissait à Dieu. Il déploie maintenant à leurs yeux sa gloire dans un premier acte de toute-puissance ; et leur foi, embrassant ce fait d'un ordre tout nouveau, commence à s'élever à la hauteur de son objet. Tel est d'après le v. 11, le sens de ce morceau.
Ce premier miracle a lieu dans le cercle de la famille. Ce moment est comme le point de jonction entre l'obscurité de la vie privée, dans laquelle Jésus s'est renfermé jusqu'ici, et son activité publique, qui va commencer. Toutes les qualités douces et aimables par lesquelles il a jusqu'ici embelli le foyer domestique, se déploient encore une fois, mais avec un éclat nouveau. C'est l'empreinte divine que laisse son dernier pas dans ce domaine intime ; c'est son royal adieu à ses relations de fils, de frère, de parent.
Notes
[1] Dans l'A. T., dit Keil, amen (LXX : γένοιτο
[2] [Selon Dalman (Worte Jesu, I, p. 183-187), l'amen de Jésus ne doit pas être expliqué, ainsi que le veut Delitzsch, par l'aména (je dis) du dialecte babylonien, forme qui est étrangère au palestinien. Cet amen est une interjection, qui peut être redoublée (comme c'est le cas 25 fois chez Jean) ; voir Nombres 5.22 ; Néhémie 8.6 ; comparez oui, oui, Matthieu 5.37 ; Seigneur, Seigneur, Luc 6.46. Jésus l'emploie d'une manière originale pour introduire et confirmer son propre dire, tandis que dans l'A. T. il n'est jamais employé que pour confirmer l'affirmation d'autrui.]
[3] Cette explication, présentée par M. Vernes et jusqu'à un certain point par Weizsæcker, a été bien réfutée dans un article de M. Wabnitz, Revue théol., oct. 1874, p. 165 et suiv.
[4] Sans doute dans le passage du Livre d'Hénoch, ch. 37-71, le Messie est plusieurs fois appelé fils d'homme, mais non le Fils de l'homme ; comparez Westcott. D'ailleurs ce passage est suspect d'interpolations chrétiennes (Oehler, art. Messias dans l'Encyclopédie de Herzog (1re éd.) ; Keim, Gesch. Jesu, II, p. 69). Mais en tous cas, ces morceaux fussent-ils entièrement authentiques, les passages de Jean prouvent que cette dénomination messianique n'était point encore populaire.
[5] L'omission du με dans ℵ B a contre elle non seulement les 16 autres Mjj., mais aussi les plus anciennes versions, entre autres Syrcur, qui d'ordinaire marche avec les alexandrins. Le sens en tout cas ne peut être chez Matthieu que celui des deux autres synoptiques : « Pour qui les hommes tiennent-ils celui qui se nomme le Fils de l'homme ? »
[6] C'est à cette identification impossible que tendent tous les efforts que fait Keim pour atténuer la différence entre les deux termes (II, p. 388).
[7] Voir plus bas, ⇒ et suiv.
[8] Christi Zeugniss von seiner Person, 1870, p. 330.
[9] M. le prof. Barth, à Berne, dans son écrit Die Hautprobleme des Lebens Jesu, 1899, pense que Jésus a emprunté la dénomination de « Fils de l'homme » au Psaume 8, v. 5. Il défend par de solides arguments cette hypothèse intéressante. Je pense qu'en tous cas elle offre ceci de vrai que le nom choisi par Jésus fut pour lui l'expression de sa réelle humanité et de la faiblesse de cette condition, sentiment qui remplissait l'âme du psalmiste dans ce passage.
[10] Dans l'idée que je viens d'exposer convergent, à ce qu'il me semble, les explications des auteurs indiqués plus haut et qui diffèrent entre elles par certaines nuances. Baur : « un simple homme, auquel s'attachent toutes les misères que l'on peut affirmer d'un homme quelconque. » Schenkel : « le représentant du pauvre peuple. » Holtzmann : « celui auquel on peut appliquer, au plus haut degré, tout ce qui peut se dire de tous les autres hommes, » ou : « le centre organique indispensable du règne de Dieu dans l'humanité. » Wittichen : « la parfaite réalisation de l'idée de l'homme, avec la mission de la réaliser dans l'humanité. » Colani : « cet homme qui est le Messie, mais qui ne veut point se désigner expressément comme tel. » Hofmann : « l'homme auquel doit aboutir toute l'histoire de l'humanité. » Néander : « celui qui réalise l'idée de l'humanité. » Böhme : « le Messie universel. » Westcott : « un vrai homme et en même temps le représentant de la race dans lequel sont réunis les pouvoirs virtuels de l'humanité tout entière. » - Je m'étonne donc de voir cette explication aussi lestement éconduite que le fait M. Wabnitz en ces termes : « On voudra aussi écarter du sens historique immédiat de notre titre…, etc. »
[11] Israelitische und jüdische Geschichte, 1894.
[12] Der Menschensohn, 1896.
[13] Die Muttersprache Jesu, 1896.
[14] Il est, sans doute, des péchés que l'homme peut et doit pardonner, d'après l'oraison dominicale elle-même. Mais ce ne sont pas les péchés contre Dieu, mais les offenses personnelles (de ceux qui nous doivent).
[15] Ceci doit être précisé en ce sens que dans l'araméen, qui n'a pas d'article, la finale a sert à déterminer le mot (barnasch, fils d'homme ; barnascha, le fils de l'homme ou l'homme). (Wellhausen, Skizzen, p. 195.) G. G.