Luc · Bible annotée · Godet

Introduction à Luc

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Bible annotée

Introduction à Luc

INTRODUCTION

Le Nouveau Testament, où Luc occupe une si grande et si belle place par ses deux écrits historiques, ne nous fournit que fort peu de détails sur sa vie. C'est ainsi que les hommes de Dieu s'effacent pour que la vérité resplendisse d'un éclat d'autant plus pur, et pour que seule la grande figure de Celui en qui tous reconnaissent le Maître ressorte de leurs écrits. Nous savons par les épîtres de Paul que Luc fut un de ses principaux compagnons d'œuvre. (Colossiens 4.14 ; Philémon 1.24 ; 2Timothée 4.11) Du passage des Colossiens, on peut conclure qu'il était d'origine païenne, parce que Paul le distingue de ses compagnons d'œuvre qui sont de la circoncision. (Colossiens 4.11,14) Il en résulte que Luc est le seul écrivain de la Bible qui n'a pas fait partie du peuple juif. (Colossiens 4.14) Dans ce même passage Paul l'appelle le médecin bien-aimé. Cette profession suppose qu'il avait cultivé la science et les lettres. Ses écrits attestent cette culture supérieure. Une tradition d'après laquelle il aurait été aussi peintre est sans valeur historique. Origène et Epiphane le rangent parmi les soixante-dix disciples que Jésus envoya en mission, mais Luc lui-même ne se compte pas au nombre des témoins oculaires de la vie de Jésus. (1.2-3) L'affirmation d'Eusèbe et de Jérôme, que Luc était originaire d'Antioche, mérite plus de créance. Elle concorde avec la tradition qui fait de Théophile (1.3 ; Actes 1.1) un personnage influent de cette ville. Cette tradition se trouve déjà dans le livre des Reconnaissances clémentines, du milieu du second siècle. M. Godet remarque l'élan et la fraîcheur du récit de Actes 11.20-24, qui feraient supposer que le narrateur a assisté aux scènes qu'il décrit et confirmeraient ainsi la donnée d'après laquelle Luc fut membre de l'Eglise d'Antioche.

Le fait que Luc se dévoua entièrement à l'apôtre Paul et l'accompagna dans ses voyages missionnaires, donne à penser qu'il y avait des liens spirituels particulièrement étroits entre ces deux hommes. Luc avait sans doute reçu de Paul une impulsion qui avait été décisive pour le développement de sa foi. Il apparaît pour la première fois dans la société de l'apôtre à Troas, lors du second voyage missionnaire. (Actes 16.10) Il se rend avec lui en Macédoine quand le grand conquérant religieux aborde l'Europe et y fonde une première Eglise à Philippes. (Actes 16.11 et suivants) Peut-être l'apôtre le laissa-t-il alors dans ces contrées pour affermir son œuvre ; mais, dans son troisième voyage de mission, Luc l'a rejoint : ils se rendent ensemble de Philippes à Troas et à Milet, où Paul fait ses adieux aux anciens des Eglises d'Asie. (Actes 20.5 et suivants) C'est de là que Paul part avec Luc et d'autres pour son dernier voyage à Jérusalem. Luc séjourne quelque temps dans cette ville. Il eut l'occasion d'entrer en relation avec les anciens de l'Eglise. (Actes 21.1-18) Paul fut ensuite conduit à Césarée, où il fut deux ans captif ; or, il est probable que Luc l'y accompagna et fut l'un des siens, auxquels le gouverneur permettait de le visiter et de le servir. (Actes 24.23) En effet, il était avec lui dans ce voyage de Césarée à Rome qu'il nous a décrit avec des détails si dramatiques. (Actes 27 et 28) Enfin, dans les temps de sa seconde captivité à Rome, l'apôtre écrivait encore à l'un de ses disciples : Luc est seul avec moi. (2Timothée 4.11) C'est là le dernier renseignement que nous fournisse le Nouveau Testament sur notre évangéliste. L'histoire ultérieure ne nous a conservé que des traditions peu sûres.

Dans les parties du livre des Actes qui rapportent des voyages où Luc accompagnait l'apôtre Paul, il ne se nomme jamais, mais donne à entendre modestement qu'il était présent, en employant le pronom nous. Aussi quelques critiques, Schleiermacher entre autres, ont-ils pris occasion de cette réticence pour refuser ces récits à Luc et pour les attribuer soit à Timothée, soit à Silas. Luc, suivant eux, les aurait incorporés à son livre en oubliant d'y rien changer et en laissant subsister ce nous. Voir, pour la réfutation de cette idée, l'Introduction au livre des Actes.

Si maintenant nous considérons le troisième évangile en lui-même, y trouvons-nous les caractères que suppose le milieu où s'écoula la vie de l'auteur ? Une simple lecture ne laisse pas de doute à cet égard.

Et d'abord, cet écrit s'inspire d'un universalisme déjà entièrement émancipé du particularisme juif. L'apostolat du grand missionnaire des Gentils a passé par là. La généalogie du Sauveur remonte de Marie, sa mère, non pas, comme dans Matthieu, jusqu'à Abraham, le père du peuple élu, mais jusqu'à Adam, le père de notre humanité. (3.23 et suivants) Le chant des anges qui annoncent la naissance de ce Sauveur est : Paix sur la terre ! bonne volonté envers les hommes ! Siméon célèbre le salut de Dieu qui lui est révélé, mais c'est un salut que Dieu a préparé devant la face de tous les peuples, une lumière qui doit éclairer les nations. Si les habitants de Nazareth sont remplis de fureur contre Jésus, c'est parce qu'il leur a montré que Dieu ne fait point d'acception de nationalité dans la dispensation de ses grâces. (4.26-28) Notre évangile ne renferme pas l'ordre que Jésus donnait aux disciples pour leur première mission, de ne point aller vers les Gentils et de n'entrer dans aucune ville des Samaritains (Matthieu 10.5) ; le temps de ces restrictions était passé, selon le plan de Dieu qui s'accomplissait. Les Samaritains occupent une place de prédilection dans notre évangile, comme dans celui de Jean (ch. 4) ; c'est un Samaritain qui, dans une parabole, nous donne une admirable leçon de charité ; c'est encore un Samaritain qui seul se montre reconnaissant parmi les dix lépreux guéris par le Sauveur. Pour Luc, comme pour Paul, il n'y a plus, en présence du Sauveur, ni Juif, ni Grec, ni esclave, ni libre.

L'influence de Paul sur notre évangile se trahit encore par certains détails d'autant plus significatifs qu'ils semblent involontaires. Ainsi, les paroles de l'institution de la cène nous ont été transmises dans deux formes différentes : l'une se trouve dans Matthieu et dans Marc, l'autre dans Paul et dans Luc. (22.19, 20 ; comparez 1Corinthiens 11.23-25) Ainsi encore, ce n'est que par Paul, et ensuite par Luc, que nous connaissons l'apparition de Jésus ressuscité à Pierre. (1Corinthiens 15.5 ; Luc 24.34)

Mais c'est surtout dans la grande et précieuse doctrine du pardon des péchés accordé par grâce, obtenu par la foi, que notre évangéliste se montre le disciple fidèle de Paul. Tout son livre est un tableau émouvant des compassions divines se manifestant en Jésus. C'est un malheureux paralytique, c'est une femme coupable, mais humiliée aux pieds du Sauveur, qui entendent de sa bouche ces paroles : Tes péchés te sont pardonnés ; ta foi t'a sauvée ; va en paix. Ce sont les péagers et les pécheurs, altérés de pardon et de paix, qui, attirés par cette divine miséricorde, s'approchent de Jésus pour l'entendre. C'est un Zachée à qui le Seigneur fait la grâce de loger dans sa maison.

Tandis que Matthieu nous a conservé les paraboles qui peignent la nature et les destinées futures du royaume de Dieu, Luc s'attache de préférence à celles qui nous révèlent de la manière la plus émouvante la miséricorde de Dieu envers les pécheurs. C'est la brebis perdue que cherche le bon berger, et qu'il retrouve avec joie ; c'est l'enfant prodigue que son père reçoit avec tant d'amour ; c'est le péager qui, après son humble prière, descend justifié dans sa maison. Et ainsi les compassions du Sauveur se répandent jusqu'à la fin comme un fleuve que l'ingratitude de son peuple ne saurait tarir. Il dénonce à Jérusalem les jugements de Dieu, mais il pleure sur la ville coupable. Il voit son pauvre disciple tomber dans un abîme où il aurait pu périr, mais il le sauve d'un regard. Même sur la croix, il prie pour ceux qui ont voulu sa mort et il ouvre le ciel à un brigand crucifié qui l'implore.

Tel est le Sauveur dans cet évangile qui seul nous a conservé tous ces traits émouvants. Tel est le salut par grâce que Paul prêchait en tous lieux.

III

Ce qui précède ne peut laisser aucun doute sur l'authenticité de notre évangile. Il est bon, cependant, de voir avec quelle unanimité l'Eglise l'a connu et admiré depuis les temps les plus reculés.

Déjà les Pères apostoliques le possédaient et le citaient dans leurs écrits. Nous pouvons nous borner ici à Justin, ce philosophe devenu un chrétien ardent, né à l'issue de l'âge apostolique, et dont il nous reste trois ouvrages, qui tous supposent la connaissance de nos évangiles : ses deux Apologies et son Dialogue avec le Juif Triphon qu'il s'efforce d'amener à la foi. On a recueilli dans ces écrits jusqu'à quinze citations de l'évangile de Luc. (Kirchhofer, Quellensammlung, p. 132 et suiv.) Nous ne noterons ici que quelques-unes de celles qui rappellent des traits de l'histoire évangéliques particuliers à Luc. Justin raconte dans les termes de Luc la visite de l'ange à Marie, citant les propres paroles de l'envoyé céleste : La puissance de Dieu te couvrira de son ombre, et tu concevras en ton sein par le Saint-Esprit et tu enfanteras un fils et il sera appelé Fils du Très-Haut et tu lui donneras le nom de Jésus ; » et ainsi jusqu'à l'humble réponse de la vierge : Qu'il me soit fait selon ta parole. (1.30-38) Justin rappelle deux fois le recensement de Quirinius et, comme Luc, il le met dans un rapport direct avec le voyage de Joseph et de Marie, s'en allant de Nazareth à Bethléhem, afin d'y être enregistrés. (2.1-5) Il cite la parole de Jésus conservée par Luc seul (6.36) : Soyez miséricordieux comme votre Père qui est aux cieux est miséricordieux. Il rappelle le renvoi de Jésus à Hérode et sa sueur de sang en Gethsémané, dont Luc seul a parlé. En rendant l'esprit sur la croix, écrit-il encore, Jésus dit : Père, je remets mon esprit entre tes mains. (23.46)

Vers le même temps, notre évangile était entre les mains de divers hérétiques, en particulier du gnostique Marcion, qui l'avait falsifié, comme il falsifiait les épîtres de Paul, afin de rendre ces écrits conformes à ses vues. La grande controverse de Tertullien contre cet ennemi de la foi est remplie de renseignements précieux à cet égard. Irénée (Contra hœres. III, 14), dans une page remarquable de sa polémique contre les adhérents de Marcion et de Valentin qui admettaient le troisième évangile en le mutilant, conclut une longue énumération de faits évangéliques que nous ne connaissons que par Luc, en ces termes : Il faut donc admettre les autres choses qu'il rapporte, ou rejeter celles-ci ; car il ne leur est pas loisible de recevoir comme la vérité certains récits de Luc qui conviennent à leurs opinions et de rejeter les autres. Les adhérents de Marcion qui agissent ainsi n'ont pas l'Evangile. Quant aux témoignages des autres écrivains ecclésiastiques du second et du troisième siècles, nous les avons rappelés dans l'Introduction générale ; il serait inutile d'y revenir à l'égard de Luc seul. Il suffit de remarquer que les Pères sont unanimes à rappeler les rapports de Luc avec l'apôtre Paul et à considérer notre évangile comme un résumé de la prédication de cet apôtre. Luc, compagnon de Paul, a consigné dans un livre l'évangile prêché par celui-ci. (Irénée, Contra hœres. III, 1.) Telle est l'opinion de tous ces écrivains, qui vont jusqu'à penser que, quand l'apôtre Paul se sert de cette expression : selon mon évangile (Romains 2.16 ; 2Timothée 2.8), il entend par là l'évangile de Luc. C'est là une idée erronée, mais qui prouve quel rapport étroit l'Eglise d'alors établissait entre notre troisième évangile et le ministère de Paul. (Voir ci-dessus II)

Il n'est pas possible de fixer d'une manière précise l'époque et le lieu de la composition de notre évangile. Un grand nombre de critiques se fondant principalement sur le fait que, dans le discours eschatologique (ch. 21), la ruine de Jérusalem, décrite avec des détails topiques (19.43,44 ; 21.20-24), est nettement distinguée de la fin du monde, dont elle est séparée par les temps des Gentils (21.24), pensent que Luc écrivait après l'an 70. D'autres, estimant que cette distinction est le fait non de Luc, mais de Jésus lui-même, dont notre évangéliste seulement reproduit les paroles d'après une relation plus exacte, placent la composition de notre évangile avant 70. La question dépend de celle de la composition des Actes. Si, pour expliquer le silence de ceux-ci sur les destinées ultérieures de Paul, on admet qu'ils furent écrits dans les derniers temps de la captivité de l'apôtre à Rome, et avant sa mort, on est conduit à placer la rédaction de notre évangile en 65 ou 66. Mais cette date de la composition des Actes n'est rien moins qu'assurée. (Voir l'Introduction à ce livre.)

L'intégrité de notre évangile est nettement affirmée par tous les documents, non moins que son authenticité. La critique négative a, de nos jours, élevé des doutes sur la vérité historique des deux premiers chapitres, mais sans autres raisons que les faits surnaturels qui y abondent ; ces raisons ont peu de poids pour ceux qui voient dans l'apparition du Fils de Dieu sur la terre le grand miracle de la puissance et de la miséricorde divines. Ces premiers récits ont d'ailleurs un accent de vérité et de candeur qui n'est égalé que par la délicate pureté, la religieuse poésie, l'incomparable grandeur des tableaux qu'ils présentent. Si l'on se demande d'où ont pu provenir les documents que Luc a utilisés pour cette partie de son livre, il n'y a qu'une réponse possible : il a eu entre les mains une narration qui remontait à Zacharie, à Elisabeth, à Marie elle-même ; eux seuls, en effet, pouvaient connaître ces faits et en conserver le souvenir. Une telle origine garantit la vérité historique de ces récits.

Quant au but que s'est proposé Luc et au plan qu'il a suivi, il nous les a indiqués avec précision dans la préface de son livre. (1.1-4) Sachant que plusieurs chrétiens avaient mis par écrit divers récits qu'ils recueillaient de la bouche de ceux qui avaient été témoins oculaires et ministres de la parole, et trouvant sans doute ces notices trop incomplètes, il résolut d'écrire lui-même l'histoire de la vie de Jésus. Il voulait que par son travail le personnage auquel il dédiait son livre, et après lui tous ceux qui le liraient, pussent connaître avec certitude les grands faits historiques sur lesquels repose l'Evangile. Pour atteindre ce but, voici la marche qu'il suivra : après avoir recherché et examiné avec exactitude toutes choses dès l'origine, il les écrira avec ordre. Faut-il entendre par ce dernier terme que Luc se proposait de suivre rigoureusement un ordre chronologique, ou pouvons-nous l'appliquer aussi à l'idée d'un ordre des matières ? D'après certains passages de son livre, qui rattachent les faits évangéliques à l'histoire générale, il n'y a pas de doute que l'auteur n'ait eu égard à la chronologie. (1.5 ; 3.1,2,23 ; 9.28, etc.) Mais là où il ne la suit pas exactement, une lecture attentive de son récit prouve qu'il la remplace à dessein par un ordre des sujets conforme à son plan. Ce plan peut être établi comme suit :

Introduction.

Prologue. (1.1-4)

I. Les récits de l'enfance.

1. Les prédictions. Annonce de la naissance de Jean-Baptiste et de celle de Jésus. Visite de Marie à Elisabeth. (1.5-56)

2. Le double accomplissement des promesses. La naissance de Jean-Baptiste. La naissance de Jésus. La circoncision et la présentation au temple. (1.57 à 2.40)

3. L'adolescence de Jésus. Son premier voyage à Jérusalem. (2.41-52)

II. Inauguration du ministère de jésus.

1. Le ministère de Jean-Baptiste et le baptême de Jésus. (3.1-22)

2. La généalogie de Jésus. (3.23-38)

3. La tentation de Jésus. (4.1-13)

Le ministère galiléen.

I. Les commencements.

1. Débuts à Nazareth et à Capernaüm. Prédications dans les synagogues de Nazareth et de Capernaüm. Le démoniaque, la belle-mère de Pierre. Malades divers. (4.14-44)

2. Premiers disciples et premiers opposants. Pêche miraculeuse, vocation des premiers disciples. Le lépreux. Le paralytique. Vocation de Lévi. Question sur le jeûne. Deux violations du sabbat. (5.1 à 6.11)

II. L'apogée.

1. Jésus proclame le royaume des cieux. Le choix des douze apôtres. Le sermon sur la montagne. (6.12-49)

2. Jésus guérit et délivre. Le serviteur du centenier. Le fils de la veuve de Naïn. Le message de Jean-Baptiste et le discours de Jésus sur Jean. La pécheresse chez Simon. (7.1-50)

3. Jésus parcourt le pays en enseignant et en opérant des miracles. Parabole du semeur. Intervention de la mère et des frères de Jésus. La tempête apaisée. Jésus chez les Gadaréniens. Résurrection de la fille de Jaïrus et guérison d'une femme. (8.1-56)

III. La fin.

1. La mission des douze : dernier appel adressé à la Galilée. Opinion d'Hérode sur Jésus. (9.1-9)

2. Retraite à Bethsaïda. Multiplication des pains. (9.10-17)

3. La confession de Pierre. Questions de Jésus ; réponse de Pierre. Jésus prédit ses souffrances et indique les conditions à remplir pour le suivre. (9.8-27)

4. La transfiguration. Guérison d'un démoniaque. Nouvelle prédiction des souffrances. Quel est le plus grand ? Tolérance. (9.28-50)

De la Galilée à Jérusalem.

I. Départ de Galilée. Jésus et ses disciples. Instructions.

1. Le départ pour Jérusalem. Le bourg des Samaritains. Les trois disciples. (9.51-62)

2. Mission des soixante-dix disciples. Leur envoi et leur retour. (10.1-24)

3. La parabole du Samaritain. Marthe et Marie. (10.25-42)

4. Instructions sur la prière. (11.1-13)

5. Jésus et les pharisiens. Guérison d'un démoniaque et blasphème des pharisiens. Jésus leur répond et les censure ; il met ses disciples en garde contre leur esprit, et les encourage à ne pas craindre leurs persécutions. (11.14 à 12.12)

6. Exhortation au détachement et à la vigilance. (12.13-59)

7. Incidents et instructions. Exhortation à la repentance. Guérison le jour du sabbat. Paraboles du grain de sénevé et du levain. (13.1-21)

II. Nouvelle série de récits et d'enseignements en paraboles.

1. Les élus. La porte étroite. L'hostilité d'Hérode. Les résistances de Jérusalem. Jésus, un jour de sabbat, chez un pharisien : guérison, instruction sur la recherche des premières places ; parabole des conviés. Instruction au sujet des professions précipitées. (13.22 à 14.35)

2. Les paraboles de la grâce. La brebis égarée. La drachme perdue. L'enfant prodigue, (ch. 15.)

3. Deux paraboles sur l'usage des biens de ce monde. L'économe infidèle. Reproches aux pharisiens. Le pauvre et Lazare, (ch. 16.)

4. Paroles diverses : les scandales, le pardon, la puissance de la foi ; les serviteurs inutiles. (17.1-10)

III. Scènes et instructions des derniers temps du voyage.

1. Les dix lépreux. (17.11-19)

2. Instructions sur l'avènement du fils de l'homme. Question des pharisiens et réponse de Jésus. Enseignement aux disciples. Parabole du juge inique. (17.20 à 18.8)

3. Enseignements divers. La parabole du pharisien et du péager. Les petits enfants. Le jeune homme riche. L'héritage de la vie éternelle. Jésus annonce sa mort. (18.9-34)

4. Jéricho. Guérison d'un aveugle. Zachée. Parabole des mines. (18.35 à 19.28)

La semaine sainte.

I. Les premiers jours de la semaine.

1. L'entrée de Jésus à Jérusalem. (19.29-48)

2. La lutte dans le temple. La question du sanhédrin. La parabole des vignerons. Le tribut à César. La vie future. De qui le Christ est-il fils ? Les scribes censurés. La pite de la veuve. (20.1 à 21.4)

3. Le discours prophétique. (21.5-38)

II. Les souffrances et la mort de Jésus.

1. Le complot contre Jésus. (22.1-6)

2. La dernière soirée de Jésus avec ses disciples. La Pâque et la cène. Les derniers entretiens. (22.7-38)

3. Gethsémané. L'agonie. L'arrestation. (22.39-53)

4. Le procès. Jésus devant le sanhédrin. Jésus devant Pilate et devant Hérode. (22.54 à 23.25)

5. La mort de Jésus. Le chemin de la croix. Jésus crucifié. La sépulture. (23.26-56)

III. La résurrection et l'ascension.

1. La résurrection constatée. (24.1-12)

2. Les apparitions du ressuscité aux pèlerins d'Emmaüs, aux disciples assemblés. (24.13-49)

3. L'ascension. (24.50-53)

Godet

Avant-propos

Il y a déjà plusieurs années que la seconde édition de ce Commentaire est épuisée. Si je n'en n'ai pas publié plus tôt une troisième, ce n'est pas seulement parce que j'en étais empêché par d'autres ouvrages entrepris dans l'intervalle ; c'est surtout à cause de l'obligation qui s'imposait à moi de tenir compte des nombreux travaux qui avaient paru sur la question synoptique en général et sur l'évangile de Luc en particulier.

Je n'énumère pas ici les travaux critiques ; le lecteur en prendra connaissance en étudiant l'introduction du présent ouvrage que j'ai à peu près complètement refondue. Quand à l'exégèse, voici les Commentaires principaux qui ont été publiés depuis l'édition précédente de celui-ci et dont j'ai le plus profité : ceux de Keil sur Matthieu (1877) et sur Marc et Luc (1879) ; celui de Schanz (catholique) sur l'évangile de Luc (1873) ; la Synopse des trois premiers évangiles dans le Commentaire sur la Bible de M. Reuss (1876) ; les Commentaires de B. Weiss sur Marc et Matthieu (das Markusevangelium und seine synoptischen Parallelen, 1872, et : das Matthäusevangélium und seine Lukas-Parallelen, 1876) ; enfin la sixième édition du Commentaire de Meyer, travaillée par B. Weiss (1878). Ce dernier ouvrage a été constamment entre mes mains durant tout ce travail ; c'est à mes yeux le secours le plus indispensable.

Sous l'influence de cette étude renouvelée j'ai apporté maintes modifications de détail à mon Commentaire. Mais le fond est resté le même. Les convictions critiques et exégétiques auxquelles j'avais été conduit, se sont plutôt confirmées qu'affaiblies.

Je veux surtout parler des trois points suivants :

- L'indépendance mutuelle des synoptiques quant à leur mode de composition respectif ; je remarque avec satisfaction que cette manière de voir paraît gagner du terrain.

- Les fréquentes défectuosités du texte alexandrin et la valeur relative réelle du texte byzantin.

- La supériorité ordinaire de Luc sur Matthieu quant à la situation qu'il assigne aux paroles de Jésus, lors même que la préférence doit parfois être accordée au second quant à la teneur même de ces paroles.

J'ai apporté deux changements à la forme extérieure du Commentaire. Sur la demande qui m'en a été adressée, j'ai donné une traduction complète du texte, en y rattachant les variantes, ce qui en fait sentir plus facilement la portée. Puis j'ai transporté dans l'introduction une partie du chapitre de conclusions, placé à la fin du Commentaire.

Cet ouvrage a eu le privilège d'être traduit en plusieurs langues (allemand, anglais, danois, suédois). Je suis particulièrement réjoui de voir son influence s'étendre au delà des limites de l'Eglise protestante. Un écrivain catholique d'un esprit distingué et d'un cœur profondément pieux en a fait un usage abondant dans un livre récent sur la Vie de Jésus. S'il s'est contenté de le mentionner une fois sommairement, ainsi que mon Commentaire sur Jean, à l'occasion d'un sujet particulier, c'est sans doute pour ne pas effaroucher son public, en mentionnant trop souvent les travaux d'un hérétique.

M. Renan a dit que « jamais on ne comprendra le plaisir que dut avoir l'auteur de notre évangile à écrire ce livre. » Il a dit vrai en cela, je pense ; et si le labeur exégétique et critique de l'interprète n'était pas devenu de nos jours si ardu et si compliqué, on pourrait dire aussi la même chose de lui. Je désire que mes lecteurs éprouvent, en méditant ces pages, quelque impression pareille. Pour que nous marchions d'accord, je ne leur demande que d'apporter à cette lecture la conviction que l'auteur de notre troisième évangile était un homme de bonne foi et de bon sens. Un coup d'œil jeté sur les premières lignes de son écrit suffira, me paraît-il, pour justifier cette supposition.

Quant à moi, je ne désire qu'une chose ; c'est de n'avoir pas trop altéré les traits de la sainte figure dont l'évangéliste nous a retracé l'image.

L'imposante sobriété de Matthieu, la fraîcheur naïve de Marc, l'exquise délicatesse de Luc, unies à l'élévation sublime de Jean, font de ce quadrige sacré des évangiles le chariot de feu qui transporte les croyants dans le sanctuaire céleste où ils vivent dès ici-bas de la vie cachée avec Christ en Dieu.

L'AUTEUR

Neuchâtel, 30 avril 1888.

INTRODUCTION

1. La personne de Luc.

L'auteur auquel l'Eglise primitive attribue la composition de notre troisième évangile, se nommait Luc, Λουκᾶς ; nom qui est une abréviation de Λουκανός, du latin Lucanus, comme Σίλας de Σιλουανός, du latin Silvanus. Que savons-nous de cet homme par le Nouveau Testament ?

Il est nommément désigné dans trois passages. Les deux premiers sont Col.4.14 : « Luc, le médecin bien-aimé, vous salue, » et Philémon.1.24 : « Epaphras, prisonnier avec moi, te salue, ainsi que Marc, Aristarque, Démas, Luc, mes compagnons d'œuvre. » De ces deux salutations nous pouvons tirer les conséquences suivantes :

1o Luc était un des collaborateurs de Paul dans son œuvre missionnaire chez les Gentils.

2o Comme, dans le passage des Colossiens, les trois collaborateurs de Paul d'origine juive, Aristarque, Marc et Justus, sont expressément opposés à ses trois autres compagnons d'œuvre, Epaphras, Démas et Luc, nous pouvons certainement ranger ce dernier parmi les chrétiens d'origine païenne, soit qu'avant de devenir chrétien il eût été prosélyte juif, soit qu'il eût passé directement du paganisme à la foi chrétienne. L'objection que tire Hofmann des nombreux araméismes ou hébraïsmes que présente le style de notre évangile n'ébranle pas cette conclusion. Car ce caractère provient certainement des sources qu'employait Luc. Les passages de ses écrits qui sont de lui, comme 1.1-4 et la seconde partie des Actes, présentent un grec parfaitement pur. Si ce compagnon de Paul est réellement l'auteur de notre évangile, nous devons l'envisager comme le seul écrivain d'origine païenne qui ait concouru à la composition des saintes Ecritures.

3o Du titre de médecin, donné à Luc dans l'un de ces passages, on doit inférer qu'il appartenait à la classe savante et lettrée. A cette époque l'Etat exigeait, tout comme aujourd'hui, des médecins attitrés une certaine somme de connaissances scientifiques. Un collège supérieur (collegium Archiatrorum) présidait dans chaque ville aux examens de ceux qui prétendaient pratiquer l'art de guérir. Une fois admis, les plus jeunes demeuraient sous la direction des plus âgés ; les traitements ordonnés par eux étaient exactement contrôlés, les fautes sévèrement punies. La punition pouvait aller jusqu'à la privation du diplôme[1]. D'entre les premiers prédicateurs de l'Evangile, Luc est probablement le seul, à l'exception de Paul, qui ait passé par l'école de la culture scientifique.

Le troisième passage où il soit fait mention de Luc est 2Tim.4.11 : « Luc est seul avec moi. » Ce sont les derniers jours de la vie de l'apôtre. Il est de nouveau emprisonné à Rome (vers l'an 66). Ses collaborateurs sont tous en mission. Luc seul partage sa captivité qui doit bientôt aboutir au martyre. Luc peut donc être envisagé comme celui qui a été associé à ses derniers travaux et qui a recueilli ses suprêmes pensées.

Mais on se demande à quelle époque remontait cette relation entre l'apôtre et son dernier collaborateur ? Paul avait-il rencontré pour la première fois Luc à Rome y pratiquant la médecine, comme Bleek l'a pensé, et se l'était-il adjoint vers la fin de sa carrière seulement ? Ou bien leur relation remontait-elle à un temps plus ancien ? Si nous tenons compte de deux faits, l'un presque universellement, l'autre assez généralement admis, qui se justifieront dans la suite : l'identité de l'auteur de notre évangile avec celui du livre des Actes et la composition de ces deux écrits par le compagnon de Paul dont nous venons de parler, nous pourrons répondre à la question posée. Il y a dans les Actes trois passages où l'auteur passe dans son récit de la troisième personne à la première du pluriel. Le premier, Act.16.10-17, se trouve au commencement du récit de la seconde mission, à ce moment décisif où Paul et ses deux compagnons, Silas et Timothée, prennent la résolution de passer d'Asie en Europe (de Troas à Philippes), vers l'an 52. Le second, Act.20.5 à Act.21.17, se rapporte à la fin de la troisième mission, lorsque Paul repasse par Philippes, au printemps de 59, avec la nombreuse société qui se rend avec lui à Jérusalem, la dernière fois qu'il visite cette capitale. Dans le troisième, Act.27.1 à Act.28.16, est décrit le voyage et le naufrage de l'apôtre, lorsqu'il se rend de Césarée à Rome, puis son arrivée dans cette capitale au printemps de l'an 62. Les deux compagnons de Paul dans ce voyage sont Aristarque et l'écrivain qui a rédigé le récit en disant : nous (Act.27.2). Quel est cet auteur ?

Il semble au premier coup d'œil que ce ne puisse être que celui du livre des Actes tout entier, qui, dans les moments où il assiste lui-même aux scènes racontées, dit nous, et qui reprend le ils dès qu'il est de nouveau séparé de l'apôtre. Cependant plusieurs critiques ont supposé que les morceaux où se trouve le nous, pourraient être des fragments empruntés par l'auteur du livre au journal de voyage d'un des compagnons de l'apôtre, soit Timothée (Schleiermacher, de Wette, Bleek, Beyschlag), soit Silas (Schwanbeck). On a même pensé à Tite. D'autres enfin ont dit : C'est Luc qui est le rédacteur de ces morceaux « en nous. » Et comme ce rédacteur est distinct de l'auteur des Actes qui dit ils, Luc ne peut être l'auteur des Actes. Cet auteur doit être un écrivain postérieur, qui, désireux de faire passer son récit, en grande partie fictif, pour l'œuvre de Luc, aura jugé bon d'insérer tels quels ces quelques fragments empruntés au journal de Luc, compagnon de l'apôtre ; ainsi Zeller (dans son Apostelgeschichte), puis Overbeck, Hilgenfeld, etc. A peu près de même Holtzmann, dans son Introduction, toutefois sans se prononcer aussi nettement sur l'intention de l'auteur des Actes. On appuie surtout cette troisième manière de voir sur l'inégalité qui existe entre les morceaux « en nous, » dont le récit est d'une grande exactitude, et l'ensemble de la narration du livre des Actes que l'on prétend être remplie d'impossibilités historiques. Holtzmann, dans la Zeitschr. für wiss. Theol., 1881, p. 409-420, va même jusqu'à dire : « L'auteur des morceaux « en nous » est aussi bien informé des circonstances de la vie de Paul que celui des Actes l'est mal. »

Indépendamment de la valeur purement subjective de cette appréciation, on pourrait, me paraît-il, tirer une tout autre conclusion de cette prétendue différence. C'est que nous n'avons devant nous qu'un seul et même auteur d'une parfaite bonne foi, qui, là où il a été témoin des faits, les raconte exactement, et là où il a puisé ses renseignements à des sources étrangères, a été parfois induit en erreur. Quant à Zeller, pour expliquer comment la tradition peut être unanime en attribuant les Actes à Luc, compagnon de l'apôtre, il suppose que l'anonyme du second siècle qui a composé ce livre, avait inscrit frauduleusement le nom de Luc en tête de l'ouvrage, mais que plus tard ce nom aura été accidentellement supprimé. Cette explication, peu vraisemblable en elle-même, se heurte à une grave difficulté. Il faudrait, pour qu'elle pût être vraie, ou qu'il n'eût existé qu'un seul exemplaire de l'ouvrage ou que l'accident supposé fût arrivé simultanément à tous les exemplaires déjà répandus. Ce n'est qu'à l'une de ces deux conditions que le nom de Luc aurait pu disparaître complètement du texte. De plus, en insérant tels quels ces morceaux de Luc qui tranchaient sur le récit ordinaire à la troisième personne, le faussaire nuisait au succès de sa fraude. Car de tels passages pouvaient provoquer des doutes sur la composition du reste de l'œuvre par ce même auteur.

La seconde supposition, d'après laquelle Luc aurait emprunté ces morceaux « en nous » au journal d'un des compagnons de Paul, autre que lui-même, n'est pas plus soutenable. Si Timothée ou Silas avaient composé ces récits « en nous, » pourquoi cette forme ne commencerait-elle que Act.16.10, tandis que ces deux collaborateurs de Paul l'accompagnaient déjà, l'un depuis Lystre, l'autre depuis Antioche ? Pourquoi la forme du nous cesserait-elle avec le départ de Paul de Philippes, puisque Silas et Timothée quittent avec lui cette ville et passent les deux années suivantes avec lui à Corinthe ?

D'ailleurs Timothée est expressément exclu du nombre de ceux que l'auteur l'enferme dans le pronom nous, par le passage Act.20.5. Au moment où Paul part de Grèce pour Jérusalem, ce récit énumère un certain nombre de ses compagnons qui, au lieu de s'arrêter avec lui en Macédoine, le devancèrent à Troas ; Timothée est nommé parmi eux. Puis l'auteur continue en disant : « Ceux-là nous attendirent à Troas[2]. » Quant à Silas, comme il a quitté Paul après la mission en Achaïe et s'est dès lors attaché à Pierre (1Pier.5.12), il ne saurait être compris dans le nous qui reparaît dans les deux récits de voyage suivants, celui de Corinthe à Jérusalem et celui de Césarée à Rome.

Il est plus qu'invraisemblable d'attribuer ces morceaux à Tite. Ce collaborateur de Paul ne peut avoir été l'un des deux amis qui firent avec lui le voyage de Césarée à Rome ; car Paul ne salue de sa part dans aucune des lettres de la captivité romaine, tandis qu'il le fait de la part de ses deux réels compagnons de voyage, Aristarque et Luc (Act.27.1-2), dans les deux lettres aux Colossiens et à Philémon.

En général, à toutes ces hypothèses qui attribuent la composition des trois morceaux « en nous » à un autre auteur que celui du livre, s'opposent positivement les deux raisons suivantes : 1o l'unité fondamentale du style dans ces morceaux à la première personne et dans tout, le reste de l'ouvrage, évangile et Actes. Si l'auteur différait, il faudrait donc admettre que le second écrivain a remanié l'œuvre du premier. Mais alors 2o pourquoi laisser subsister ce nous, qui ne pouvait dans ce cas que tromper le lecteur en lui faisant croire que l'auteur voulait parler de lui-même ? Etait-il donc si difficile à un écrivain aussi habile que celui-là, de changer la première personne en la troisième ? La seule supposition admissible est donc que l'auteur des morceaux « en nous » est le même que celui du livre entier. C'est aussi ce qui ressort, clairement du seul autre passage où se trouve le je, Act.1.1 : « J'ai composé (ἐποιησάμην) mon premier livre, ô Théophile. »

Comme il est admis à peu près par tous les critiques que l'auteur des Actes est une seule et même personne avec celui du troisième évangile, nous pouvons conclure de tout ce qui précède que, si Luc a vraiment composé ces deux livres, sa relation avec Paul datait de bien plus loin que le moment de l'arrivée de l'apôtre à Rome, au plus tard du moment où il avait passé de Troas en Macédoine et apporté l'Evangile en Europe (Act.16.10).

Schleiermacher a fait une objection. Un nouveau venu, comme l'était Luc à ce moment-là, eût-il pris part immédiatement aux délibérations du groupe missionnaire ? Se serait-il permis de dire, comme le fait l'auteur du morceau, « nous cherchâmes, » « nous conclûmes que Dieu nous appelait ? » Cette objection aurait quelque apparence de vérité si la relation entre Paul et Luc ne datait que de leur rencontre à Troas. Mais est-il certain qu'à ce moment Luc fût encore pour l'apôtre un inconnu ? D'où était Luc ? Eusèbe et Jérôme rapportent, sans doute sur le fondement de quelque antique tradition, qu'il était originaire d'Antioche. « Etant l'un de ceux qui sont d'Antioche, » dit le premier ; « ce médecin d'Antioche, » dit le second[3]. Meyer ne voit dans cette donnée qu'une fausse conclusion exégétique d'Act.13.1 où le nom de Luc a été confondu avec celui de Lucius. Mais ces Pères n'ignoraient pas sans doute que le nom Lucius vient de lux et celui de Lucas de Lucanus, et en lisant ce nom de Lucius ils devaient bien lire aussi dans la même ligne que l'homme qui le portait était de Cyrène, non d'Antioche.

Le savant Lobeck a fait remarquer que la terminaison ac était une abréviation particulièrement usitée dans les noms d'esclaves[4]. De plus nous savons que les médecins appartenaient fréquemment à la classe des esclaves ou des affranchis[5]. Il est donc possible que Luc appartînt à la maison de Théophile, ce seigneur auquel est dédié notre évangile. Affranchi par lui en raison de ses talents, Luc serait devenu médecin par son appui.

Mais quel était le lieu où demeurait Théophile ? On a supposé que ce devait être en Italie, à Rome, par la raison qu'à la fin des Actes Luc nomme plusieurs localités en Italie (Act.28.13-15) sans ajouter d'explication. Cette raison a de la valeur ; elle n'est pourtant pas décisive, car Théophile pouvait connaître l'Italie sans y demeurer. Le livre des Reconnaissances clémentines (du milieu du IIe siècle) raconte (X, 71) que Pierre ayant prêché à Antioche, Théophile, qui était élevé en rang au-dessus des premiers citoyens de la ville, consacra le magnifique portique qu'il avait dans sa maison comme lieu de culte[6].

On voit que cette donnée coïncide avec celle d'Eusèbe et de Jérôme relative à Luc. Il est impossible en lisant, Act.11.20-24, les lignes consacrées au récit de la fondation de l'Eglise dans cette capitale de la Syrie, de n'être pas frappé de l'élan et de la fraîcheur, du récit. On y sent comme un souffle d'enthousiasme. Il semble que l'auteur ait écrit ces lignes sous le charme des plus doux souvenirs personnels. S'il en est ainsi, Luc devait être pour Paul, qui avait passé des années dans cette jeune église, une ancienne connaissance, et l'on comprend sans peine que, le rencontrant à Troas, l'apôtre n'ait pas hésité à l'associer à son œuvre missionnaire qu'il allait commencer en Grèce. Tout, s'accorde donc pour confirmer l'idée qui s'impose naturellement quand on lit Act.16.10 et suiv., que l'auteur du livre raconte dans ce premier morceau « en nous, » et par conséquent aussi dans les deux autres, des faits auxquels il a lui-même pris part.

Ainsi tout ce qui suit dans le récit des Actes s'explique naturellement. La 1re du pluriel cesse au moment où l'apôtre et ses compagnons, Silas et Timothée, partent de Philippes, parce que Luc reste dans cette ville comme soutien de la jeune Eglise. Le nous recommence (Act.20.5) au moment où Paul repasse par Philippes, à la fin du troisième voyage, en se rendant à Jérusalem, et où Luc l'accompagne de nouveau. Il cesse naturellement dès l'arrivée dans cette ville, la narration ne portant plus que sur Paul seul. Il reprend au moment, du départ pour Rome (Act.28.13-15) et persiste durant tout le récit suivant, ce qui prouve que Luc formait avec Aristarque (Act.27.2) la société de voyage de saint Paul. Aussi les trouvons-nous tous deux mentionnés dans les salutations à la fin des deux premières lettres que Paul a écrites de Rome (Colossiens et Philémon). Leur nom manque dans la dernière (Philippiens), sans doute parce qu'ils avaient dû repartir pour l'Orient.

Luc a été rangé par Origène et par Epiphane au nombre des 70 disciples dont le troisième évangile raconte l'envoi, vers la fin du ministère galiléen de Jésus. Mais cette opinion est incompatible avec la déclaration de Luc lui-même, 1.2, où il se met en dehors des témoins oculaires de la vie de Jésus. On pourrait plus aisément accorder créance à l'opinion de ceux dont parle Théophylacte, qui envisageaient Luc comme celui des deux disciples allant à Emmaüs, dont le nom n'est pas indiqué (Luc.24). Mais le coloris araméen du style dans ce récit (voir surtout v. 15) indique plutôt l'emploi d'une source étrangère. L'historien byzantin, Nicéphore Kalliste, au XIVe s., rapporte, nous ne savons sur quel fondement, que Luc était un peintre distingué et que c'est lui qui a laissé à l'Eglise les portraits de Jésus, de sa mère et des principaux apôtres. Bleek pense non sans raison que cette notice repose sur une confusion avec quelque peintre postérieur qui portait le même nom. D'après Victor de Capoue (Ve siècle), Luc serait demeuré célibataire et aurait atteint l'âge de soixante-quatorze à quatre-vingt-quatre ans. Lange l'identifie avec le vieux disciple Aristion dont parle Papias, en vertu de l'identité de sens des deux mots lucere et ἀριστεύειν ! Jérôme, dans son De Viris, c. 7, raconte que l'empereur Constance, dans la vingtième année de son règne (en 356), fit transporter les restes de Luc d'Achaïe à Constantinople, ce qui suppose une tradition d'après laquelle il aurait terminé sa carrière en Grèce. Au lieu de l'Achaïe, Isidore désigne la Bithynie en Asie-Mineure. Grégoire de Naziance, dans son troisième discours contre Julien, nomme Luc parmi les martyrs. Nicéphore raconte qu'il fut pendu à un olivier, à l'âge de quatre-vingts ans, en Grèce. Nous n'avons aucun moyen de contrôler l'origine et par conséquent la valeur de ces légendes.

Et maintenant est-ce bien ce personnage, que nous connaissons par les épîtres de saint Paul et, d'une manière plus ou moins hypothétique, par le livre des Actes, qui a composé notre troisième évangile canonique ?

2. L'auteur du troisième évangile.

La tradition attribue sans contradiction la composition de notre évangile à l'homme dont nous venons de parler. C'est ce que nous constatons au IIIe et IVe s. par Eusèbe et par Origène. Celui-ci pensait même (Eus., Hist. eccl. VI, 25) que dans les passages où Paul parle de « son évangile, » il entendait par là le livre de Luc, opinion que Jérôme cite comme généralement, admise de son temps.

Les deux traductions latine et syriaque, aux deux extrémités de l'Eglise, attestent l'existence de la même tradition dès la seconde moitié du IIe s. Le titre : Selon Luc, κατά Λουκᾶν, que porte ce livre à cette époque, est l'expression de cette conviction universelle. La préposition κατά, dans ce titre, ne peut en effet se rapporter qu'à l'auteur même du livre. Voir mon Commentaire sur Jean, II, p. 26-28 ; comp. aussi Holtzmann (Einl., p. 329) et Reuss (Hist. évangél., p. 14). Il ne faut pas appliquer le terme évangile, dans nos quatre titres canoniques, aux livres eux-mêmes ; il désigne l'Evangile en soi comme message de Dieu aux hommes. Et la préposition selon sert à désigner l'homme par la conception et la rédaction duquel ce message a pris corps dans le livre ainsi intitulé ; comp. les expressions semblables : « Les Mémoires selon Néhémie » (2Macc.2.18) ; « l'Histoire selon Hérodote » (Diodore), « le Pentateuque selon Moïse » (Epiphane). L'uniformité des quatre titres montre qu'ils ont été rédigés par ceux qui ont formé le recueil canonique.

Vers la fin du IIe siècle, Tertullien (Cont. Marc. IV, 4) parle d'un évangile que Marcion avait rédigé pour ses églises, en remaniant et mutilant notre Luc, et il rappelle que, autant le premier de ces écrits est ignoré de la plupart, autant le second a été et est universellement connu et admis dès le moment de sa publication. Il mentionne (IV, 5) le fait que de son temps un grand nombre l'attribuaient à Paul lui-même, de même qu'ils attribuaient à Pierre l'évangile de Marc.

Baur a prétendu que cet évangile de Marcion dont parle Tertullien était l'écrit original, et que c'était notre Luc canonique qui en était un remaniement. Mais il a été démontré, dans l'école même de Baur, en particulier par Volkmar (Das Evang. Marcion's, 1852), que, comme l'avait dit Tertullien, c'était l'évangile de Marcion qui était une transformation systématique de celui de Luc. Ce fait est universellement reconnu aujourd'hui.

En remontant le cours du second siècle, nous trouvons chez Irénée, vers 180, la mention expresse de notre évangile avec le nom de son auteur. Il dit (Adv. Hær. III, 1) : « Luc, compagnon de Paul, consigna dans un livre l'Evangile prêché par celui-ci. » Il cite cet écrit plus de 80 fois. Il est probable que c'est également de lui que provient la citation expresse de Luc.1.16, qui se trouve dans la Lettre des églises de Lyon et de Vienne, écrite en 177 à la suite de la terrible persécution qui avait frappé ces églises.

Vers 178, le païen Celse cite nos évangiles comme écrits composés par les apôtres de Jésus. Il doit avoir possédé et employé Luc, puisqu'il parle de la généalogie de Jésus comme remontant jusqu'à Adam.

Un peu plus tôt, entre 160 et 170, nous trouvons dans le Fragment dit de Muratori, qui contient une liste des écrits sacrés propres à être lus publiquement dans les assemblées de l'Eglise, les paroles suivantes : « En troisième lieu, le livre de l'évangile selon Luc. Luc, ce médecin, après l'ascension de Christ, ayant été pris par Paul comme son aide en raison de son zèle pour le droit (ou : pour la justice) rédigea l'évangile en son propre nom d'après sa manière de voir - car il n'avait pas vu non plus le Seigneur en la chair - et selon qu'il était parvenu à se renseigner. C'est ainsi qu'il a commencé à raconter depuis la naissance de Jean[7]. » Ce passage, qui provient sans doute de l'un des chefs d'une église d'Italie ou d'Afrique, est au fond une reproduction paraphrasée du prologue de Luc lui-même. Le : en son propre nom, rappelle l'expression de Luc : « Il m'a aussi paru bon. » Les mots : d'après sa manière de voir, et : selon qu'il était parvenu à se renseigner, font allusion à cette résolution spontanée de Luc, ainsi qu'aux informations d'après lesquelles il a raconté. L'expression étrange : en qualité d'homme zélé pour le droit, peut signifier soit : instruit dans le droit romain et pouvant assister Paul dans les questions juridiques qui se soulevaient parfois à l'occasion de son ministère, soit : zélé pour la justice, dans le sens religieux de ce mot. Je me demande même s'il n'y aurait pas ici un malentendu du traducteur latin, comme ce document en offre plusieurs, et si dans l'original grec, que pour mon compte je dois admettre avec Hilgenfeld, Luc n'était pas caractérisé comme un prosélyte de la justice. Par le nec vidit, « lui non plus n'avait pas vu, » l'auteur rapproche Luc de Marc dont il vient de parler, pour les opposer tous deux à Jean qui va suivre.

Dans le même temps (vers 160), les Homélies clémentines, ouvrage inspiré par un judéo-christianisme très ardent, citent à maintes reprises notre évangile. Il y est parlé en particulier à plusieurs reprises des septante disciples, dont l'envoi n'est raconté que par Luc.

Nous rencontrons à cette même époque un fait très remarquable. Héracléon, le disciple le plus éminent du gnostique Valentin, qui, quoi qu'en ait dit étourdiment Volkmar, ne peut appartenir à un temps postérieur à 160, compose le premier un Commentaire sur l'évangile de Jean et fait probablement un travail semblable sur celui de Luc. En tout cas, Clément d'Alexandrie cite de lui (Strom. IV, 503) une explication approfondie et fort saine de Luc.12.8. Un livre qui devient l'objet d'un commentaire est un livre dès longtemps autorisé.

Après de longues discussions, il est maintenant universellement reconnu que, vers l'an 140, où Justin enseignait à Rome, le troisième évangile faisait partie du recueil d'écrits évangéliques que ce Père cite souvent sous le nom de Mémoires des apôtres, ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων. Justin dit de ces livres qu'ils sont appelés évangiles (ἃ καλεῖται εὐαγγέλια), qu'ils ont été composés par les apôtres de Jésus et par ceux qui les ont accompagnés (ὑπὸ τῶν ἁποστόλων αὐτοῦ καὶ τῶν ἐκείνος παρακολουθησάντων) (Apol. I, 66 ; Dial. c. 103) ; et qu'ils étaient lus dans le culte de toutes les églises des villes et des campagnes, le premier jour de la semaine, avec les écrits des prophètes (Apol. I, 67). C'est de ce recueil qu'il tire tous les traits de la vie de Jésus qu'il mentionne dans ses trois ouvrages qui nous restent. Parmi ces traits il en est une foule qui ne se lisent, que dans le troisième évangile ; ainsi le dénombrement de Quirinius, la naissance de Jésus hors de l'hôtellerie et son emmaillottement dans la crèche ; la naissance de Jean-Baptiste, le nom de sa mère Elisabeth, l'envoi de Jésus à Hérode, etc. Voici comment Schürer s'exprimait naguère sur ce point (Theol. Literatur-Zeitung, 1877, 20) : « Chaque savant impartial reconnaît aujourd'hui en Allemagne que Justin a cité notre premier et notre troisième évangile. » Dès la première moitié du second siècle notre évangile figurait donc au nombre des livres dont la lecture régulière alimentait, aussi bien que celle des prophètes de l'A. T., le culte des assemblées chrétiennes chaque jour de dimanche.

C'est à ce même moment qu'appartient aussi l'emploi qu'en faisait Marcion, comme nous l'avons dit à l'occasion de Tertullien. Le fait que cet hérétique ultra-paulinien avait choisi Luc, tout en le remaniant, pour servir d'évangile à ses églises, prouve manifestement que cet écrit était à ce moment-là reçu et reconnu comme provenant de l'apôtre Paul ou du cercle qui l'avait entouré. Cette circonstance nous fait même remonter plus haut, encore ; car Marcion était disciple du Syrien Cerdon, de qui il tenait à la fois son système et l'emploi qu'il faisait de nos évangiles. Cerdon, d'après Théodoret (Hæret. Fab. I, 24), mettait en opposition le Dieu de la loi et de la nature avec celui de Jésus-Christ. En effet, d'après lui, le second ordonne dans les évangiles de tendre la joue droite à celui qui vous donne un soufflet sur la gauche, ce qui est en contradiction avec la loi. Cette antithèse posée par Cerdon suppose l'autorité de Luc établie bien avant l'arrivée de Marcion à Rome.

Nous arrivons ainsi à Polycarpe et à son épître aux Philippiens (110-118), où se trouve un passage (c. 1) qui reproduit la parole d'Act.2.24. Polycarpe dit : « Dieu a réveillé Jésus, l'ayant délié des douleurs d'enfantement de l'Hadès. » Dans les Actes il est dit : « Dieu a ressuscité Jésus, l'ayant délié des douleurs d'enfantement de la mort. » Sans doute le terme ὠδῖνες, douleurs d'enfantement, peut être tiré par les deux auteurs du Ps.13.5 ou Ps.116.3 (LXX). Mais il reste toujours la ressemblance dans la tenue générale des deux propositions[8] et particulièrement dans l'emploi commun du terme λύσας avec le mot ὠδῖνες.

L'épître de Clément Romain, à la fin du Ier siècle, renferme également plusieurs paroles qui supposent l'emploi du livre des Actes et du troisième évangile. Ainsi, lorsqu'il loue les Corinthiens (c. 2) « de donner plus volontiers que de recevoir, » διδόναι μᾶλλον ἢ λαμβάνειν ; comp. Actes.20.35 : « Il y a plus de bonheur à donner qu'à recevoir ; » ou bien, lorsque Clément cite (c. 18), comme une déclaration divine prononcée sur David, cette parole : « J'ai trouvé un homme selon mon cœur, David, fils de Jessé » (εὖρον ἄνδρα κατὰ τὴν καρδίαν αὐτοῦ, Δαβὶδ τὸν τοῦ Ἰεσσαί). Les mots : J'ai trouvé David, sont tirés de Ps. 89.21 (εὖρον Δαβίδ, LXX) ; mais le reste du passage dans ce Psaume est tout différent de ce qui suit chez Clément. D'autre part, ce que celui-ci ajoute à ces mots se lit textuellement 1Sam.13.14 : « L'Eternel se cherchera un homme selon son cœur » (ζητήσει κύριος ἑαυτῷ ἄνθρωπον κατὰ τὴν καρδίαν αὐτοῦ). Ces deux paroles, tirées l'une des Psaumes, l'autre du livre de Samuel, sont donc combinées chez Clément en une seule déclaration divine. Or il se trouve qu'elles le sont de la même manière dans le livre des Actes. En effet, Actes.13.22, nous lisons : « J'ai trouvé David, fils de Jessé, homme selon mon cœur. » Cette coïncidence ne saurait être accidentelle. Il y a plus : Clément et les Actes ajoutent de concert ces mots : fils de Jessé, que ne renferment les deux passages de l'A. T. ni dans l'hébreu, ni dans les LXX. Cette adjonction commune achève d'exclure l'idée d'une coïncidence accidentelle. Et je ne puis penser qu'il suffise, pour ôter toute valeur critique à un pareil fait, de dire avec Holtzmann (Einl., p. 396) « qu'il n'a rien de contraignant. » Or, si Clément possédait et employait à Rome à la fin du Ier siècle la seconde partie de l'ouvrage de Luc, les Actes, il devait aussi en posséder la première. De plus, Clément présente, au ch. 13, une grande citation du sermon sur la montagne qui s'explique plutôt par Luc sans Matthieu que par Matthieu sans Luc, surtout pour les mots : « Comme vous donnez, ainsi il vous sera donné » (ὡς δίδοτε, οὕτως δοθήσεται ὑμῖν), qui ne se trouvent pas du tout dans Matthieu. Volkmar lui-même reconnaît ici l'emploi de Luc : « Le texte de Matthieu diffère davantage, tandis que celui de Luc fournit le fond du développement » (Ursprung, p. 138).

On allègue contre l'existence de notre évangile à une époque si reculée le silence de Papias (commencement du IIe s.) sur cet évangile, tandis que ce Père, parle de Matthieu et de Marc. Mais, de ce que dans les quelques lignes de Papias qu'Eusèbe a citées, il ne soit pas parlé de Luc, on ne peut conclure qu'il ait ignoré l'existence de cet écrit. Il aurait pu aisément arriver qu'Eusèbe n'eût pas cité les trois lignes qui se rapportent à Matthieu, et avec le même droit nous aurions pu conclure de ce silence qu'il ne connaissait pas Matthieu. De plus, d'un passage de Papias, cité par Eusèbe (Hist, eccl., III, 39), il ressort que ce Père connaissait et employait les Actes. Il parlait des filles de Philippe, prophétesses (Act.21.9), et de Juste, surnommé Barsabas, mis en élection pour l'apostolat (Act.1.23). Or, il ne pouvait connaître et employer les Actes, et ignorer ou rejeter l'évangile[9].

On a objecté aussi contre la valeur de cette tradition unanime la tendance qui s'y manifeste d'attribuer une part de plus en plus considérable à saint Paul dans la composition de notre évangile, jusqu'au moment où enfin Chrysostome en arrive à déclarer (Hom. sur les Actes) que « l'on peut attribuer l'écrit de Luc à saint Paul. » Mais comment ne voit-on pas que le contraste ainsi constaté entre la tradition primitive, encore parfaitement libre de cette tendance apologétique (Fragment de Muratori et Irénée), et la tradition subséquente, est précisément ce qui nous garantit le plus sûrement la vérité de la première ? Si la tradition avait été le produit de la tendance qui y a peu à peu prévalu, elle aurait commencé justement par où elle a fini.

Un fait très propre à garantir la vérité de cette tradition, c'est que le personnage désigné par elle comme l'auteur de notre évangile, n'est point un homme qui ait joué un rôle éminent dans la fondation de l'Eglise. Un réel souvenir historique a pu seul fournir cette indication. Comme le dit M. Renan (Evang., p. 252) : « Luc n'avait pas assez de célébrité pour qu'on exploitât son nom en vue de donner l'autorité à un livre ; » et dans les Apôtres, p. XVII : « Inscrire en tête d'un écrit un faux nom, obscur d'ailleurs, c'est ce qui ne se conçoit pas… Luc n'avait aucune place dans la tradition, dans la légende, dans l'histoire. » Si l'on eût cherché un personnage apostolique, Barnabas, Silas, Timothée ou Tite se seraient bien plus naturellement présentés à la pensée. Il n'y a donc eu dans cette affirmation de la tradition ni supposition arbitraire, ni fraude volontaire. A ce point de vue historique, la question de la composition de notre évangile par Luc, le collaborateur de Paul, n'est pas douteuse. Mais cette donnée est-elle confirmée par les indices que présente le livre lui-même ? C'est ce que nous allons examiner.

Dans les premières lignes du prologue, l'auteur déclare n'être ni un témoin, ni un apôtre, mais simplement un croyant qui, comme tant d'autres (ἡμῶν, nous), s'est instruit à l'école des témoins oculaires et des premiers prédicateurs. « De fait, dit Keim, ce prologue éveille une bonne confiance. » Ewald également admire la noble modestie, la simplicité vraie et la ferme concision des expressions de Luc[10]. Assurément, après cette franche déclaration, il est difficile de mettre en doute la bonne foi de l'auteur et en même temps sa capacité d'écrire une histoire vraie. S'il n'est pas témoin des faits racontés par lui, il en est le contemporain. Cet état de choses convient parfaitement à la position de l'homme que Paul désigne dans ses lettres comme son collaborateur.

Un second trait qui s'accorde bien avec le précédent, c'est que l'esprit de notre évangile ne permet pas de douter que celui qui a composé ce livre ne fût l'un des membres du cercle qui entourait l'apôtre Paul dans son œuvre chez les Gentils. Ce n'est pas ici le lieu de démontrer en détail l'esprit réellement sympathique à Paul de notre évangile. Du reste, c'est là un fait généralement admis et pour lequel on peut se borner à alléguer le récit de l'institution de la sainte Cène, comparé à celui de Paul, 1Cor.11. Ce caractère aussi confirme la qualité de collaborateur de Paul, que la tradition attribue à notre évangéliste en l'identifiant avec le Luc des épîtres.

Enfin l'étude attentive des quatre premiers versets nous fait connaître l'auteur comme un homme qui écrit le grec d'une manière pure et vraiment classique. C'est ce que prouvent aussi d'autres passages de ses écrits, en particulier toute la seconde partie du livre des Actes. C'est ici un caractère important, qui ne peut convenir qu'à celui d'entre tous les collaborateurs de Paul qu'il désigne lui-même comme le médecin. Nous avons vu en effet que cette profession supposait une culture scientifique et littéraire que ne possédait probablement aucun des autres évangélistes qui entouraient l'apôtre.

Cependant, malgré cet accord entre les données de la tradition et les indices intrinsèques, quelques opinions divergentes ont été émises dans ces derniers temps. Selon Baur, Scholten et d'autres, certaines contradictions internes dans l'écrit lui-même ne permettent pas de l'attribuer à un seul et même auteur. A côté de passages qui ont une couleur paulinienne décidée, il s'en trouverait d'autres qui ont une teinte judaïsante non moins prononcée. Nous examinerons cette objection en étudiant de plus près l'esprit de cet évangile et nous montrerons que ce que l'on prend pour une contradiction interne n'est que le progrès inhérent à la marche de l'histoire divinement conduite.

Tous les critiques qui distinguent, dans le livre des Actes, entre l'auteur des morceaux « en nous » et le rédacteur du livre entier, et qui attribuent les premiers à Luc, sont forcés de chercher un autre auteur pour l'évangile et les Actes. Ainsi Hilgenfeld et Zeller, et maintenant Holtzmann (Einleitung), attribuent ces écrits à un paulinien inconnu d'un temps postérieur. Nous croyons avoir réfuté l'opinion qui les conduit à cette conséquence. De plus on ne comprend pas de quel droit ces critiques appliquent à l'auteur des morceaux « en nous » le témoignage rendu par l'Eglise à celui de l'ouvrage entier.

Voici le jugement de Keim sur l'auteur de notre évangile : « Il n'y a pas lieu de douter de la composition de cet écrit par le compagnon de Paul. » M. Renan (Vie de Jésus, p. XVI) dit également : « L'auteur de cet évangile est certainement le même que celui des Actes. Or l'auteur des Actes est un compagnon de saint Paul, titre qui convient parfaitement à Luc. » On a aussi combattu la tradition à un point de vue tout différent. Mayerhoff, partant de l'idée de la composition des morceaux « en nous » par Timothée, et plus conséquent que Schleiermacher qui avait mis cette opinion en circulation, avait conclu de là que l'auteur des Actes et du troisième évangile ne pouvait être que Timothée lui-même. Récemment on est allé plus loin encore, et en partant de la tradition, prise, non à son origine, mais à son terme, l'on a attribué notre évangile à saint Paul lui-même, et cela soit dans le but d'exalter cet écrit, soit dans l'intention de le stigmatiser. En 1884, a paru en Angleterre un ouvrage intitulé : « Saint Paul, l'auteur des Actes des apôtres et du troisième évangile, » par Heber Evans. Au moyen d'une foule d'analogies de style entre les écrits attribués à Luc et les épîtres de Paul, l'auteur croit pouvoir prouver que tous ces écrits ne peuvent provenir que d'un seul et même auteur. Il trouve dans le troisième évangile et dans les Actes :

- un millier de termes dont se sert aussi saint Paul ;

- 250 termes propres à l'apôtre et qui sont employés dans les deux écrits ;

- 500 tournures de phrase qui sont dans le même cas ;

- 45 figures de langage (paronomasies, hendiadysmes, etc.) communes aussi aux écrits de Luc et aux épîtres.

Mais que prouvent ces chiffres ? Ne peuvent-ils pas s'expliquer par le fait que l'auteur du troisième évangile et des Actes avait vécu dans la société de Paul, tellement que le vocabulaire de cet apôtre avait déteint sur le sien ? Comment l'auteur du troisième évangile se déclarerait-il, dans le préambule, simple disciple des apôtres, tandis que Paul affirme toujours sa pleine indépendance à leur égard ? Comment l'Eglise, qui avait tout intérêt à attribuer ces deux écrits à Paul lui-même, comme le montre la marche de la tradition, aurait-elle substitué le nom obscur de Luc à celui de Paul, si l'apôtre avait réellement été connu comme l'auteur de ces deux ouvrages ?

D'autre part Hasert, vulgairement appelé « l'Anonyme saxon, » a découvert que notre évangile n'était autre chose qu'un pamphlet haineux destiné à décrier les Douze et en particulier Pierre, et il a trouvé piquant d'attribuer cette œuvre à Paul lui-même, en preuve, sans doute, de l'aimable fraternité qui régnait entre les apôtres et de la sincérité avec laquelle ils s'étaient donné la main d'association (Gal.2) !

Cette assertion de l'hostilité de l'évangéliste contre les Douze, accréditée en France par MM. Renan et Burnouf, est facile à réfuter ; nous en constaterons l'inanité en étudiant l'esprit de cet évangile. Holtzmann lui-même a fait bonne justice de cette imputation (Einl., p. 378-379).

Je crois pouvoir conclure cette étude sur l'auteur du troisième évangile en affirmant que, aussi sérieuses et solides sont les raisons intrinsèques qui confirment la tradition unanime de sa composition par Luc, le compagnon de Paul, aussi peu concluantes sont celles en vertu desquelles on cherche un autre auteur à cet écrit.

3. Temps et lieu de la composition.

Le temps. - Irénée (Adv. Hær., III, 1) s'exprime ainsi sur la composition de nos trois synoptiques : « Matthieu publia son évangile chez les Hébreux, dans leur propre langue, lorsque Pierre et Paul évangélisaient à Rome et y fondaient l'Eglise. Après leur départ (ἔξοδον - ce terme désigne-t-il leur départ de Rome ou leur mort, ou peut-être la mort de l'un et le départ de l'autre ?), Marc, disciple et secrétaire de Pierre, lui aussi, nous a transmis par écrit les choses qui avaient été prêchées par Pierre ; puis Luc, compagnon de Paul, consigna aussi dans un livre l'évangile que prêchait celui-ci. » On s'est trompé, croyons-nous, en donnant à l'ordre dans lequel Irénée place ces indications une valeur chronologique ; sans doute il veut bien dire que Marc a écrit après Matthieu, mais non que notre troisième évangile ait été composé après les deux autres. On ne peut donc déduire une date même approximative de ce témoignage.

Eusèbe (Hist. ecclés., VI, 14) cite un passage de Clément d'Alexandrie (dans ses Hypotyposes), d'après lequel les deux évangiles renfermant des généalogies, Matthieu et Luc, auraient été composés les premiers, ainsi antérieurement au séjour à Rome de Pierre et de Marc, qui donna lieu, d'après le même Clément, à la composition de notre second évangile. Cette donnée nous conduirait donc pour Luc aux années 60 à 64. Théophylacte et Euthymius parlent même de la 15e année après l'ascension ! La question essentielle est celle-ci : avant ou après la ruine de Jérusalem ? Et, dans le second cas, avant ou après le commencement du IIe siècle ? Cette dernière alternative exclurait la composition par Luc. L'opinion régnante aujourd'hui place la date de notre évangile après la ruine de Jérusalem. M. Renan (Les évang., p. 252) dit : « Tout le monde admet que ce livre est postérieur à l'an 70 ; » excepté pourtant quelques écrivains que M. Renan ne paraît pas compter dans « tout le monde ; » ainsi Thiersch (entre 59 et 61) ; Hug, Ebrard, Tholuck, Riehm, Hitzig, Schneckenburger, Guericke, Wieseler, Lange, Nösgen, Keil (entre 60 et 70). Ceux qui placent la composition après 70 sont, : de Wette, Credner, Lechler, Renan, Güder, Reuss, Bleek, Lekebusch, Meyer, Weiss (entre 70 et 80) ; Keim (vers 90) ; Schwegler, Volkmar, Zeller (un peu plus tard, vers 100) ; Baur (vers 130). Voici les raisons alléguées en faveur des dates postérieures à l'an 70 :

- La prophétie du siège et de la ruine de Jérusalem, 19.27,43-44 et 21.24, évidemment amplifiée et précisée d'après les faits accomplis.

- L'intercalation dans le passage 21.24 des mots « jusqu'à ce que les temps des Gentils soient accomplis, » qui introduisent dans le discours eschatologique de Jésus toute une époque intermédiaire entre la ruine de Jérusalem et la Parousie. Ces mots sont étrangers aux deux autres synoptiques et prouvent, dit Weiss, « que l'auteur vivait lui-même dans cet intervalle, » ainsi après la catastrophe.

- L'emploi que fait des deux autres synoptiques l'auteur du troisième, emploi qui place la composition de ce dernier après l'an 70, soit à la fin du Ier siècle, soit au deuxième, selon qu'on assigne à Marc et à Matthieu une date plus ou moins tardive.

- Les écrits des πολλοί, des plusieurs, dont parle Luc.1.1. L'existence d'une telle abondance d'écrits évangéliques suppose une époque déjà avancée.

- L'emploi, fait par l'auteur, des écrits de l'historien Josèphe, dont le premier, la Guerre des Juifs, date de l'an 77, et le second, l'Archéologie juive, de l'an 94.

Examinons rapidement la valeur de ces raisons. La première suppose au fond la négation du don prophétique de Jésus. Mais alors comment expliquer le fait si bien attesté par les quatre évangélistes de l'annonce du reniement de saint Pierre et tant d'autres manifestations de la vue supérieure que Jésus possédait ? On ne niera pourtant pas qu'il n'ait prévu d'une manière générale la destruction de la ville et du temple. Le : « Il n'y restera pierre sur pierre, » n'a pas été prêté à Jésus. Or était-il difficile à un homme, même avec les simples lumières du bon sens, de prévoir que s'il devait y avoir ruine, il y aurait siège et par conséquent moyens de siège, selon les formes usitées à cette époque : fossés, palissades, etc. ; puis assaut, puis massacre d'une partie des habitants et vente à l'encan des survivants ? Les passages cités ne contiennent rien de plus.

Quant à la seconde raison, il me paraît que l'on peut et doit, déclarer inadmissible a priori la supposition que l'auteur ait mis de son chef dans la bouche de Jésus l'idée d'une époque destinée aux Gentils et séparant la ruine de Jérusalem de la fin de l'économie actuelle. Certainement les évangélistes avaient un trop profond respect pour le Seigneur et pour ses paroles, pour le faire parler à leur guise. La teneur d'un discours pouvait, il est vrai, leur arriver altérée par la tradition. Mais attribuer volontairement au Seigneur une parole dont ils se seraient sentis eux-mêmes les auteurs, jamais ! par la simple raison qu'ils croyaient en lui. C'est donc en tout cas sur le fondement d'une autorité à laquelle il accordait pleine créance, que Luc a mis dans la bouche du Seigneur la déclaration relative aux temps des Gentils. Ce qui confirme ce fait, c'est
que Jésus affirme au fond la même chose, quand Matthieu.21.43 (comp. Luc.20.16 et Marc.12.9) il annonce que le maître de la vigne « l'ôtera aux vignerons » actuels pour la donner à une autre nation qui en rendra les fruits ; » puis quand il promet que « l'Evangile sera annoncé à tous les peuples de la terre » (Matth.24.14 ; Marc.13.10). Ce sont précisément là les temps réservés aux Gentils avant leur jugement. C'est l'époque de grâce qui correspond pour eux au temps de la Visitation accordé à Israël (Luc.19.44) avant le jugement de ce peuple. Jésus, quoi qu'en dise Weiss, ne s'est fait aucune illusion sur la durée possible de cette période qui, d'après lui-même, devait précéder sa seconde venue : « Il viendra des jours…, » a-t-il dit, et là-dessus il a décrit la mondanité et la sécurité qui s'empareront de l'humanité à la suite de son départ (Luc.17.26 et suiv.). Il va jusqu'à demander si dans ces derniers temps « il y aura encore de la foi sur la terre » (18.8). « L'époux tardera à venir » (Matth.25.5). Le maître ne reviendra peut-être que « le soir tard, ou à minuit, ou au chant du coq (3 heures), ou même au matin » (Marc.13.35). Le futur souverain est obligé « d'aller recevoir la royauté dans un pays éloigné » (Luc.19.12) ; ce long voyage ne peut être que le symbole d'une longue absence. En face de toutes ces paroles, auxquelles on pourrait en ajouter plusieurs autres, nous ne saurions admettre que Jésus ait cru à la proximité de sa venue. Il savait bien qu'il faudrait du temps pour que l'arbre dont il déposait en terre la semence, abritât, tous les peuples ; pour que le levain qu'il faisait pénétrer dans la pâte de la vie humaine, la fit lever tout entière. Ses recommandations à ses disciples de vivre dans l'attente de ce jour avaient une portée morale, non chronologique. Il a donc certainement pu parler, comme le rapporte Luc, d'une époque nouvelle de l'histoire, consacrée au salut des peuples païens.

La dépendance que l'on attribue à Luc, à l'égard soit de Matthieu, soit de Marc et de Matthieu, soit d'un Matthieu primitif, n'est rien moins que prouvée et ne peut servir de fondement à une conclusion critique quelconque sur la date de notre évangile. On ne peut rien conclure non plus de l'existence des nombreux écrits évangéliques dont Luc fait mention. Pourquoi une vingtaine, d'années après le départ du Seigneur, ne se serait-on pas mis à consigner par écrit certains faits de sa vie, particulièrement les plus importants de ses enseignements ? Et lorsque, dans les années 50 à 60 de notre ère, commençaient, à disparaître ceux qui avaient vu de leurs yeux et entendu de leurs oreilles, comment ne serait-il pas venu à l'esprit de plusieurs de réunir ces récits détachés, afin d'en composer une narration plus ou moins complète ? Tels étaient sans doute les écrits des πολλοί qui avaient devancé celui de Luc. Il pouvait certainement en exister un grand nombre de ce genre déjà vers l'an 60. Si Josèphe notait au fur et à mesure les événements du siège de Jérusalem qui se passaient sous ses yeux, et si de ces notes journellement, prises il a tiré son récit de la guerre juive, comment s'étonner sérieusement de la supposition que nous venons de faire à l'égard des écrits relatifs à la vie de Jésus ?

Enfin l'emploi des ouvrages de Josèphe que Holtzmann, Keim, Hilgenfeld attribuent à l'auteur de notre évangile, est si peu prouvé que Holtzmann lui-même est contraint de le réduire à des réminiscences, provenant d'une lecture rapide et superficielle. Que peut en effet prouver le nom d'ἐλαιών donné par Josèphe et, par Luc à la montagne des Oliviers, l'emploi commun du terme ὑπερῷον (chambre haute) ou les noms de Belle-Porte et de Portique de Salomon (Actes), ou la mention commune aux deux auteurs de certains faits de l'histoire des Hérodes ? Tout cela ne suppose pas même un procédé de réminiscence, mais s'explique aisément chez deux auteurs vivant à la même époque et contemporains des faits ; comp. Nösgen (Studien u. Kritiken, 1879, p. 521 et suiv.) et Schürer (Zeit-schr. f. wissensch. Theol., 1876).

En échange, l'emploi de notre évangile par Clément de Rome (à la fin du Ier s.), l'absence de toute allusion au gnosticisme qu'a bien fait ressortir Nösgen, la netteté et l'exactitude admirable des renseignements relatifs aux circonstances qui ont provoqué les paroles et les enseignements de Jésus, enfin la relation étroite de cet écrit avec le travail apostolique de saint Paul : ce sont là tout autant d'indices qui ne s'accordent point avec une époque aussi tardive que le second siècle ou même que les temps du premier postérieurs à l'an 70.

Pour se rapprocher de la vraie date, il me paraît que l'on doit tenir compte des faits suivants. Si Luc est l'auteur des Actes, y compris les morceaux « en nous, » cet évangéliste doit être arrivé avec Paul en Palestine à la Pentecôte de l'an 59 et en être reparti avec lui pour Rome dans l'automne de l'an 61. Entre cette arrivée à Jérusalem et ce départ pour l'Italie, il y a un espace de deux années. Luc peut fort bien avoir passé ce temps en Palestine, pendant que Paul était captif à Césarée. C'est alors qu'il aura recueilli les renseignements dont il parle dans son prologue et réuni les documents d'origine araméenne dont sa narration offre à chaque instant les traces. Une fois arrivé à Rome, il ne paraît pas y être resté bien longtemps avec l'apôtre. Car, tandis que Paul salue encore de sa part dans les premières lettres écrites de Rome (Colossiens et Philémon), il ne parle plus de lui dans celle aux Philippiens, écrite un peu plus tard, et Luc aurait cependant dû être mentionné particulièrement dans cette dernière, en raison du long séjour qu'il avait fait à Philippes (durant le temps Act.16.11 à Act.20.5). Il faut donc qu'il ait quitté l'apôtre durant le cours de ces deux années dont il parle en terminant le livre des Actes. Ne s'est-il point rendu alors en Orient, à Antioche, par exemple, auprès de son patron Théophile, pour y rédiger le livre qu'il avait l'intention de lui dédier et de faire publier par ses soins ? Ce serait dans ce cas entre 63 et 66 (comp. 2Tim.4.11) que nous devrions fixer l'époque de ce travail.

Le lieu. - En exposant cette hypothèse, nous n'avons pu séparer la question du lieu de celle du temps. Sur le premier point la tradition dit peu de chose. Dans le De Vir., c. 7, Jérôme s'exprime ainsi : « Lucas… in Achaïæ Beotiæque partibus volumen condidit. » Cette donnée provient sans doute de la tradition d'après laquelle Luc aurait terminé son ministère en Grèce. La Peschito parle de la composition de notre évangile « in Alexandria Magna. » Thiersch la place à Césarée, durant la captivité de Paul (59-61). Hilgenfeld pensait précédemment à l'Achaïe ou à la Macédoine ; aujourd'hui il croirait plutôt avec Köstlin que c'est en Asie-Mineure que cet écrit a été composé. Hug, Zeller, Keim, Overbeck, Holtzmann désignent Rome ; Nösgen penserait, comme moi, à la Syrie[11]. La plupart, comme Meyer, Weiss, - et ce sont, je le reconnais, les plus sages, - laissent la question indécise.

Nous ne pouvons séparer complètement des questions relatives à notre évangile celles du temps et du lieu de la composition des Actes. Car la date de l'évangile est en tout cas antérieure à celle des Actes. La fixation de cette dernière dépend en grande partie de l'explication que l'on donne de la brusque conclusion de ce livre.

Je suis complètement d'accord avec Weiss et Nösgen sur ce point que la fin de ce livre, qui est tout entier d'une marche si ferme et si sûre, doit s'expliquer, non par une circonstance accidentelle, mais par le plan même de l'écrit. L'auteur voulait expliquer comment s'était accomplie cette révolution décisive dans l'histoire de l'humanité : le règne de Dieu ôté aux Juifs et transmis aux païens. Et son but était atteint par le récit de la rupture de l'apôtre avec la synagogue romaine (Act.28). Ce fait est comme le point final apposé au développement du conflit qui a commencé dès les premiers temps du ministère de Jésus en Galilée. Les deux ouvrages de Luc n'en font qu'un seul. Il n'en est pas moins vrai que, si le martyre de Paul avait déjà eu lieu, on ne comprendrait pas cette fin du livre telle que nous l'avons là sous les yeux. L'auteur n'aurait eu qu'un mot à ajouter pour indiquer ce grand fait. Lui qui avait jugé bon de nous apprendre que l'enseigne du vaisseau qui portait saint Paul à Rome était les figures de Castor et Pollux (Act.28.11), n'était pas si pédantesquement esclave de l'idée de son livre qu'il ne pût nous instruire du martyre de l'apôtre des Gentils. S'il n'en dit pas un mot, c'est donc qu'il n'était pas encore arrivé ; et nous serions ainsi amenés à placer la composition des Actes avant la mort de Paul, vers 67.

Vers 66, si nous pouvons employer les données tirées des épîtres pastorales, Paul revint pour la seconde fois comme prisonnier à Rome. De là il écrit à Timothée qui est à Ephèse (2Tim.4.11) : « Luc est seul avec moi ; » et un peu plus loin il ajoute, v. 13 : « Apporte-moi les livres, surtout les parchemins que j'ai laissés à Troas chez Carpus. » Luc avait donc maintenant rejoint l'apôtre en Occident. Si Paul désirait avoir ses livres et surtout ses parchemins, ce n'était apparemment pas pour charmer les loisirs de sa prison. On a supposé que c'étaient des pièces relatives à son procès. Il eût réclamé des papiers de ce genre avec plus d'urgence, et dans ce sens eût-il parlé de livres et de parchemins ? Non ; ces écrits lui étaient nécessaires pour un travail important et un travail dont il s'occupait sans doute avec son unique collaborateur présent qui était Luc. N'étaient-ce point, comme l'a supposé Thiersch, des notes relatives à ses voyages et surtout, des comptes-rendus de ses discours, rédigés après coup, et qui ont été, comme des joyaux inestimables, enchâssés par Luc dans le récit des Actes ? S'il en était ainsi, nous aurions ici l'indication probable du lieu et du moment de la composition des Actes. Cette seconde partie de l'œuvre de Luc daterait de Rome, au temps de la seconde captivité de l'apôtre, vers l'an 66 ou 67.

4. L'esprit et le but de l'évangile.

L'étude détaillée du livre pourra seule fournir la solution motivée de la question qui va nous occuper. Mais nous devons au moins ici introduire le sujet.

La relation normale de ce récit avec la conception paulinienne du christianisme est évidente. Siméon annonce la prédication de l'Evangile aux païens (ch. 2) ; Jésus à Nazareth proclame dès le premier jour le rejet des Juifs (ch. 4). La pécheresse sauvée par la foi (ch. 7), l'appel des païens décrit dans la parabole du repas (ch. 14), les paraboles de la grâce (ch. 15), celle du pharisien et du péager (ch. 18), le salut promis au brigand converti (23.43), l'ordre de publier le pardon à toutes les nations (24.47), tous ces traits montrent assez combien est étroit le rapport entre cette narration et les deux principes fondamentaux du paulinisme : la gratuité et l'universalité du salut.

Mais faut-il conclure de là que l'auteur ait faussé l'histoire dans un intérêt de parti ou voulu polémiser contre une tendance opposée à la sienne ? C'est ce que soutient l'école de Tubingue ; et elle accentue dans ce but l'omission de certains traits qui manquent dans Luc, - comme la parole : « Je ne suis pas venu abolir la loi…, mais l'accomplir, » ou l'ordre donné aux Douze de ne pas aller vers les païens, - ou celle du récit de la femme cananéenne, où se trouve cette parole : « Je ne suis envoyé qu'aux brebis perdues de la maison d'Israël. » A cet esprit antijudaïque on ajoute, comme tendance secondaire, l'effort de dénigrer les Douze et particulièrement Pierre. Ainsi Luc parle d'une seconde mission à côté de celle des Douze, celle des septante disciples, et applique à ces derniers une grande partie du discours qui dans Matthieu était adressé aux Douze[12]. Il montre ceux-ci inintelligents à l'excès à l'égard des paroles de Jésus. Il les représente dormant à la transfiguration et à Gethsémané, se disputant à la table sainte à qui sera le plus grand, etc., etc.

Quant à ce dernier point, l'hostilité de Luc à l'égard des apôtres, nous avons déjà rappelé la réfutation de Holtzmann (Einl., p. 378 et 379). Ce n'est pas dans Luc, c'est dans Matthieu que nous lisons le : « Retire-toi de moi, Satan !… » adressé à Pierre, ainsi que les imprécations dont celui-ci accompagne son reniement. La fuite des disciples à Gethsémané, la demande ambitieuse des fils de Zébédée, sont des faits racontés par Marc et Matthieu, et omis par Luc. Cela suffit pour prouver qu'en tout cas certaines omissions qu'on lui impute ne sont point intentionnelles. Bien plus, c'est Luc, et Luc seul, qui raconte la pêche miraculeuse par laquelle fut préparée la vocation de Pierre, la préparation de l'élection des Douze par toute une nuit de prières, la parole pleine de confiance adressée à Pierre : « Quand tu seras converti, affermis tes frères ; » l'apparition, enfin, accordée à ce disciple après la résurrection. C'est lui qui seul a conservé cette parole adressée aux Douze : « Je vous transmets le royaume comme mon Père me l'a transmis. » C'est lui qui excuse le sommeil des apôtres à Gethsémané, en l'attribuant à l'excès de la douleur (ἀπὸ τῆς λύπης, 22.45), et leur incrédulité après la résurrection, en la mettant sur le compte d'un excès de joie (ἀπὸ τῆς χαρᾶς, 24.41). Et voilà le livre dont on a pu tenter de faire une satyre dirigée contre Pierre et les Douze (l'« Anonyme saxon ») ! La vocation des septante disciples à la mission est si peu destinée à éclipser l'envoi antérieur des Douze que, cette tâche temporaire accomplie, il n'est plus question d'eux ; les Douze restent seuls, dans Luc comme dans les deux autres, les intimes de Jésus. C'est dans Marc, et non dans Luc, que nous trouvons les paroles de beaucoup les plus fortes sur l'inintelligence des disciples (8.17-18). Ce sont eux enfin qui, dans la dernière scène du livre, sont chargés de la prédication du salut aux païens (εἰς πάντα τὰ ἔθνη, 24.47), comme si la tâche de Paul leur était attribuée.

L'accusation d''antijudaïsme n'est pas mieux fondée. Que l'on se rappelle seulement l'observation scrupuleuse de la loi attribuée par Luc aux acteurs du drame évangélique, depuis les premiers chapitres (1.6,59 ; 2.21-24,39,41) jusqu'aux derniers (23.56 ; 24.53) ; les espérances messianiques de couleur toute judaïque exprimées dans les cantiques des ch. 1 et 2 ; cette parole de Jésus conservée par Luc (16.17) : ce « Il est plus facile que le ciel et la terre passent que de ce qu'un seul trait de la loi vienne à tomber ! » l'appel à Moïse et aux prophètes, à la fin de la parabole du mauvais riche (16.29,31) ; et l'on comprendra qu'il ne peut y avoir dans un pareil écrit un esprit d'hostilité à la loi.

Baur a cherché à expliquer de telles paroles en admettant qu'elles étaient les indices d'un remaniement par lequel un écrivain postérieur aurait voulu adoucir le rude paulinisme de l'écrit primitif. Mais il eût été plus aisé et plus efficace de faire disparaître les paroles qui avaient une apparence antinomiste. Le moyen de rectifier une idée fausse n'est pas de placer à côté les unes des autres les déclarations qui la nient et celles qui l'affirment. D'ailleurs chacun reconnaît aujourd'hui l'unité de l'écrit, si bien démontrée par Zeller, au point de vue de la langue et du style. « L'évangile, dit M. Renan, est tout entier de la même main et de la plus parfaite unité » (Les évang., p. XVII).

Les disciples de Baur ont donc changé de tactique. Zeller, Hilgenfeld attribuent aujourd'hui à l'auteur du livre un paulinisme mitigé, atteint même jusqu'à un certain point (selon Wittichen et Oberbeck) de judaïsme légal. Enfin, pour compléter l'évolution, Holsten attribue finalement à Luc le rôle de conciliateur entre Matthieu (judaïsant) et Marc (paulinien) que Baur attribuait autrefois à Marc par rapport aux deux autres. La différence, l'opposition même de ces appréciations, au sein de la même école, ne montre-t-elle pas l'arbitraire qui en est la source ? « De sorte que, dit assez amèrement, mais justement Wetzel, chacun peut aujourd'hui choisir à son aise : soit envisager, avec Baur, Marc comme le médiateur qui évite toute controverse, soit faire de lui, avec Holsten, le représentant du paulinisme ; ou bien aussi faire de Luc, avec Baur et Hilgenfeld, l'avocat du paulinisme, ou voir en lui, avec Holsten, le conciliateur neutre entre les partis ; tout à choix ! »

La vérité est que les éléments pauliniens dans l'évangile de Luc sont, comme le dit Weiss, « dénués de toute tendance polémique contre une conception différente. » C'est qu'ils appartiennent, non à l'enseignement de Paul, mais à celui de Jésus lui-même. Ce n'est point en vue des Juifs et des païens que Jésus a raconté la parabole de l'enfant prodigue. C'est, comme le déclare le texte lui-même, uniquement en vue des péagers et des pharisiens, tels qu'ils existaient de son temps (15.1-2). Ce n'est point par égard pour des païens que Luc a omis le récit de la femme cananéenne, car il était bien plutôt en leur faveur ; et la comparaison des païens avec les petits chiens se trouve dans Marc qui écrivait pour des païens. Les éléments dits pauliniens et les éléments dits judaïques appartiennent avec une égale nécessité au ministère et à l'œuvre de Jésus. La plus grande difficulté de sa mission a précisément été de déposer dans le milieu israélite, encore dominé par la loi, les deux principes de la gratuité et de l'universalité du salut que devait plus tard réaliser son Eglise. Paul, en les développant, n'a fait que prolonger les côtés d'un angle tracé par Jésus lui-même, afin d'y faire rentrer, non plus seulement Israël, mais le monde entier. Tout bon paulinien qu'il était, Luc n'a donc pas -eu besoin d'inventer quoi que ce soit, ni faits, ni paroles. Il s'est borné à trier, dans la masse des matériaux que lui offraient l'enseignement et l'activité de Jésus, ceux qui s'adaptaient le mieux à son but. Il a montré que, si Paul jetait sur les épaules de l'humanité un vêtement neuf, ce vêtement n'était autre que celui que Jésus avait promis et donné au monde. Son paulinisme n'est ni plus ni moins que celui de Jésus lui-même.

5. Les sources.

L'auteur n'ayant pas été lui-même témoin des faits qu'il raconte (1.2), et, l'idée d'une révélation directe qu'il aurait, reçue, de toute cette histoire, n'étant plus admise par personne, il y a lieu de se demander à quelles, sources il en a puisé la connaissance.

I. La source première.

La source première de nos narrations évangéliques a certainement été l'évangélisation apostolique. Ce n'était point accidentellement que les apôtres avaient été témoins de la vie de leur Maître ; celui-ci les avait choisis et s'était entouré d'eux dans ce but. Jésus les caractérise souvent comme ses témoins attitrés ; ainsi Luc.24.48 : « Vous êtes témoins de ces choses ; » Act.1.8 : « Vous serez mes témoins à Jérusalem et en Samarie et jusqu'aux bouts de la terre ; » Jean.15.26-27 : « L'Esprit rendra témoignage de moi, et vous aussi vous me rendrez témoignage, parce que vous êtes dès le commencement avec moi. » Ce fut là le précédent qui dirigea la conduite des apôtres, lorsqu'après l'ascension l'Eglise eut à pourvoir au remplacement de Judas ; comp. Act.1.21-22 : « Il faut donc que d'entre les hommes qui ont été avec nous durant tout le temps que Jésus a vécu au milieu de nous, nous en choisissions un pour être avec nous témoin de sa résurrection. » Lorsque plus tard le récit des Actes (Act.2.42) parle de la doctrine des apôtres (διδαχὴ τῶν ἀποστόλων) comme d'un des principes de force et d'union de l'Eglise primitive, on ne peut douter que ce terme ne désigne avant tout les narrations apostoliques de la vie et des enseignements de Jésus. C'était alors la seule dogmatique, le seul catéchisme des croyants. « Ces souvenirs étaient, comme l'a dit Lange, le ciel de l'Eglise. » Elle s'y replongeait dans chacun de ses cultes.

C'est précisément à cette idée-là que nous conduisent les premières lignes de notre évangile : « Puisque plusieurs ont entrepris de composer un récit des choses qui se sont accomplies parmi nous, selon que nous les ont transmises ceux qui en ont été les témoins oculaires et qui sont devenus les serviteurs de la Parole… »

Le fait que nous signalons ici est généralement admis à cette heure[13]. Et, comme le mode de narration des premiers témoins, dont parle le v. 2 (παρέδοσαν), est expressément opposé aux narrations écrites mentionnées au v. 1 (ἀνατάξασθαι διήγησιν), nous concluons de cette antithèse, contrairement au jugement de Weiss et de Holtzmann, que le παραδιδόναι, transmettre, du v. 2, ne peut désigner qu'une narration orale et ne saurait renfermer l'idée de rédactions apostoliques, telles, par exemple, qu'un écrit de l'apôtre Matthieu ; d'autant plus qu'à l'antithèse du mode de narration s'ajoute celle des personnes : des αὐτόπται, les témoins oculaires, d'une part, et des πολλοί, les nombreux rédacteurs, de l'autre. Mais la question qui importe ici est de savoir par quel moyen Luc est arrivé à la possession de cette tradition apostolique non écrite. On a cru parfois qu'il voulait indiquer cet intermédiaire, quand il mentionne les écrits des πολλοί (v. 1). Keim va jusqu'à dire : « Luc déclare dans son prologue n'avoir employé que des matériaux écrits » (Gesch. Jesu, 3te Bearb., p. 34). Mais Luc ne dit pas du tout que ces écrits lui aient servi de source, encore bien moins qu'ils aient été sa source unique. Il connaissait leur existence : voilà tout ce qu'impliquent ses paroles.

Ce n'est pas dans le v. 1 que nous devons chercher l'indication qu'il a voulu donner des moyens par lesquels il est parvenu à la possession des narrations apostoliques mentionnées au v. 2 ; c'est dans le v. 3. Il déclare ici qu'il a pris des renseignements personnels aussi exacts et aussi complets qu'il lui a été possible. Le terme de παρακολουθεῖν, suivre une chose, d'où : s'en informer, peut comprendre des informations orales et des renseignements écrits. Luc, nous l'avons vu, doit avoir passé deux années, de l'été 59 à l'automne 64, en Palestine. Il avait donc pu s'entretenir avec des témoins de la vie de Jésus, comme aussi se procurer sur place des écrits détachés ou même des rédactions plus ou moins complètes de l'histoire du Seigneur et de ses enseignements. C'est ici que pourraient se placer les écrits des πολλοί, s'il en a réellement fait usage, ainsi que certaines rédactions apostoliques, s'il en existait déjà à cette époque, ce qu'il ne dit point et semble plutôt nier (comp. le contraste entre v. 1 et 2). Le brusque changement du style qui passe tout à coup au v. 5 du langage le plus classique (v. 1-4) à un grec saturé d'araméismes, ne permet pas de douter qu'il n'ait trouvé les récits de l'enfance déjà rédigés et qu'il ne les ait insérés à peu près tels quels.

Mais il ne faut, pas oublier que ce caractère hébraïsant du style se retrouve dans le livre presque tout entier, d'une manière plus ou moins prononcée. C'est là un fait important auquel la critique ne me paraît pas avoir accordé jusqu'ici une attention suffisante. Il est cependant aisé à constater, et il est d'autant plus frappant que les passages parallèles de Marc et de Matthieu ne présentent en général rien de semblable. Que l'on veuille bien comparer les passages suivants :

Dans la partie de l'avènement du Messie : 3.20 ;

Dans celle du ministère galiléen : 5.1,12,17 ; 7.11,12,28 ; 8.1,22,40 ; 9.18,28.

Dans le récit du voyage à Jérusalem : 9.51 ; 10.38 ; 11.1,14 ; 13.11 ; 14.1 ; 17.11 ; 18.6,35 ; 19.2,15.

Dans celui du séjour à Jérusalem : 19.29 ; 20.1,11-12 ;

Dans celui de la résurrection : 24.4,15,30,51.

La fin du ch. 14, les ch. 15 et 16 et le récit de la Passion sont seuls exempts d'araméismes[14].

On doit conclure de là que Luc possédait et employait, non seulement pour les récits de l'enfance, mais en général pour une grande partie du ministère de Jésus, des sources soit araméennes, qu'il, a traduites lui-même, soit grecques, mais calquées sur l'araméen, sources dont il a tenu à conserver le cachet particulier, et qu'il a fait entrer dans son récit sous leur forme primitive, comme l'a fait, par exemple, Augustin Thierry, en conservant autant que possible la teneur de ses sources du moyen-âge dans ses Récits mérovingiens et dans l'Histoire de la conquête de l'Angleterre[15].

On a fait diverses hypothèses au sujet de ces sources particulières dont Luc doit s'être servi. Schleiermacher, par une fine analyse de notre évangile, a cherché à prouver que cet écrit était un composé d'une foule de récits détachés et anecdotiques, que l'auteur aurait reliés avec art les uns aux autres. Mais, l'ouvrage de Luc ne fait point l'effet d'une mosaïque. L'unité de style, d'esprit et de plan que l'on y découvre est incompatible avec un pareil mode de composition. - Kœstlin a cru devoir admettre une source d'origine samaritaine pour les récits dont le théâtre est la Samarie ou dans lesquels des Samaritains jouent un rôle ; comme si l'on devait imaginer une source abyssine pour le récit de l'eunuque éthiopien dans les Actes ou une source syro-phénicienne pour celui de la femme cananéenne dans Marc et Matthieu ! - Kühnöl envisageait la partie 9.51 à 18.14 comme un écrit à part, inséré par Luc dans son ouvrage, une gnomonologie, ou collection des préceptes de Jésus. Mais nous verrons que
cette partie rentre d'une manière nécessaire dans la trame du récit. - Keim admet des sources pauliniennes, entre autres celle d'où Luc aurait tiré le récit de l'institution de la sainte Cène ; mais dans ce cas il n'y aurait pas tant de différences de détail entre son récit et celui de Paul (1Cor.11). - Volkmar a parlé d'une source essénienne, d'un Evangelium pauperum, d'où Luc aurait tiré ses passages sur le devoir du renoncement volontaire à la richesse. Un grand nombre admettent aussi, en raison de ces derniers passages, une source ébionite. Nous verrons que ces hypothèses ne sont pas nécessaires, puisque ces paroles ont des parallèles ou des équivalents dans Marc et Matthieu.

Du reste, toutes ces questions ne sont que secondaires en comparaison de celle-ci : Faut-il ranger parmi les sources de Luc nos deux autres évangiles synoptiques ou l'un des deux ? ou, sinon, l'un des écrits aujourd'hui perdus, qui ont servi à leur composition ?

Cette question se soulève nécessairement à l'occasion des ressemblances frappantes que l'on remarque au premier coup d'œil entre Luc et nos deux autres synoptiques. Ressemblance de plan : l'opposition tranchée d'un ministère galiléen continu et d'un séjour final unique à Jérusalem ; ressemblance quant à certaines séries de récit, qui se retrouvent absolument les mêmes dans les trois narrations ; ressemblance jusques dans les phrases et les expressions. On conclut de ces coïncidences, qui ne peuvent être accidentelles, que si l'écrit de Luc n'a pas servi de source aux deux autres, il doit être lui-même tiré de ceux-ci ou que du moins il doit être puisé en partie aux sources dont on s'est servi pour les composer.

II. Emploi des autres synoptiques par Luc.

Bien peu d'écrivains ont soutenu l'antériorité de Luc par rapport aux deux autres. On cite Bèze, Gfrörer[16] et quelques autres. Comme Luc parle lui-même d'écrits antérieurs aux siens, on pense généralement qu'il aura travaillé sur Matthieu, ou sur Marc, ou sur tous les deux.

Sur Matthieu.

Strauss[17] envisage Matthieu comme la plus ancienne rédaction de la tradition orale. Cet écrit avait naturellement un caractère judaïsant ; Luc l'a pris pour base et remanié dans un sens paulinien ; Marc a travaillé, au moyen des deux en neutralisant le contraste de leurs tendances. - Hofmann[18] pense également que Matthieu a écrit le premier. Il l'a fait d'abord en araméen, puis en grec ; ce dernier écrit a servi de base à Luc, aussi bien qu'à Marc.

Sur Marc.

Volkmar[19] voit dans Marc la plus ancienne forme écrite, non de la tradition apostolique, mais de l'histoire de Jésus telle que l'a conçue un poète paulinien en l'an 73 (eine selbstbewusste Poesie auf historischem Grunde). Ce type a passé dans la tradition ecclésiastique et de là dans les autres synoptiques. Un judéo-chrétien ardent ayant répondu à cet écrit dans un Matthieu primitif de caractère très judaïsant, Luc composa son évangile en se servant de l'écrit de Marc, afin de réaffirmer plus énergiquement le paulinisme qui formait, déjà le fond de celui-ci. - Wilke[20] pense également que Marc est l'initiateur de la rédaction évangélique et que les deux autres ont remanié et amplifié son ouvrage, tout en le gâtant.

Sur Matthieu et Marc.

D'après Hug[21] et la plupart des théologiens catholiques modernes (Bisping, Schanz), le premier écrit évangélique a été notre Matthieu canonique, que Marc a abrégé. Luc a travaillé sur ces deux sources réunies. - Selon Klostermann[22] la tradition orale a servi de source à Matthieu ; Marc a remanié le récit de Matthieu en le précisant au moyen des narrations de Pierre, et Luc a travaillé le sien au moyen des écrits de ses deux devanciers.

Keil[23]
suit la même voie. - De même, quoiqu'à un tout autre point de vue, Hilgenfeld et Holsten. Selon le professeur de Iéna[24], le premier écrit évangélique était judéo-chrétien, particulariste et légal ; c'était l'évangile des Hébreux dont parlent les Pères. Notre Matthieu est cet évangile, remanié déjà dans un sens universaliste. Ce même écrit, retravaillé une seconde fois au moyen d'un évangile de Pierre dans un sens encore moins judaïsant, est devenu notre Marc. Enfin Luc, se servant de ces deux écrits et d'autres sources encore, a composé un évangile décidément paulinien. - M. d'Eichthal Les Evangiles., 1851. se rapproche beaucoup d'Hilgenfeld. Marc provient du Matthieu primitif, qui a subi un remaniement en vue des païens. Luc dépend de Marc dans la 1e et la 3e partie. Quant à la seconde (ch. 10 à 18), c'est de Matthieu qu'elle a été tirée. Outre cela, des sources pauliniennes et mystiques ont été employées.

Selon Holsten[25] Luc vient aussi en dernier, mais comme conciliateur des deux autres. Le plus ancien des trois serait Matthieu, composé sur un évangile de Pierre, qui représentait un judéo-christianisme modéré, comme celui de cet apôtre. Marc fut travaillé sur celui-là dans le but d'enseigner l'abrogation de la loi ; c'est l'évangile proprement paulinien. Luc a travaillé en troisième ; il remplit l'office de médiateur, que le chef de l'école attribuait à Marc ; c'est lui qui neutralise le contraste dogmatique entre les deux autres.

Ritschl[26], dans un article qui a fait sensation, a fortement insisté sur l'originalité et la priorité de Marc. C'est sur la base de cet évangile qu'a été travaillé Matthieu. Luc repose sur les deux. - Enfin Simons[27] a publié récemment une étude d'après laquelle Luc aurait travaillé principalement sur Marc, secondairement sur Matthieu. Puis il a eu des sources particulières pour les morceaux qui lui sont propres.

Tous ces systèmes, qui admettent la dépendance de Luc à l'égard de l'un des deux autres synoptiques ou de tous deux, se heurtent à d'insurmontables difficultés.

1o Ils obligent à admettre ces deux impossibilités psychologiques : l'une, que Luc a volontairement et gravement altéré les faits, tels qu'il les trouvait racontés dans sa ou ses sources ; l'autre, qu'il a fréquemment substitué aux paroles de Jésus, qu'il avait devant lui toutes rédigées, des paroles entièrement différentes soit quant à la teneur, soit même quant à la pensée. Ces deux faits, dont nous rencontrerons tout du long la preuve dans l'exégèse, me paraissent moralement inadmissibles, la foi en Jésus supposée chez le narrateur.

Déjà dans la reproduction d'une histoire tout ordinaire, que penserait-on de celui qui, la trouvant consignée dans un document respectable, se permettrait de la modifier à sa guise ? Mais surtout lorsqu'il s'agit de discours, et de discours revêtus d'une divine autorité aux yeux des lecteurs et du rédacteur lui-même, comment concevoir un mode de reproduction aussi fantaisiste ? On copie des discours si on les croit authentiques ; on les compose d'un jet si on n'y croit pas. Le mode intermédiaire supposé par l'hypothèse que nous examinons, trois mots de copie, trois mots de pure invention, est d'une impossibilité morale absolue.

Nous citerons quelques exemples pour faire toucher au doigt la vérité de ce que nous disons ici :

Si Luc connaissait et employait Matthieu, pouvait-il écrire l'histoire de l'enfance comme il le fait (ch. 1 et 2) ? Keim répond lui-même : Non ! - Se permettrait-il d'intervertir l'ordre des trois tentations, de changer de son chef la teneur de l'allocution divine dans le baptême de Jésus et dans la transfiguration, de supprimer le nom de Matthieu dans le récit de la vocation de cet apôtre pour y substituer (supposons même d'après un autre récit, comme celui de Marc) le nom de Lévi, de placer dans un autre jour du sabbat un récit que Matthieu dit expressément avoir eu lieu dans le même sabbat que le précédent ? - Quant aux discours, les changements sont souvent si minutieux, si insignifiants, qu'ils en deviennent puérils (voir la parabole du semeur) ; d'autres fois ils sont si graves, pénètrent si avant dans le fond de la pensée elle-même, qu'un tel mode de copie se rapprocherait de la falsification. Ainsi dans la reproduction des béatitudes au commencement du sermon sur la montagne, dans l'addition des deux versets 39 et 40 dans ce même ch. 6 (comp. Matthieu). Comp. aussi le passage Luc.12.47-48 avec son parall. dans Matthieu. - Il n'en est pas autrement de la relation de Luc avec Marc. Luc place l'expulsion des vendeurs au jour des Rameaux, tandis que Marc la place expressément au lendemain ; Luc place la guérison de l'aveugle de Jéricho avant, Marc après le passage dans cette ville (les explications de ce changement chez Weiss et Holtzmann sont puériles). Comment déduire de Marc le récit que fait Luc de la tentation, ou admettre que de Marc provienne cette forme chez Luc (9.3) : « Rien, pas même un bâton, » tandis que Marc fait dire à Jésus : « Rien, si ce n'est un bâton, » etc., etc. Que l'on compare encore le récit de la transfiguration ou celui de la guérison de l'enfant lunatique chez Luc avec les mêmes récits chez Marc ! Ici encore, d'ailleurs, les modifications les plus insignifiantes de termes et de constructions alterneraient chez Luc avec le procédé de copie le plus littéral.

On dira, pour justifier ces changements, que le rédacteur avait d'autres sources qui pouvaient renfermer les phrases ou les expressions qu'il substitue à celles de sa source principale. Mais ces phrases et expressions nouvelles ne pouvaient se trouver seules dans ce document secondaire ; il devait renfermer le récit ou le discours tout entier. A quoi nous sert-il dans ce cas de recourir encore à l'emploi des autres synoptiques, qui devient plus gênant qu'utile, et qui conduit à admettre un travail absolument artificiel, d'après lequel l'évangéliste puisait dans ses documents ici un mot, ici un autre, en les accouplant tant bien que mal d'après le procédé que Schleiermacher a ; si spirituellement stigmatisé en réfutant l'hypothèse de l'Evangile primitif d'Eichhorn[28] et que Lange caractérise bien en disant : « Le procédé de la mort pour expliquer l'œuvre de la vie. »

2o Il est bien difficile d'expliquer pourquoi, si Luc a eu sous les yeux les deux autres évangiles, il a omis un si grand nombre de faits ou de paroles qui n'avaient pas moins d'intérêt pour ses lecteurs que ce qu'il leur transmettait. Ainsi la grande lacune de deux chapitres de Matthieu (14.22 à 16.12) et de Marc (6.4-6 à 8.26), à la suite de la multiplication des pains (après Luc.9.17), lacune que les explications proposées par Reuss, Weiss, Holtzmann n'expliquent point ; ou bien l'omission d'une parole comme celle de Matthieu.11.28 : « Venez à moi, vous qui êtes travaillés et chargés…, » cadrant si bien avec l'esprit de l'évangile de Luc ; omission que Holtzmann cherche à justifier par la répugnance que les termes suivants de joug et de fardeau inspiraient à Luc, comme si Luc ne parlait pas lui-même de la permanence de la loi (16.17) ! D'où viendrait encore l'omission chez Luc de ces mots significatifs de Marc qui convenaient si bien pour les païens : « Le sabbat a été fait pour l'homme, non l'homme pour le sabbat, » s'il les avait sous les yeux (Marc.2.27 ; comp. Luc.6.5), etc., etc. ?

3o Les araméismes dont est parsemé l'évangile de Luc. dans presque toutes ses parties, indiquent des sources autres que nos deux autres synoptiques, qui n'offrent dans les parallèles rien de pareil. Ou bien il faudrait admettre que Luc, écrivant pour des lecteurs grecs, s'est complu à introduire dans son texte ces formes étrangères et malsonnantes pour leurs oreilles, qu'avait évitées Matthieu lui-même écrivant pour des chrétiens d'origine juive[29] !

Toutes ces différences, substitutions de termes équivalents, modifications dans le récit des faits, adjonctions, omissions, s'expliquent sans peine si on se les représente comme le résultat accidentel d'une tradition orale, toujours plus ou moins libre ; elles perdent le caractère de gravité qu'elles auraient certainement dans la supposition d'une source écrite, modifiée avec intention et réflexion. Keim a bien jugé lorsqu'il a dit : « L'emploi simple des évangélistes l'un par l'autre, encore défendu par Baur, se réfute par le fait que les textes sont trop différents » (Gesch. Jesu, I, p. 74).

III. Emploi de sources communes maintenant perdues.

Si Luc n'a pas travaillé sur les écrits de Matthieu et de Marc, peut-être s'est-il servi des mêmes documents qu'ils employaient et qui n'existent plus à cette heure. Cette hypothèse pourrait expliquer plus facilement les ressemblances et les dissemblances qui nous frappent en étudiant ces trois écrits. Elle se présente dans l'histoire de la critique sous des formes très diverses. Luc aurait travaillé sur un ou plusieurs documents :

Sur un évangile primitif.

Lessing[30] avait déjà présenté l'évangile des Hébreux comme la source première de nos trois synoptiques. - Eichhorn[31] supposa qu'il devait avoir existé primitivement un écrit composé par les apôtres après la Pentecôte et renfermant un sommaire du ministère de Jésus en araméen, plus tard en grec. Cet écrit devait servir de guide aux évangélistes dans leurs prédications. Pour le reconstruire, nous n'avons qu'à réunir les 42 sections que nos synoptiques ont en commun. C'est cet évangile primitif qui a été leur principale source à tous trois. - Mais dans ces deux suppositions de Lessing et d'Eichhorn, comment expliquer les grandes différences entre ces trois écrits qui dérivent pourtant de la même source ? Il fallut supposer des écrits intermédiaires ; et à la fin on dut les accumuler tellement que l'édifice croula sous le poids de l'échafaudage destiné à le soutenir.

Baur, poursuivant l'idée de Lessing, envisagea comme source primitive l'évangile des Hébreux, un Matthieu absolument judaïsant. A celui-ci on opposa un Proto-Luc (le Luc de Marcion) ou notre Luc lui-même, comme représentant le paulinisme ; Marc fut composé dans l'intention de neutraliser le contraste et d'amener la conciliation entre les deux partis opposés.

Bleek et de Wette[32] substituèrent à l'hypothèse d'Eichhorn celle d'un évangile composé en Galilée qui aurait servi de source commune à nos deux grands synoptiques ; Marc serait un abrégé de ces deux derniers. Mais la difficulté sous laquelle a succombé l'évangile primitif d'Eichhorn n'est point diminuée par là ; au contraire, elle est aggravée par toutes les preuves qui s'élèvent contre la dépendance de Marc par rapport aux deux autres. Cette fausse notion de l'origine de Marc a complètement gâté l'interprétation de cet écrit chez ces deux exégètes.

Une seule source perdue ne suffisant point pour résoudre le problème, on en a cherché une seconde, l'une devant servir à expliquer la matière historique commune à tous les trois ; l'autre, la matière didactique commune à nos deux grands synoptiques, les discours de Jésus.

Sur un Proto-Matthieu et un Proto-Marc.

Schleiermacher fraya la voie. Dans un travail remarquable, publié en 1832[33], il chercha à démontrer que les deux témoignages de Papias sur Marc et sur Matthieu ne pouvaient se rapporter à ces deux évangiles tels que nous les possédons ; que ces témoignages impliquent plutôt l'existence de deux écrits plus anciens, dont l'un, un Matthieu primitif, était en araméen et exposait les enseignements de Jésus sans raconter son histoire, et dont l'autre, un Marc primitif, était un écrit beaucoup moins bien ordonné que ne l'est notre Marc actuel. De là à un dernier pas, il n'y avait plus loin. Il fut fait, à peu près en même temps et d'une manière analogue, par Credner et Weisse. Le premier[34] trouve dans le Marc primitif découvert par Schleiermacher la source commune de la matière historique renfermée dans nos trois synoptiques, et dans le Matthieu primitif, découvert par le même, la source des discours de Jésus communs à Matthieu et à Luc. Le second[35] fait de même, seulement avec une modification qui le fait rentrer dans la catégorie suivante : la grande source narrative n'est pas, selon lui, un Proto-Marc, mais tout simplement notre Marc canonique.

L'hypothèse de Credner a été très favorablement accueillie. Elle forme le fond des systèmes de Reuss[36], Holtzmann[37], Weizsäcker[38], Beyschlag[39], de Pressensé[40]. Pour tous ces écrivains, le Proto-Marc remplace en quelque sorte l'évangile primitif d'Eichhorn ou l'évangile galiléen de Bleek. En même temps tous admettent que le Matthieu primitif ou les Logia dont a parlé Papias sont une seconde source pour Matthieu et Luc, source à laquelle ils ont puisé les discours de Jésus qu'ils ont en commun. Seulement les opinions de ces critiques divergent plus ou moins considérablement quand il s'agit d'appliquer cette hypothèse générale à l'explication des faits.

Reuss croit que le Proto-Marc était plus court que notre Marc canonique qui l'a complété et amplifié ; Holtzmann estime au contraire qu'il contenait tous les morceaux que Matthieu et Luc possèdent seuls en commun et qui manquent dans notre Marc canonique. Holtzmann pense que le Proto-Matthieu (les Logia dont parlait Papias) est reproduit assez exactement par Luc dans le récit du voyage à Jérusalem qui remplit les dix chapitres 9.51 à 18.14, tandis que Weizsäcker retrouve plutôt le Proto-Matthieu dans les cinq grands discours que notre Matthieu canonique a conservés : le sermon sur la montagne (ch. 5 à 7, l'instruction aux Douze (ch. 10), le recueil des paraboles sur le royaume des cieux (ch. 13), le discours sur le gouvernement de la société nouvelle (ch. 18) et celui sur le jugement d'Israël et du monde entier (ch. 24 et 25).

Selon Beyschlag, il n'y a pas eu un Proto-Marc seulement, il y en a eu deux. Celui qui a été la source commune de Luc, ainsi que de notre Matthieu et de notre Marc canoniques, était déjà lui-même un remaniement, accompli en Palestine peu avant la guerre juive, d'un pro-Proto-Marc, simple recueil de faits détachés, rédigé d'après les récits de Pierre. Après avoir reçu en Palestine l'ordre historique qui lui manquait, cet écrit a servi de source commune à nos deux grands synoptiques et à notre Marc lui-même qui n'a reçu qu'à Rome et en vue des païens sa forme définitive. L'opinion de Reuss sur le Proto-Marc n'a été adoptée par personne ; elle repose sur une interprétation évidemment fausse du οὐ μέντοι τάξει (mais non avec ordre) de Papias relativement à Marc. Celle de Holtzmann vient d'être abandonnée par lui-même. Il renonce à l'hypothèse d'un Proto-Marc pour la remplacer par celle de l'emploi de Matthieu par Luc. C'est ainsi qu'il explique maintenant avec Simons les morceaux que Luc possède en commun avec Matthieu à l'exclusion de Marc. Du reste il est très invraisemblable que, si c'était, Luc qui avait reproduit fidèlement les Logia de Matthieu d'après leur teneur originale, on n'eût pas donné à son évangile le nom de cet apôtre, plutôt que de l'appliquer au premier évangile dans lequel le vrai écrit de Matthieu se trouverait si profondément modifié.

Si l'on accepte l'opinion de Weizsäcker, il faut admettre que le contenu de la partie de Luc.9.51 à 18.14 est le résultat d'une dislocation arbitraire des cinq grands discours que nous a conservés notre Matthieu, conformément à la vraie forme des Logia. Tous ces entretiens de Jésus rapportés dans cette partie de Luc, avec les occasions qui y ont donné lieu, ne seraient qu'un arrangement dû à sa faculté créatrice, mise en jeu par les circonstances du moment où il vivait. Et ce serait là ce que l'auteur appellerait dans son prologue écrire exactement et par ordre, sur le fondement d'informations prises ! On concevrait encore plus aisément le procédé inverse qu'admettait Holtzmann, d'après lequel ce serait Luc qui aurait reproduit la vraie forme des Logia, et l'auteur de notre Matthieu canonique qui aurait groupé en grands discours ces enseignements particuliers. Mais nous venons de constater que l'une de ces formes de l'hypothèse est aussi inadmissible que l'autre.

Nous n'avons pas à nous préoccuper spécialement ici du système de Beyschlag relativement au second évangile. Nous observerons seulement qu'il statue deux Proto-Marc au moment même où Holtzmann, qui avait le plus habilement défendu l'existence d'un seul, y renonce absolument. Mais ce recours à des écrits antérieurs ne peut pas plus conduire à une solution satisfaisante du problème que l'emploi de nos évangiles actuels, par la raison toute simple que l'on ne fait ainsi que reculer la difficulté. Il n'est pas plus aisé d'expliquer comment nos évangiles, si différents l'un de l'autre, seraient provenus de sources identiques, sans les manipulations les plus arbitraires, qu'il ne l'est d'expliquer comment ils seraient provenus l'un de l'autre.

IV. Systèmes de dépendance mixtes.

Cette troisième classe comprend les critiques qui recourent à la fois à nos évangiles existants et à des sources aujourd'hui perdues.

C'est ici que vient se placer en premier lieu Weisse[41] qui dérive nos trois synoptiques de deux sources : notre Marc canonique et la collection des discours ou le Matthieu primitif. Son système diffère de celui de Credner et des précédents par la suppression de tout Proto-Marc.

A cette classe appartiennent également Ewald[42] et Meyer (dans ses Commentaires, dernières éditions), qui assignent à Luc pour sources principales les Logia de Matthieu et notre Marc, et qui à ces sources principales ajoutent différents écrits particuliers (généalogie, récits de l'enfance, etc.). Ewald parle spécialement d'un écrit évangélique émanant, du diacre Philippe et d'autres semblables. - De même MM. G. Meyer[43] et Sabatier[44], l'un en ajoutant aux deux mêmes sources principales un écrit, perdu d'où proviennent les parties propres à Luc ; le second en supposant, comme Ewald, que l'auteur de cet écrit particulier, dans lequel était surtout décrite la carrière missionnaire de Jésus, était le diacre Philippe chez lequel Luc s'était arrêté à Césarée en passant dans cette ville avec saint Paul, en 59.

D'après Keim[45] la première source de Luc a été un grand évangile judéo-chrétien ébionite, très ressemblant à Matthieu et dépendant de lui ; puis Matthieu lui-même sous sa forme primitive ; de plus une source samaritaine, d'où sont tirés les récits où les Samaritains jouent un rôle ( !), ainsi que l'envoi des soixante-dix disciples ; enfin des sources pauliniennes aujourd'hui indéterminables.

Dans ce groupe il faut encore placer Wendt,[46] qui attribue à Luc l'emploi des récits de Pierre rédigés par Marc, celui des Logia et une lecture fugitive de Matthieu. Puis Nösgen[47] d'après lequel Luc s'est servi de Marc, des Logia de Matthieu contenant l'histoire de Jésus aussi bien que ses discours, et enfin de traditions orales provenant de Jacques, le frère de Jésus que Luc doit avoir rencontré à Jérusalem. - Grau[48] pense aussi que Luc a eu en mains Marc, contenant les souvenirs de Pierre, et les Logia sous une forme remaniée en vue des païens. - Lipsius[49] croit 1o à une source narrative perdue, composée après l'an 70 (au fond le Proto-Marc), qu'ont employée les trois synoptiques, et 2o à une source pour les discours de Matthieu et de Luc, composée entre 66 et 70 (au fond les Logia de Matthieu), et que notre Matthieu a employée sous sa forme primitive. Luc a employé outre la première source cette seconde sous une forme entièrement remaniée, et de plus Marc lui-même.

Mais dans ce système le travail de beaucoup le plus approfondi et le plus complet est celui de B. Weiss[50]. Dans une série d'études préliminaires, puis dans ses Commentaires sur les synoptiques, et enfin dans son Introduction au N. T., il a repris le travail au point où Weisse l'avait amené, mais en apportant deux changements essentiels au point de vue de celui-ci :

La source principale est à ses yeux non plus Marc, mais le Matthieu primitif, apostolique, ouvrage qui, selon Weiss, ne contenait pas seulement des discours, mais aussi des faits historiques de la vie de Jésus. Les narrations renfermées dans cet écrit s'arrêtaient avant le récit de la Passion ; Weiss le constate par ce fait : que dès ce moment les récits de Marc et de Luc, qui jusque-là dépendaient tous deux du Matthieu apostolique, diffèrent considérablement et n'ont par conséquent plus de source commune. On comprend qu'une fois cette source historique admise, il n'y ait plus lieu à maintenir l'idée d'un Proto-Marc. La vraie source des éléments narratifs, aussi bien que didactiques, est trouvée. Cependant il y a entre nos synoptiques certaines relations qui exigent que l'on attribue à Marc une autre position que celle que lui donnait Weisse. Celui-ci en faisait un ouvrage complètement original. Weiss lui assigne une position à la fois originale et dépendante. Selon lui Marc est original pour autant qu'il dépend des récits de Pierre. Mais, d'autre part, il dépend du Matthieu primitif. Notre Matthieu canonique et Luc dépendent tous deux de Marc et de ce Matthieu apostolique. C'est ce dernier ouvrage qui a fourni la plus grande partie des matériaux synoptiques. Mais c'est Marc qui a apporté, d'après les récits de Pierre, la connaissance de la marche progressive du ministère de Jésus, le cadre dans lequel et Luc et l'auteur du Matthieu canonique ont fait rentrer les récits du Matthieu primitif.

Outre ces deux sources, Luc en a employé une troisième, un écrit perdu qui embrassait toute la vie du Sauveur, et qui renfermait tous les faits et toutes les paraboles qui sont, propres au troisième évangile. On ne peut rien dire de cette troisième source, si ce n'est que toute sa manière de raconter prouve clairement qu'elle provenait du côté judéo-chrétien (Einl., p. 543).

La dernière phase de la critique est caractérisée par le changement de front de Holtzmann, ainsi qu'il s'est exprimé lui-même. A la suite de l'écrit de Simons, il a renoncé à l'hypothèse d'un Proto-Marc et y a substitué l'emploi de notre Matthieu canonique lui-même par l'auteur du troisième évangile, emploi qu'il avait nié jusqu'alors. Le Proto-Marc avait servi à expliquer les morceaux communs à Matthieu et à Luc, qui ne se trouvent pas dans notre Marc ; Holtzmann juge maintenant plus simple d'admettre que Luc les a tirés de Matthieu, rétractant ainsi tout ce qu'il avait dit lui-même sur l'impossibilité de l'emploi de l'un de ces évangiles par l'auteur de l'autre[51].

Ces systèmes mixtes ne sont naturellement, à l'abri d'aucune des objections que suscitent les systèmes compris dans les deux classes précédentes. Il reste surtout l'impossibilité de comprendre comment des récits et des paroles parallèles auraient passé avec de si grandes différences d'un écrit dans l'autre. On allègue le fait que les Pères citent dans leurs ouvrages les paroles de Jésus avec la plus grande liberté. Mais il ne résulte pas de là que dans des documents comme nos évangiles, qui étaient destinés à conserver textuellement ces paroles, une pareille manière de les reproduire pût être envisagée comme licite. Citer n'est pas transcrire. Jamais on ne fera comprendre comment des évangélistes croyants auraient pu procéder de cette manière dans leur œuvre de narrateurs. Ils ne pouvaient faire des actes et des enseignements de Jésus tout à la fois l'objet et le produit de leur foi. Devons-nous donc croire Weiss, quand il prétend que les pauvres spirituels de Matthieu.5.3, ont été transformés volontairement par Luc en pauvres temporels (Luc.6.20) ? quand il nous affirme que les quatre οὐαί, malheur ! ont été ajoutés par lui à la suite des béatitudes comme « un développement littéraire, » une application libre aux besoins de son temps ? ou quand il nous explique que, si Luc a retranché la troisième demande de l'oraison dominicale et la seconde partie de la sixième, c'est qu'il les jugeait superflues, et puis aussi dans le but de faciliter la mémorisation de cette prière ; - et pourtant il vient de rappeler que c'est Jésus qui a ordonné de prier ainsi ; « quand vous priez, dites ; - et autres explications semblables qui reviennent à toutes les pages.

A de telles objections Weiss répond qu'en tout, cas l'on doit reconnaître que la teneur des paroles du Seigneur a été modifiée et qu'il est parfaitement égal que ces changements soient dus à la tradition orale ou à la plume des évangélistes[52]. A cela Wetzel[53] a déjà répondu que ces deux genres de modification ont une portée toute différente. Si les évangélistes ont rendu les paroles du Seigneur telles qu'elles leur étaient parvenues, leur fidélité reste intacte, lors même que ces paroles auraient subi quelque altération dans la tradition. Mais s'ils ont maltraité un texte écrit qu'ils avaient sous les yeux, s'ils n'ont pas reculé devant des adjonctions de leur invention, devant des suppressions volontaires, etc., on ne voit plus ce que l'Eglise aurait eu à reprocher aux hérétiques qu'elle accusait de falsifier les Ecritures. Et s'il est vrai qu'on rédigeait les discours du Seigneur dans le désir d'en conserver fidèlement la teneur et de les préserver des variations que pouvait y apporter la tradition orale, comment justifier les changements volontaires qu'auraient apportés aux écrits antérieurs nos rédactions évangéliques destinées précisément à garantir l'exacte conservation de ces paroles !

Nous avons déjà fait remarquer que les différences entre les évangélistes ne s'expliquent pas mieux par le recours aux sources communes que par l'emploi qu'auraient fait les évangélistes l'un de l'ouvrage de l'autre. Cela s'applique très particulièrement à la source commune la plus importante dans la plupart des systèmes critiques les plus récents : les Logia de Matthieu. Selon ces systèmes, Luc et Matthieu reproduisent tous deux cette source, mais d'une manière absolument différente ! On croit échapper à cette difficulté en admettant, comme le font Lipsius et d'autres, que cet ancien écrit circulait déjà dans la primitive Eglise sous deux formes toutes différentes, dont l'une se trouve reproduite dans les grands corps de discours de saint Matthieu, l'autre dans les entretiens divers retracés dans le récit de voyage de saint Luc (9.51 à 18.28). M. Sabatier, pour rendre cette hypothèse plus plausible, appelle ces deux formes perdues des Logia des « traductions divergentes. » Comment ne voit-on pas que c'est là se payer de mots ? Papias a bien parlé sans doute de traductions multiples des Logia ; mais le contexte montre qu'il entendait par là de réelles versions de l'araméen en grec, tandis que pour expliquer les deux formes opposées des enseignements de Jésus chez Matthieu et chez Luc, il faut supposer deux ouvrages absolument différents. Or il est tout aussi malaisé de dériver ces deux ouvrages différents de l'écrit unique de l'apôtre Matthieu, qu'il l'est d'expliquer directement par celui-ci les deux formes complètement divergentes de notre Matthieu et de notre Luc.

Je renonce à développer ici les autres raisons particulières qui doivent être alléguées contre le système exposé avec tant de soin et de travail par Weiss[54], ainsi que contre le système nouveau de Holtzmann. La raison fondamentale est celle qui est exposée dans ce qui précède, et elle doit suffire.

Beyschlag s'exprime ainsi : « J'avoue que je ne puis comprendre comment ces deux formes si divergentes - il s'agit des deux paraboles du grand festin et des talents (chez Matthieu et chez Luc) - peuvent être déduites par Weiss d'une forme unique fondamentale, que les deux évangélistes auraient eue sous les yeux. Il m'est impossible de me faire une idée d'une pareille manière de composer les évangiles. Je puis bien me représenter que Jésus ait varié les thèmes de ses paraboles ; je puis admettre aussi que la tradition y ait introduit des modifications en les répétant. Mais je ne puis croire que des chrétiens fidèles et simples, comme l'étaient nos évangélistes, aient fait subir aux paroles du Sauveur, qu'ils avaient sous les yeux dans la source apostolique, de pareilles transformations[55]. » Ce jugement, dans la pensée de son auteur, doit s'étendre à toute l'histoire évangélique, faits et discours. Or celui qui le porte n'est certes pas suspect de l'étroite idée d'inspiration par laquelle Weiss essaie d'expliquer mon opposition à son système. On n'arrivera jamais, malgré tous les prodiges d'habileté, à faire comprendre comment les évangélistes, reproduisant les paroles du Seigneur, ont pu tirer du semblable le dissemblable. Que si l'on ne craint pas de leur attribuer des altérations réfléchies et volontaires, il ne restera plus qu'à revenir à Baur et à faire revivre le système d'après lequel chaque évangéliste a osé placer sciemment dans la bouche du Maître la dogmatique de son parti.

v. La vraie source commune.

Nous avons constaté deux choses : 1o Que la tradition émanant des apôtres avait été la source première des récits évangéliques répandus dans l'Eglise ; 2o Que cette source n'était parvenue à l'auteur de notre troisième évangile, ni par l'intermédiaire de nos deux autres synoptiques ou de l'un d'eux, ni par le moyen des documents sur lesquels ils avaient été travaillés.

Nous n'avons plus qu'à examiner si la source de la tradition a réellement pu parvenir à Luc, auteur de notre évangile, sans de pareils intermédiaires, soit sous une forme orale, soit par le moyen de rédactions particulières qu'il serait parvenu à se procurer.

D'année en année, disait récemment l'un des rédacteurs de la Theol. Literatur-Zeitung (1884), on voit s'accroître le nombre de ceux qui se rangent au mode d'explication le plus simple et le plus naturel, celui de la tradition orale. » En effet, ce moyen indiqué d'abord par Herder, développé plus tard par l'historien Gieseler[56], a été adopté par Ebrard[57], Lange, Kalchreuter, Wichelhaus, Schaff[58], Westcott[59], Le Camus[60], et enfin par l'un des vétérans de la critique allemande la plus libérale, Hase, qui, après avoir enseigné pendant une cinquantaine d'années sur la vie de Jésus, s'exprime comme suit[61] : « Nous sommes ainsi poussés à une troisième manière de voir. Un évangile primitif, mais non écrit, ne résultant pas d'un accord réfléchi, mais qui s'est produit de lui-même : voilà le mode qui répond à l'esprit de cette époque d'enthousiasme où l'on n'attachait pas d'importance à la lettre, mais où l'on célébrait chaque jour le souvenir du Seigneur. Représentez-vous une famille qui vit dans le souvenir d'un ancêtre illustre ; quelques compagnons de sa jeunesse vivent encore. Ils retracent à la génération nouvelle ses paroles pleines de sagesse et ses glorieux exploits ; et chaque fois ces récits sont écoutés avec un nouveau plaisir. Insensiblement ils s'arrondissent et prennent une forme fixe qui s'étend jusqu'aux tournures mêmes de la phrase. Or l'Eglise apostolique en Palestine était une pareille famille. » Le même auteur ajoute : « Il ne pouvait manquer d'arriver cependant que des différences ne se produisissent et que des souvenirs différents ne surgissent dans des cercles particuliers. C'est ainsi qu'il a pu y avoir à la fois accord jusque dans les termes et différence jusque dans les faits. »

Weizsäcker. quoique n'adhérant nullement à ce mode d'explication de la relation entre les synoptiques, dit lui-même[62] : « Si nous pensons que la tradition n'était pas seulement affaire de souvenir personnel et de réminiscence affectueuse, mais que dès le premier moment elle fut au service du but que se proposait la communauté chrétienne, on comprendra qu'elle dut revêtir de bonne heure des formes fixes… Les paroles du Seigneur devaient être sans cesse remises en mémoire, car elles formaient la règle obligatoire pour chacun, et elles durent par conséquent, être formulées et recueillies par le concours de tous les croyants… Deux choses exerçaient ici leur pouvoir, l'autorité et l'habitude. »

Wetzel, dans un écrit récent plein de fines et frappantes observations[63], adhère au fond à ce genre d'explication, mais en en matérialisant trop le mode. Il suppose que l'apôtre Matthieu donnait en langue grecque aux Juifs hellénistes, à Jérusalem, un enseignement régulier sur l'histoire évangélique. Cet enseignement prit peu à peu, par la répétition constante, des formes arrêtées et en quelque sorte stéréotypées. Les auditeurs cherchaient à graver ces récits dans leur mémoire, et comme plusieurs se destinaient à partir comme évangélistes auprès de la Diaspora juive en pays païens, ils rédigèrent ce cours pour s'en servir dans leurs prédications. La plupart de ces cahiers ont péri ; ce sont les écrits des πολλοί ; mais les meilleures rédactions ont survécu, ce sont nos trois synoptiques. Marc, le moins intelligent des trois écrivains, s'attachait aux faits plutôt, qu'aux discours. Les notes de l'auteur de notre premier évangile furent plus complètes que celles de Marc. S'il y a tant de différences entre les deux dans l'ordre des récits (du moins jusqu'à 14.13, d'où ils marchent parallèlement), c'est que Matthieu n'a commencé à prendre des notes que depuis que le cours était arrivé à ce point ; jusque-là il s'était fié à sa mémoire. Luc s'est contenté jusqu'à la fin du cours de recueillir les leçons par le souvenir.

On pourrait prendre cette explication pour une caricature de l'hypothèse de la tradition orale. Celle-ci n'a nul besoin de revêtir une forme aussi étrange pour fournir la solution du problème.

Le premier fait dont elle a à rendre compte, c'est l'identité fréquente des expressions et des membres de phrase que l'on remarque entre Luc et les autres synoptiques. Comment cette ressemblance textuelle a-t-elle pu se produire ? Dans les instructions que donnaient journellement les apôtres, il se forma promptement un type de narration plus ou moins fixe portant sur un certain nombre de faits et de discours saillants. Plus la matière était regardée comme sacrée, plus chacun de ceux qui répétaient ces récits s'efforçait de les reproduire exactement et littéralement d'après le récit apostolique, surtout en ce qui concernait les paroles de Jésus. Ajoutons, quant à celles-ci, qu'elles avaient un caractère si particulier, une forme si plastique, une empreinte si originale, une puissance si saisissante, qu'il n'était pas nécessaire de les entendre dix fois pour les retenir exactement. Comment oublier des paroles telles que celles-ci : « Qu'êtes-vous allé voir au désert ? Un roseau agité du vent ?… » ou cette autre : « Voyez les lys des champs…, » ou encore : « Ne craignez pas ceux qui tuent le corps… » Ce genre d'éloquence s'adressait à l'homme tout entier, à la conscience par sa vérité morale, à l'imagination par la netteté de l'expression et la richesse du coloris, à l'intelligence par la sublimité et la simplicité de l'idée, au cœur par la profondeur du sentiment religieux. Or, ce que l'homme tout, entier a reçu, il le conserve fidèlement. L'esprit des disciples était simple, recueilli, docile ; celui du Maître, armé d'une incomparable puissance. Un cachet semblable rencontrant une cire si bien préparée, ne pouvait qu'y laisser une empreinte nette et ineffaçable ; cette empreinte a passé naturellement de l'esprit des apôtres dans la tradition.

Une circonstance importante dut encore contribuer à donner à la tradition orale ces formes arrêtées qui nous frappent dans la narration synoptique. Dans le commencement, l'évangélisation avait eu lieu sans doute dans la langue du peuple et des apôtres, en araméen. Mais il y avait à Jérusalem une nombreuse population juive qui ne parlait que le grec, ceux que l'on appelait Hellénistes (ἑλληνισταί). Ce furent eux qui se plaignirent dans les premiers jours de ce que leurs veuves étaient négligées dans l'administration des aumônes (Act.6.1 et suiv.). Ils possédaient, dit-on, plus de 300 synagogues à Jérusalem, dans lesquelles on ne lisait l'Ancien Testament qu'en grec, dans la version des LXX. Qu'auraient-ils dit si on les avait négligés aussi, eux et leurs familles, dans la distribution du pain de vie ? Il fallut donc pourvoir dès les premiers jours
de l'Eglise à la reproduction de la tradition orale en langue grecque. Or c'était là un travail délicat et difficile. Il s'agissait surtout de reproduire les enseignements de Jésus dans une langue nouvelle dont le génie différait absolument de celui de l'ancienne. Ce travail ne fut certainement pas fait à la légère et abandonné à l'arbitraire du premier venu. Ce dut être l'œuvre des apôtres eux-mêmes, de ceux du moins qui parlaient le grec, comme probablement André et Philippe (comp. Jean.12.20-21) et surtout Matthieu, l'ancien employé au bureau de péage. On dut chercher avec soin dans bien des cas les meilleures expressions grecques pour rendre certains termes araméens difficiles à traduire ; c'est ainsi que furent admis le terme d'ἐπιούσιος pour désigner le pain quotidien, celui de πτεγύριον pour le créneau ou faîte du temple, etc. Coulée ainsi dans le moule grec par des traducteurs autorisés, la tradition dut en ressortir sous une forme encore bien plus fixe et plus arrêtée que celle qu'elle avait possédée d'abord en araméen. Une fois arrivée à ce point, elle a pu se conserver aisément jusqu'à sa rédaction. La tradition vivante était le grand réservoir où tous puisaient, dit M. Renan[64]. Le même phénomène se retrouve du reste dans presque toutes les littératures sacrées. Les Védas ont traversé des siècles sans être écrits ; un homme qui se respectait, devait les savoir par cœur. Il existe des poésies arabes de plusieurs milliers de vers qui présentent une forme très arrêtée et fort délicate, et qui se conservent de mémoire depuis des siècles. Il en est de même de l'immense bagage de l'enseignement rabbinique consigné dans le Talmud, et qui n'exista qu'oralement aussi durant bien des siècles. Max Muller s'exprime ainsi[65] : « Le Rig-Véda comprend 1028 hymnes, chacun de 16 vers, et 153 826 mots. Comment cette littérature a-t-elle été conservée ? On ne peut prouver que l'art de l'écriture ail été connu en Inde longtemps avant le bouddhisme. Elle s'est donc conservée uniquement de mémoire, et cela pendant des siècles. » Une analogie intéressante nous est fournie par ce que dit Denys d'Halicarnasse[66] des logographes grecs antérieurs à Hérodote : « Les uns racontaient les histoires des Grecs, les autres celles des barbares, en les séparant par nations et par villes, n'ayant tous qu'un seul but, de publier, pour les amener à la connaissance de tous, les souvenirs qui avaient été conservés chez les habitants des villes des différents centres, et qui étaient déposés soit dans les temples, soit dans les édifices profanes, tels qu'ils les avaient reçus, sans y ajouter ou retrancher quoi que ce soit. » Comment les prédicateurs qui évangélisaient oralement les églises n'auraient-ils pas veillé tout aussi scrupuleusement à la conservation du trésor qui leur était confié ! Semblables aux chantres homériques qui charmaient les villes de la Grèce, ils parcouraient le monde en répétant de lieu en lieu ce drame unique dans lequel l'idéal était une fois devenu réalité.

M. Sabatier[67] dit : « Si cette solution explique bien les différences de nos évangiles, elle n'explique pas leur parenté littéraire… Quiconque voudra confronter dans une synopse les endroits parallèles de nos évangiles pendant une heure et remarquer les coïncidences lexicologiques et grammaticales, sera amplement convaincu que la tradition orale araméenne ne saurait expliquer, dans des livres écrits en grec, des rencontres de cette nature ou des phénomènes littéraires semblables. » Il y a à répondre à cela que quiconque fera pendant une heure le travail indiqué par M. Sabatier, sera pour le moins aussi embarrassé d'expliquer par le procédé de copie les différences qui se présenteront à chaque phrase, qu'il peut l'être d'expliquer, sans se servir de ce moyen les ressemblances qu'il constatera. Tant de liberté unie à tant de servilité dans une seule et même phrase, quel amalgame de procédés contradictoires ! M. Le Camus fait très bien sentir l'inconséquence que supposerait une telle manière de composer (p. 30) : « Le même homme s'astreignant à transcrire les expressions, les phrases d'un auteur, au moment où il s'applique à corriger brutalement son récit ! »

Aux yeux de beaucoup de critiques, de Weizsäcker par exemple, la difficulté la plus grande réside dans les séries de récits qui se retrouvent les mêmes dans nos trois narrations. Mais, dans bien des cas, c'est tout simplement la suite réelle des faits qui s'est conservée dans le récit traditionnel ; ainsi, dans la partie de l'avènement messianique (le baptême de Jean, le baptême de Jésus, la tentation) ; de même, dans le récit de l'excursion au pays des Gadaréniens (tempête, guérison du démoniaque, retour, Jaïrus et femme à la perte de sang), ou enfin dans le récit du dernier voyage au nord de la Galilée (entretien de Césarée de Philippe, transfiguration, guérison de l'enfant lunatique, retour à Capernaüm, dispute des disciples en chemin et leçon d'humilité à l'arrivée). D'autres fois, comme dans la réunion des scènes sabbatiques, la liaison repose sur une association d'idées toute naturelle. Lachmann[68] a donné une grande vraisemblance à l'idée d'un certain nombre de groupes ou cycles entre lesquels se serait naturellement répartie dans l'enseignement, traditionnel toute la matière du ministère galiléen. Il a appelé ces groupes de récits corpuscula historiæ evangelicæ. Chacun d'eux faisait peut-être le sujet de l'enseignement d'une même séance d'évangélisation. Ce qui prouve que ces groupes ont réellement existé dans la tradition orale avant d'être fixés par l'écriture, c'est la liberté avec laquelle les éléments dont ils se composent sont parfois intervertis ; comme lorsque Matthieu intercale dans le cycle de Gadara les récits de la guérison du paralytique et de sa propre vocation, récits qui, dans Luc et Marc, sont placés beaucoup plus tôt. Cette découverte de Lachmann peut contribuer à l'explication d'un des phénomènes les plus obscurs de la tradition synoptique, l'omission complète des voyages à Jérusalem pendant le cours du ministère galiléen. Ne rentrant dans aucun des cycles dans lesquels s'était répartie la matière de l'activité galiléenne, ils demeurèrent ainsi à l'arrière-plan dans la tradition qui a alimenté nos synoptiques, et ils n'ont reparu qu'avec Jean qui a écrit d'après ses propres souvenirs et en complétant, à tant d'égards la narration traditionnelle.

Le choix identique d'un certain nombre de discours et de miracles, dans une activité aussi riche que celle de Jésus, n'a rien d'inexplicable non plus à notre point de vue. Dès le commencement, un ou deux miracles de chaque espèce se qualifièrent par leurs caractères saillants comme les types naturels du genre et entrèrent comme tels dans la narration traditionnelle, d'où ils passèrent dans nos synoptiques. Le procédé de copie n'explique pas plus aisément cette sélection. Weiss, Holtzmann et d'autres critiques s'appuient tout particulièrement, pour prouver une pluralité de sources écrites, sur ce qu'ils appellent les doublets ; ils désignent ainsi certaines paroles de Jésus, répétées deux ou même trois fois dans le même évangile[69]. Mais il n'est pas plus difficile d'expliquer ce phénomène par la tradition orale que par la multiplicité des sources. Pourquoi la narration traditionnelle n'aurait-elle pas placé une même parole de Jésus dans plusieurs situations analogues ? Ajoutons que, chez Luc du moins, presque tous ces doublets sont des maximes en quelque sorte proverbiales, que Jésus lui-même a pu répéter plus d'une fois en diverses circonstances. Ainsi : « Celui qui voudra sauver sa vie… » « A celui qui a… » « Celui qui aura honte de moi… » « Il n'y a rien de caché qui ne doive être manifesté… » « Quiconque s'abaisse lui-même… » De pareilles sentences trouvaient, dans l'enseignement de Jésus des applications fréquentes.

Il me paraît, par conséquent, que nous possédons dans la tradition orale le moyen à la fois assez ferme et assez souple, assez élastique en un mot, pour expliquer sans violence ce mélange si étonnant de ressemblances poussées jusqu'à la conformité littérale et de différences allant parfois jusqu'à la contradiction formelle, qui caractérise nos trois récits. M. Renan[70] le sent fort bien : « La matière, dit-il, était traditionnelle. Or la tradition est par essence une matière molle et extensive. » « Puisant tous trois à une même source, dit M. Le Camus[71] ils se ressemblent ; mais cette source étant orale, ils pourront varier. »

Non que je prétende nier toute rédaction de la tradition antérieure à nos synoptiques ; Luc déclare positivement le contraire (1.1) ; et lui-même, quoiqu'il ne le dise pas, s'est certainement servi de documents antérieurs, araméens ou traduits de l'araméen ; nous l'avons constaté. Il me paraît également que l'évangile de Matthieu renferme, comme élément essentiel, l'écrit apostolique des Logia, qui a été réparti dans le cadre d'une narration évangélique et que l'on peut reconstituer au moyen des cinq grands corps de discours de notre évangile canonique. L'évangile de Marc aussi repose sans doute sur des notes prises à l'ouïe des récits que faisait Pierre dans les églises. Mais ces sources écrites n'ont point été pour nos évangélistes des sources communes. Ce que les trois auteurs ont possédé en commun, c'est uniquement le fond de la narration traditionnelle qui en partie avait déjà passé dans ces sources elles-mêmes. Trois faits viennent à l'appui de cette solution.

- Dans les récits de la vie de Jésus, chez nos synoptiques, autant est grande la diversité du cadre narratif, autant est complète ou presque complète l'identité des paroles du Seigneur et de ses interlocuteurs. Or l'on comprend sans peine que ce phénomène constant s'explique beaucoup plus simplement par la tradition orale, que par des sources communes écrites ;

- La diversité de plan entre nos trois évangélistes, ainsi que celle de style. Le procédé de copie ne rend pas compte de ce double fait ;

- Enfin, la composition tout à fait indépendante de ces trois récits s'accorde parfaitement avec un troisième fait qui ressort, je crois, d'une saine critique en ce qui concerne la question de leur origine, je veux dire la presque simultanéité de leur composition (entre 64 et 70). L'indépendance et la simultanéité sont deux faits qui marchent naturellement ensemble.

6. But et plan.

L'auteur lui-même indique le but prochain de son livre dans un préambule dont le ton simple, modeste et loyal est reconnu par tous les critiques. Il se propose de donner à un personnage haut placé, qui possède déjà une connaissance générale de l'Evangile, un tableau suivi et complet de l'histoire et de l'enseignement de Jésus, afin de l'amener à une pleine certitude au sujet des événements qui lui avaient été rapportés. Ce personnage, nommé Théophile, appartenait sans doute à la nation grecque ; comp. des explications comme celle d'Act.23.8. Le titre de κράτιστος, très-excellent, que lui donne Luc dans l'évangile (1.3), indique certainement, lors même que Luc ne trouve pas nécessaire de répéter ce titre au commencement des Actes (ceci en réponse à Weiss, Einl., § 48, 7), la haute position sociale de cet homme auquel il dédie son ouvrage (Act.23.26 ; 24.3 ; 26.25). Cette épithète empêche absolument d'admettre l'idée de quelques Pères et de quelques critiques modernes que ce nom, qui signifie ami de Dieu, ne soit qu'un titre symbolique désignant tous les croyants d'origine païenne (Epiphane : πᾶς ἄνθρωπος θεὸν ἀγαπῶν). Nous ignorons si Théophile était déjà baptisé et avait seulement besoin d'être affermi dans la foi, ou s'il était encore en dehors de l'Eglise chrétienne. Quoi qu'il en soit, il ne résulte pas de cette dédicace que le livre n'ait été composé que pour lui seul. Une orientation historique aussi générale que celle qui est renfermée dans le passage 3.1-2, ainsi que la tenue du livre tout entier, prouvent que l'auteur écrivait en vue de tout un public d'origine grecque, dont Théophile était à ses yeux le représentant.

Cette dédicace d'ailleurs n'était pas un simple hommage. Avant la découverte de l'imprimerie, la publication d'un ouvrage était une entreprise fort coûteuse ; les auteurs avaient coutume de dédier leurs écrits à quelque riche personnage qui, s'il acceptait cette offrande, était envisagé comme patronus libri, le parrain du livre, si l'on peut dire ainsi. C'était lui qui se chargeait de frayer au nouvel ouvrage le chemin de la publicité. Pour cela, il commençait par procurer à l'écrivain l'occasion de lire son travail dans un cercle de personnes choisies ; puis il faisait confectionner à ses frais les premières copies. Tels étaient sans doute les services que Théophile devait rendre à l'ouvrage de Luc ; il devait lui servir d'introducteur auprès du monde grec.

Le but particulier indiqué dans le prologue (v. 3 et 4) en impliquait donc un autre plus large et plus éloigné. Et la relation que nous avons constatée entre cet écrit et la prédication de saint Paul prouve que ce but plus général était de fournir une base historique solide à l'œuvre de cet apôtre. Il était d'une souveraine importance pour Paul de pouvoir montrer que, lors même que son travail restait distinct et à certains égards différent de celui des Douze, son œuvre chez les Gentils n'était point une innovation arbitraire, mais une application légitime au monde entier des principes que Jésus lui-même avait prêchés et pratiqués en Israël, ceux de la gratuité et de l'universalité du salut. Weizsäcker s'exprime dans le même sens[72] : « L'histoire [les faits de la vie de Jésus racontés dans cet évangile] devait servir de point d'appui à l'enseignement que Théophile avait reçu et qui ne pouvait être que celui que recevaient les églises d'origine païenne. » L'histoire n'était donc pas racontée par Luc pour l'histoire elle-même, pas plus que par les trois autres évangélistes. Nos quatre évangiles visent au salut et placent les faits sous le jour où il importe qu'ils soient saisis par la foi de leurs lecteurs.

Matthieu montre la relation de l'histoire de Jésus avec la révélation ancienne. Tout en ouvrant, dans la parole finale, une vaste perspective sur la mission future, il est essentiellement tourné vers le passé. Luc fait aussi ressortir sans doute le lien entre l'œuvre nouvelle et l'œuvre ancienne, mais il montre surtout dans l'activité et l'enseignement de Jésus le point de départ et le commencement de la création nouvelle ; il a le visage tourné vers l'avenir. Marc, dans son récit, ne regarde ni à ce qui a été, ni à ce qui sera, mais uniquement au spectacle sans pareil qui se déroulait chaque jour sous les yeux des témoins de la vie de Jésus ; c'est Jésus lui-même, Jésus présent, enseignant, agissant, que décrit l'auteur de ce récit, sans autre désir que celui de reproduire aussi puissamment que possible chez les lecteurs l'impression qu'avaient ressentie ceux qui avaient eux-mêmes contemplé et entendu. Pour Jean, il a discerné en Jésus l'éternité descendue dans le temps, la vie divine devenue humaine, et il l'offre à tous ceux qui aspirent à ce bien suprême, en montrant comment ce besoin a été satisfait pour lui-même par la foi en Jésus, Parole faite chair.

On comprend aisément qu'entre ces quatre, écrits, celui de Luc, étant dans le rapport le plus étroit avec l'avenir du christianisme, soit celui qui ait eu pour seconde partie les Actes des apôtres. Luc et les Actes forment un récit continu ; aussi leur marche est-elle singulièrement analogue. Le premier se résume dans trois noms : Nazareth, Capernaüm, Jérusalem ; le second dans trois noms aussi : Jérusalem, Antioche, Rome. A Capernaüm apparaît ce qui s'était préparé en silence à Nazareth ; et à Jérusalem se consomme ce qui s'était préparé à Capernaüm. De même, dans les Actes, nous voyons s'épanouir à Antioche le rejeton qui avait poussé à Jérusalem dès le jour de la Pentecôte, et à Rome se consommer la rupture de l'œuvre nouvelle avec le sol ancien où elle avait germé et sa transplantation sur le sol nouveau où elle devait désormais produire ses fruits.

De même que le troisième évangile décrit la manière dont le salut s'est consommé en Israël malgré l'opposition des chefs et l'aveuglement du peuple, les Actes montrent comment la fondation du règne de Dieu chez les païens, au lieu de s'opérer par leur annexion à un Israël sauvé, - ce qui eût été le mode normal, - n'a rencontré qu'opposition de la part d'Israël, en Palestine et chez les Gentils, jusqu'à Rome où la rupture s'est consommée. Ce récit est ainsi l'explication de la manière inattendue dont s'est formée l'Eglise et montre que ce mode anormal est à la charge, non de Dieu et de ses agents, mais d'Israël seul. Il est donc tout à fait faux d'appeler, comme le fait Holtzmann[73] les deux écrits de Luc « des compilations sans plan arrêté. » Zeller reconnaît ce qu'un plan rigoureux domine tout l'ouvrage, » et M. Renan appelle également l'écrit de Luc « un ouvrage de la plus parfaite unité. »

Quel est en particulier le plan de l'évangile ? Hofmann le croit déterminé en grande partie par un ordre de matières[74]. Il suffit d'étudier celui qu'il propose pour sentir combien il est artificiel.

Keil marche sur ses traces. Après les deux morceaux d'introduction : les récits de l'enfance (ch. 1 et 2) et l'avènement de Jésus (ch. 3), il trouve trois parties : 1o le témoignage rendu à Jésus par ses actes et ses paroles (4.1 à 9.50) ; 2o les instructions données par Jésus à ses disciples (9.51 à 18.30) ; 3o l'accomplissement de l'œuvre messianique par les souffrances et la mort, la résurrection et l'ascension de Jésus (18.31 à 24.58). On sent l'insuffisance de ce plan dans lequel rien n'est organique. Le titre de la seconde partie, en particulier, est absolument arbitraire. Jésus instruit ses disciples ailleurs que dans son voyage à Jérusalem, et dans ce voyage il instruit les foules et ses adversaires non moins que ses disciples.

Hilgenfeld, après avoir détaché aussi comme préambule (Vorgeschichte) 1.5 à 3.22, divise le tout en trois parties : 1o l'activité galiléenne (3.23 à 9.50) ; 2o le voyage à Jérusalem (9.51 à 18.14), avec une subdivision en six catégories qui ne concordent nullement avec les faits ; 3o la fin (18.25 à 24.53).

Weiss, après les récits de l'enfance et ceux de l'avènement du Christ, compte aussi trois parties : 1o l'activité galiléenne (4.14 à 9.50) ; 2o l'activité extra-galiléenne (9.51 à 19.28) ; 3o l'activité à Jérusalem (19.29 à 24.53). - Cette division n'a que le tort d'être trop exclusivement géographique. Mais elle est logique et s'accorde à peu près avec celle que je suivrai et que voici :

- 1re partie : Les récits de l'enfance (ch. 1 et 2).

- 2e partie : L'avènement messianique (3.1 à 4.13).

- 3e partie : Le ministère galiléen (4.14 à 9.50).

- 4e partie : Le voyage de Galilée à Jérusalem (9.51 à 19.28).

- 5e partie : Le séjour à Jérusalem jusqu'à la Passion (19.29 à 21.38).

- 6e partie : La Passion (ch. 22 et 23).

- 7e partie : La résurrection et l'ascension (ch. 24).

En d'autres termes : Le principe nouveau, son apparition dans le monde, son activité dans son premier milieu avec ses succès et ses luttes, l'extension de ce milieu, l'arrivée sur le théâtre de l'opposition, la défaite extérieure, le triomphe final.

L'auteur, en exécutant ce plan, a eu constamment devant les yeux ces trois aspects de l'œuvre de Jésus :

- L'extension progressive de cette œuvre ;

- Sa rupture croissante avec l'ordre de choses ancien ;

- L'organisation extérieure qu'elle se donne graduellement.

Les morceaux relatifs à chacun de ces aspects alternent constamment dans l'évangile ; et, si l'on y prend garde, on verra qu'il en est absolument de même dans le récit des Actes, dans le tableau de l'œuvre qu'accomplit le Seigneur glorifié par ses apôtres. - De Nazareth à Rome, c'est un drame unique qu'il a été donné à Luc seul de retracer.

7. Le style de Luc.

Le style du troisième évangéliste présente un phénomène frappant. D'un côté il porte, quant au vocabulaire et à certaines formes de langage, un cachet d'unité bien marqué. Luc possède une richesse d'expressions très supérieure à celle dont disposent les deux autres synoptiques ; c'est bien ce que l'on doit attendre d'un homme dont le grec, soit usuel, soit classique, est la langue naturelle. Il use plus librement que les autres évangélistes de la faculté propre à cette langue de multiplier les verbes en composant les simples avec des prépositions. Il emploie volontiers comme substantifs les infinitifs et les neutres des participes. Il a des termes de prédilection. Zeller, qui a publié deux études approfondies sur ce sujet[75], énumère jusqu'à 139 de ces termes. Et de plus il compte 134 expressions ou locutions exclusivement ou presque exclusivement propres à Luc et répandues dans ses deux ouvrages[76].

Mais, d'autre part, le style de Luc présente une bigarrure qui ne se retrouve à un tel degré dans aucun autre écrit du Nouveau Testament. Ses écrits renferment des parties dont le style est absolument classique : ainsi le prologue et la seconde partie des Actes. Puis on y trouve des chapitres qui semblent calqués sur des documents araméens ; ces parties se trouvent surtout dans le commencement de l'un et de l'autre écrit. Enfin il y a certaines parties, telles que les ch. 14, 15 et 16 de l'évangile, qui sont écrites dans un grec presque aussi pur que les premières, mais à travers lesquelles on découvre cependant le fond d'une conception hébraïque. D'où viennent ces différences ? A l'égard des passages de la première sorte (auxquels appartiennent les morceaux « en nous »), il ne saurait y avoir de doute ; c'est ainsi qu'écrivait l'auteur quand il usait de son propre style. Les récits de la seconde sorte ont été trouvés par Luc ou bien rédigés en araméen - et il les a traduits lui-même - ou bien déjà rédigés en grec. On pourrait penser aussi qu'ils lui ont été transmis oralement en araméen. Cette dernière alternative est probablement celle qui s'applique aux récits de la troisième sorte. En tout cas la multitude d'expressions qui sont propres à Luc ou pour lesquelles il montre une prédilection marquée dans tout l'ouvrage, prouvent que, s'il n'a pas traduit lui-même les documents dont il a pu se servir, il en a en tout cas retouché la forme.

8. Documents du texte.

Les plus anciens documents du texte sont les traductions, spécialement celles du IIe et du IIIe s. Ce sont les versions latines, syriaques et égyptiennes.

La plus ancienne traduction latine, dont se servait Tertullien, porte le nom d'Itala ; elle doit dater du milieu du IIe siècle. Tischendorf la désigne par le signe itl, et ses documents principaux par a, b, c, d, etc. - Cette traduction a été révisée par Jérôme dès la fin du IVe s. ; on a donné à son œuvre le nom de Vulgate (chez Tisch. vg, et ses Mss. principaux : am, fuld, tol, etc.).

Traductions syriaques :

- La Peschito, de la seconde moitié du IIe siècle. Elle aurait, selon Westcott et Hort, subi une complète révision entre 230 et 350 ; elle a été publiée par Schaaf et Leusden en 1708 (syrsch).

- Il y a eu plus tard une traduction très littérale faite par les soins de Philoxène, évêque syrien, en 508 (syrp) ; elle a été révisée par Thomas d'Héraclée en 616 (syrpmg).

- Cureton a découvert quelques fragments des évangiles appartenant à une traduction syriaque probablement plus ancienne que la Peschito elle-même (syrcu).

- Enfin il existe encore une Syriaque dite de Jérusalem (syrhier).

Traductions égyptiennes. 1o Celle de la Haute-Egypte (sah). 2o La memphitique, ou de l'Egypte inférieure (cop) ; toutes deux du IIe siècle.

Le second moyen critique se trouve dans les citations du N. T. chez les anciens écrivains chrétiens. Pères grecs : Clément de Rome, Polycarpe, Justin, Irénée, Origène, Clément d'Alexandrie, Cyrille d'Alexandrie. Pères latins : Tertullien. Hérétiques : surtout Marcion.

Enfin le moyen principal est celui que nous offrent les manuscrits.

Ils ont été écrits en lettres majuscules jusqu'au Xe s. ; dès cette époque, en écriture courante ou minuscule.

Sur les 62 Mjj. connus (pour les évangiles)[77], une trentaine contiennent tout ou partie de l'évangile de Luc :

- Du IVe s., le Sinaïticus (ℵ) et le Vaticanus (B).

- Du Ve s., l'Alexandrinus (A) et le Cod. d'Ephrem (C) ; outre cela des feuilles palimpsestes (I), des fragments trouvés à Wolfenbüttel (Q) et dans le Sahid (Tw).

- Du VIe s., le Cantabrigiensis (D) et de nombreux fragments (N, O, P, R).

- Du VIIIe s., le Basileensis (E) ; le Mj. L de Paris ; le Zacynthius (Ξ).

- Du IXe s., le Boreeli (F) ; le Kyprius (K) ; et des Mjj. de Paris, Munich, Saint-Gall, Oxford, Smyrne (M, X, Δ, Λ, Π).

- Du Xe s., les deux de Seidel (G, H) ; trois du Vatican, de Venise et de Moscou (S, U, V).

Le nombre des variantes présentées par ces trois sortes de documents s'élève pour Luc à 5 ou 6 000. Elles ne changent absolument rien au fond de l'histoire évangélique. Mais si leur importance n'est que secondaire, celle de plusieurs d'entre elles est pourtant réelle.

Chacun sait à cette heure qu'il existe dans les Mss. du N. T. trois principaux courants de texte qui paraissent remonter jusqu'au IIe siècle :

- Le syrien ou byzantin, qui est représenté par l'Alexandrinus, les Mjj. les plus récents, la plupart des Mnn. et la Peschito ; c'est ce texte qui a passé dans les premières éditions imprimées et qui est devenu le texte que l'on appelait jadis reçu et qu'il faudrait plutôt appeler aujourd'hui « rejeté ».

- Le texte occidental ou gréco-latin, représenté surtout par le Cantabrigiensis, par quelques Mjj. de l'époque, moyenne (du VIe au IXe siècle) et par l'Itala.

- Le texte alexandrin, représenté par les plus anciens Mjj. des IVe et Ve siècles, le Vaticanus, le Sinaïticus, le Cod. d'Ephrem, par quelques Mjj. plus récents (L, R, X), enfin par les traductions égyptiennes.

Dans les évangiles les représentants des deux derniers textes marchent ordinairement ensemble en opposition au premier. Il est probable que ces différents courants, qui n'ont rien d'ailleurs d'absolument fixe, se sont formés spontanément dans les trois régions les plus importantes de la primitive Eglise : la Syrie et en général l'Orient, dont Antioche, plus tard Constantinople, fut la métropole ; la province d'Afrique, l'Italie et la Gaule, avec Carthage et Rome pour centres ; l'Egypte, dont Alexandrie était la capitale littéraire. La critique tend à s'inféoder aujourd'hui aux documents du texte alexandrin, aussi aveuglément qu'elle s'était livrée jadis aux représentants du texte byzantin. Je suis loin de méconnaître la supériorité générale du texte alexandrin ; mais elle ne me paraît pas telle qu'elle puisse ôter à la critique le droit du libre examen dans chaque cas particulier. Et je crois que l'expérience exégétique prouve à tout observateur non prévenu que bien souvent la vraie leçon a été conservée par les représentants des deux autres textes réunis, ou même par ceux de l'un des deux. Je ne demande qu'une chose : c'est qu'on ne veuille pas paralyser le travail critique au moyen de certains manuscrits qui n'en doivent être que l'auxiliaire.

Notes
[1] Ainsi Tholuck d'après Galien ; voir : Die Glaubwürdigkeit der evang. Gesch., p. 149.
[2] L'impossibilité de rapporter le ceux-là aux deux derniers noms seulement, mentionnés v. 4, comme le veut Bleek, saute aux yeux. Il eût fallu οὗτοι οἱ δυό, ces deux-ci (Zeller).
[3] Hist. eccl. III, 4 ; De Vir. c. 7.
[4] Wolfs Analecten III, 49 ; comp, Tholuck, Glaubwürdigkeit, p. 448.
[5] Quintilien, Instit. 7, 9 : Medicinam factitasse manumissum. Suét. Calig. 8 : Mitto cum eo ex servis meis medicum. Comp. aussi Cicér. pro Cluentio, c. 63 ; Sénèq. De benefic. 3. 24 ; voir Hug, Einl. II, p. 134.
[6] Ita ut Theophilus qui erat cunctis potentibus in civitate sublimior domus suæ ingentem basilicam ecclesiæ nomine consecraret.
[7] Lucas iste medicus, post ascensum Christi, cum eum Paulus quasi ut juris studiosum secundum adsumpsisset, nomine suo ex opinione conscripsit - Dominum tamen nec vidit in carne - et idem, prout assequi potuit, ita et a nativitate Joannis incepit dicere.
[8] Act. : ὅν ὁ θεὸς ἀνέστησεν λύσας τὰς ὠδίνας τοῦ θανάτου. Polyc. : ὀν ἤγειρεν ὁ θεὸς λύσας τὰς ὠδίνας τοῦ ἅδου.
[9] Nous nous abstenons de citer ici l'emploi qui est fait de l'évangile de Luc dans les fragments attribués à Polycarpe d'après les extraits de Victor de Capoue (Ve siècle). Après les éclaircissements donnés dans l'édition des Pères apostoliques, de Guebhardt et Harnack, il est probable qu'il faut attribuer ces citations à Victor lui-même. Nous ne faisons également aucun usage des citations de Luc dans l'Apocalypse de Baruch, dans le Protévangile de Jacques les Actes de Pilate et les Testaments des douze patriarches. Ces écrits remaniés postérieurement n'offrent pas une base solide à la critique.
[10] Keim, Gesch. Jesu, I, p. 72 ; Ewald, Jahrb. II, p. 128.
[11] J'avais parlé dans les éditions précédentes de l'Achaïe et spécialement de Corinthe. Mais les différences entre les paroles de Jésus dans l'institution de la sainte Cène chez Luc et chez Paul ne me permettent plus de croire que Luc ait eu la Ire aux Corinthiens sous les yeux au moment où il écrivait. Il rédigeait simplement ici d'après le souvenir qu'il avait des formules employées par Paul dans cet acte.
[12] M. Renan (Les évang., p. 270) : « A côté des Douze, Luc crée de sa propre autorité soixante et dix disciples à qui Jésus donne une mission qui, dans les autres évangiles, est réservée aux Douze seuls. »
[13] Holtzmann (Die synopt, Evang. p. 52) : « C'est un fait qui passe actuellement pour admis que la tradition orale doit être envisagée comme la base la plus profonde de la littérature évangélique tout entière. » Reuss (Hist. évang., p. 4) : « La littérature historique dans l'Eglise primitive se rattache de la manière la plus immédiate aux souvenirs recueillis par les apôtres et leurs amis, aussitôt après leur séparation d'avec leur Maître. » Köstlin : « Tous les évangiles synoptiques, le troisième non excepté, ne sont, à parler strictement, que la fixation écrite d'une tradition qui, durant un long temps, avait existé et s'était transmise sous forme de narration orale. » (Cité par Holtzmann, p. 53.)
[14] Nous ne citerons point les passages où se trouvent certaines expressions hellénistiques ordinairement employées pour rendre des locutions hébraïques connues, comme πρόσωπον λαμβάνειν, etc. Mais nous ajouterons certaines locutions propres à Luc que fait ressortir Holtzmann (p. 332 et, 333) : ἐνώπιον τοῦ θεοῦ ou κυρίου ; τιθέναι εἰς τὰ ὦτα ; λόγοι τῆς χάριτος ; ποιεῖν ἐκδίκησιν ; βάπτισμα βαπτίζεσθαι ; υἱοὶ ἀναστάσεως ; ἐργάται ἀδικίας, etc. etc.
[15] 8e éd. t. I, p. 9 : « Quant au récit, je me suis tenu aussi près qu'il m'a été possible du langage des anciens historiens. »
[16] Geschichte des Urchristenthums, 1838.
[17] Leben Jesu für das deutsche Volk, 1864.
[18] Die heilige Schrift N. T., IXter Theil, 1881.
[19] Der Ursprung unserer Evangelien, 1866, - Die Evangelien oder Markus und die Synopsis, 1870.
[20] Der Urevangelist, 1838.
[21] Einleitung in die Schriften des N. T., 1808.
[22] Markusevangelium, 1867.
[23] Dans ses Commentaires : Matthæus, 1877 ; Marcus und Lucas, 1879.
[24] Die Evangelien nach ihrer Entstehung, 1854 ; Historisch-critische Einl. in das N. T., 1875.
[25] Die synoptischen Evangelien nach der Form ihres Inhalts, 1886.
[26] Theologische Jahrbücher, 1851.
[27] Hat der dritte Evangelist den canonischen Matthæus benutzt ? 1881.
[28] Ueber die Schriften des Lukas, p. 6.
[29] Voir la liste ⇒. Nous ne rappelons ici que trois ou quatre exemples :
- Luc.5.1 : εγένετο… καὶ αὐτός ἧν… καὶ εἶδε. Comp. Matthieu.4.18 : περιπατῶν δὲ εἶδε.

- Luc.8.22 : καὶ ἐγένετο… καὶ αὐτός. Comp. Matth.8.18 : ἰδών δέ… ἐκέλευσεν…

- Luc.20.11 : καὶ προσέθετο πέμψαι ἕτερον… Comp. Matth.21.36 : πάλιν ἀπέστειλε ἄλλους. Marc.12.4 : καὶ πάλιν ἀπέστειλε πρὸς…
[30] Neue Hypothèse über die Evangelisten ; éd. Lachmann, t. XI, §53.
[31] Einleitung in das N. T., 1804.
[32] Dans leurs Einleitungen.
[33] Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien, dans Stud. u. Kritik., 1832.
[34] Einleitung, 1836.
[35] Evangelische Geschichte, 1838. Die Evangelien-Frage, 1856.
[36] Geschichte der heil. Schr. N. T., 3e éd.. 1860.
[37] Die synopt. Evangelien, 1863.
[38] Untersuchungen über die evang. Gesch., 1864.
[39] Die apostolische Spruchsammlung, dans Stud, u. Kritik., 1881.
[40] Jésus-Christ, son temps, etc. 1884 (7e éd.), p. 222 : « Notre troisième évangile combine le texte primitif des Logia avec le Marc primitif. »
[41] Voir p. 50, note 2.
[42] Jahrb. f. bibl. Wissenschaft,
[43] La question synoptique. 1878.
[44] Encyclopédie des sciences religieuses, t. XI, p. 781 et suiv.
[45] Geschichte Jesu, I, p. 72, 77.
[46] Die Lehre Jesu, t. I.
[47] Stud. u. Krit., 1876-1880.
[48] Entwickel.-Gesch. des N. T. Schriftthums, 1871.
[49] Voir Feine : Jahrb. f. prot. Theol., 1885.
[50] Jahrb. f. deutsch. Theol., 1864. - Das Markusevang. u. seine syn. Parallelen, 1872. - Das Matthæusevang., 1876. - Lehrb. der Einl. in das N. T., 1886.
[51] Die synopt. Evang., p. 163 et suiv., en particulier ces mots : « A notre point de vue donc la question de savoir si Matthieu a employé Luc, ou Luc Matthieu, doit se décider dans ce sens que ni l'une ni l'autre de ces alternatives n'est possible, encore bien moins vraisemblable » (p. 164).
[52] Matth. p.62
[53] Die synopt. Evang., 1883, p. 188 et suiv.
[54] Par exemple : Luc se serait-il exprimé comme il le fait sur les travaux de ses devanciers, les πολλοι, si parmi ces derniers s'étaient trouvés l'apôtre Matthieu et le rédacteur des récits de l'apôtre Pierre ? Ou bien, peut-on se représenter un apôtre composant un récit du ministère de son Maître qui s'arrêterait à l'entrée de la Passion, surtout si cet écrit avait le caractère historique que Weiss attribue aux Logia de Matthieu ?
[55] Studien und Kritiken, 1881.
[56] Historisch-kritischer Versuch über die Entstehung und die frühesten Schicksale der schriftl. Evang., 1818.
[57] Wissenschaftl. Kritik der ev. Gesch., 1868 (3e éd.).
[58] Apostolic Christianity, 1882.
[59] An Introd. to the Study of the Gospel (6e éd.), 1882.
[60] La vie de N. H. Jésus-Christ, 1883.
[61] Geschichte Jesu, 1876, p. 23.
[62] Apostol. Zeitalter, 1886, p. 384 et suiv.
[63] Die synopt. Evangelien, 1883.
[64] Les évangiles, p. 96.
[65] Origine et développement de la religion.
[66] œuvres, t. VI, éd. Reiske, p. 819.
[67] Encyclopédie des sciences religieuses, XI, p. 785.
[68] Studien und Kritiken, 1835.
[69] Voici les huit doublets qui se trouvent dans Luc :
- Celui qui a, 8.18 (après semeur) et 19.26 (après talents).

- Porter sa croix, 9.23 (aux disciples) et 14.27 (aux foules).

- Donner sa vie, 9.24 (aux disciples) et 14.26 (aux foules).

- Honte de moi, 9.26 (aux disciples) et 12.9 (aux foules).

- Rien de caché, 9.17 (après semeur) et 12.2 (aux foules).

- Le plus grand, 9.48 (dispute à Capernaüm) et 22.23 et suiv. (après la sainte Cène).

- Quiconque s'élèvera, 14.11 et 18.14.

- Le secours de l'Esprit, 12.11 (devant les foules) et 21.14 (aux disciples seuls).
[70] Les évangiles, p. 8.
[71] Vie de N. S. J.-C., p. 32.
[72] Apostol. Zeitalt., p. 384.
[73] Bibel-Lexicon de Schenkel. Même jugement dans l'Introd., p. 381 : « Les Actes sont comme Luc un livre de compilation composé sans disposition précise. »
[74] Die heilige Schrift N. T., IX, p. 243 et suiv.
[75] Theol. Jahrb., 1843, p. 467 et suiv. ; Apostelgesch., p. 390 et suiv.
[76] Je citerai quelques exemples : ἔμφοβος, ἔντρομος, παραχρῆμα, ἑξῆς, καθεξῆς, ἐπ ἀληθείας, κατὰ ἔθος, τὸ εἰωθός, τὸ εἰθισμένον, καὶ αὐτος, τοῦτο ὅτιτί ὅτι, καθ’ ότι, ἀνθ’ ῶν ; une foule de verbes et de substantifs, tels que συμβάλλειν, περιλάμπειν, ἀνάληψις, ὁ ὕψιστος. Hofmann a compté que σύν est employé pour μετά 26 fois dans l'évangile, 51 fois dans les Actes, tandis que cela n'arrive que 10 fois dans les trois autres évangiles.
[77] Voir Schaff, A companion to the greek Testament, 1883, p. 101.

Prologue de l'Évangile 1.1-4

Le premier coup d'œil jeté sur ce préambule nous y fait reconnaître l'empreinte de l'esprit grec. Les termes les plus saillants qu'emploie l'auteur n'appartiennent point au vocabulaire semi-hébraïque du Nouveau Testament et des Septante ; ils sont empruntés au grec classique (ἐπειδήπερ, ἐπιχειρεῖν, ἀνατάσσεσθαι, διήγησις, καθεξῆς). Au lieu de la juxtaposition des propositions qui caractérise le style hébraïque, nous rencontrons la belle période grecque syntactiquement construite : un paragraphe composé de deux phrases subdivisées chacune en deux propositions et logiquement liées par une conjonction placée en tête (ἐπειδήπερ). La présence seule d'un tel prologue suffit pour dénoter un écrivain familiarisé avec la littérature classique. Dans l'historiographie hébraïque, l'écrivain laisse la parole aux faits ; il ne lui arrive guère de se mettre lui-même en scène : « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre… » ; « Après la mort de Moïse, Dieu parla à Josué » (Gen.1.1 ; Jos.1.1). Ainsi commencent les livres de l'A. T. Dans le N. T. il en est de même : « Généalogie de Jésus-Christ » (Matth.1.1) ; « Commencement de l'évangile de Jésus-Christ » (Marc.1.1). Mais ouvrez Hérodote, vous trouvez un préambule de quelques lignes dans lequel l'auteur indique son nom, son origine et le dessein qu'il s'est proposé, de conserver le souvenir des grandes actions accomplies par les Grecs contre les Barbares. Thucydide commence également son histoire en déclarant que, dans la prévision des conséquences graves qu'entraînera certainement la guerre entre les Athéniens et les Péloponésiens, il a cherché à remonter aux causes premières de cette lutte. Polybe aussi, pour justifier son travail, commence par en appeler à l'intérêt que fait éprouver à tout homme cultivé la connaissance des choses passées ; il en vient ainsi à exposer son projet de décrire l'accroissement étrange et rapide de la puissance romaine. Il est impossible de méconnaître la relation entre ces préambules des historiens grecs et celui de Luc. A tous ces traits nous discernons en lui un homme qui a vécu dans le contact avec les œuvres de la littérature classique.

Mais l'intérêt au service duquel Luc met sa plume est d'un ordre plus élevé que celui qui inspirait les grands maîtres dont il suit la méthode. Aussi éprouve-t-il avant tout le besoin d'excuser la hardiesse de son entreprise, en rappelant que d'autres écrivains se sont déjà essayés à la même tâche et qu'on ne les en a pas blâmés. C'est pourquoi, après avoir usé de toutes les ressources qui pouvaient faire réussir un pareil travail, il s'est enhardi à réaliser son dessein.