Voilà la conséquence pratique à tirer de la grandeur suprême du Fils. Ces derniers mots présentent une grande analogie avec la fin du Psaume 2 : « Rendez hommage au Fils, de peur qu'il ne s'irrite, et que vous ne périssiez sur cette voie, lorsque, dans peu de temps, s'enflammera sa colère ; mais bienheureux sont ceux qui se confient en lui. » Seulement Jean, à l'inverse du psalmiste et de Jésus lui-même (v. 19-21), commence par les croyants pour finir par les incrédules. C'est qu'il veut donner un sévère et dernier avertissement à ses disciples et à la nation tout entière. Jean déclare, comme Jésus l'avait dit à Nicodème, que tout dépend pour chaque homme de la foi et de l'incrédulité, et que la valeur absolue de ces deux faits moraux provient de la dignité suprême de celui qui en est l'objet : le Fils. Ce nom suffit à expliquer pourquoi la foi donne la vie, pourquoi l'incrédulité attire la colère. - Le terme ὁ ἀπειθῶν, celui qui désobéit, fait ressortir dans l'incrédulité le côté volontaire, celui de la révolte. Le Fils est le souverain légitime ; l'incrédulité est un refus de soumission. - Les mots : la colère demeure, ont souvent été compris dans ce sens : la condamnation naturelle demeure, parce que l'acte qui seul aurait pu l'enlever, celui de la foi, n'a pas eu lieu. Mais ce sens nous paraît faible et détourné et ne se rattache qu'imparfaitement à ce qui précède. Il s'agit plutôt de la colère provoquée par ce refus même d'obéissance et atteignant l'incrédule comme tel. N'est-il pas juste que Dieu s'irrite ? Si la foi scelle la véracité de Dieu (v. 33), l'incrédulité fait Dieu menteur (1 Jean 5.10). - Le futur verra est opposé au présent a. Non seulement il n'a pas la vie actuellement ; mais, quand elle sera déployée extérieurement, sous sa forme parfaite, celle de la gloire, il ne la contemplera pas ; elle sera pour lui comme n'étant pas. C'est ici une parole qui montre clairement que l'eschatologie ordinaire n'est nullement étrangère au IVe évangile. - Le verbe μενει, malgré sa corrélation avec le futur ὄψεται, verra, est un présent et doit s'écrire μένει (demeure). Le présent demeure exprime bien mieux que le futur demeurera la notion de permanence. Toute autre colère est révocable : celle qui frappe l'incrédulité est sans retour. Ainsi l'épithète éternelle du premier membre du verset a son pendant dans le second.
Sur le fait que nous venons d'étudier, voici le jugement de Renan : « Les v. 22 et suiv., jusqu au v. 2 du chapitre 4 nous transportent en pleine histoire… Ceci est extrêmement remarquable. Les synoptiques n'ont rien de pareil. » (p. 491). - Quant au discours, on peut l'appeler : le dernier mot de l'ancienne alliance. Il rappelle cette menace de Malachie qui termine l'A. T. : « De peur que je ne vienne et que je ne frappe la terre d'interdit. Il convient à la situation donnée : à la vue de l'incrédulité qui s'accentue jusque chez ses disciples, le précurseur complète ses précédents appels à la foi par un avertissement menaçant. - Tous les détails du discours sont en accord avec le caractère de la personne du Baptiste. Il ne s'y trouve pas un mot que l'on ne puisse complètement s'expliquer dans sa bouche. Les v. 27, 29 et 30 ont un cachet d'originalité inimitable ; nul autre que le précurseur dans sa situation unique n'eût pu les créer. Le v. 35 est simplement l'écho de la déclaration divine qu'il avait lui-même entendue au moment du baptême. Dans le v. 34 est formulé non moins simplement tout le contenu de la vision contemplée en ce même instant. Le v. 28 est la reproduction de son propre témoignage dans les synoptiques (Matthieu ch. 3 et parallèles). Le v. 36 rappelle également ses premières prédications sur la colère à venir (Matthieu 3.7) et cette cognée déjà mise à la racine des arbres (3.10), dont il avait menacé Israël. Il ne reste que les v. 31 et 32. Nous croyons en avoir indiqué l'origine vraisemblable (voir au v. 32). - Objectera-t-on la teinte johannique du style ? Mais nous devons nous rappeler que nous avons ici la reproduction grecque par la plume de l'évangéliste d'un discours tenu en araméen (voir ⇒ et suivantes). Il est complètement impossible de se représenter un écrivain d'une époque postérieure se replaçant ainsi au centre des faits, puisant toutes les paroles dans la situation donnée et surtout y adaptant avec tant de précision la marche du discours (Jean et Jésus), et en liant les deux parties par l'admirable parole du v. 30. Weizsäcker lui-même ne peut s'empêcher de reconnaître (p. 268) « qu'il y a dans ce discours des éléments de détail qui caractérisent distinctement le point de vue propre du Baptiste (v. 27, 34, 35 et 36). »
Nous avons déjà répondu à l'objection tirée de la position spéciale et indépendante que garde Jean-Baptiste, au lieu d'aller se ranger parmi les disciples de Jésus. Aussi longtemps que le but de sa mission - conduire Israël à Jésus - était si loin d'être atteint, cette mission préparatoire subsistait et le Baptiste n'était pas libre de l'échanger pour la position de disciple qui l'eût satisfait davantage (v. 29). - On demande comment, après un pareil discours de leur maître, les disciples de Jean auraient pu se constituer plus tard en secte anti-chrétienne ? Mais un petit nombre d'entre les innombrables baptisés de Jean assistaient à cette scène, et ce serait beaucoup attendre, en vérité, d'un discours, que de supposer qu'il eût pu extirper un sentiment de jalousie si profond que nous en retrouvons même la trace dans les synoptiques (Matthieu 9.14 et parallèles). - Sur le trait Matthieu 11.2, allégué aussi contre l'authenticité de ce discours voir à 1.34.
Weiss admet, comme Reuss, que ce discours renferme des éléments authentiques, mais retravaillés par l'évangéliste et qu'il a fondus en un seul tout avec ses propres idées. Ainsi il prouve l'authenticité de la parole v. 34 par cet argument : la perfection de l'enseignement de Jésus y est attribuée par le précurseur à l'action du Saint-Esprit, tandis que Jean l'attribue à la réminiscence qu'il avait de sa connaissance du Père dans son état de préexistence. Cette différence entre l'intuition de l'évangéliste et celle du Baptiste doit prouver le caractère historique du discours, au moins en ce point-là. Mais nous avons vu jusqu'ici et nous continuerons à constater que cette manière de concevoir la connaissance supérieure de Jésus, que Weiss attribue à l'évangéliste, n'est nullement conforme au texte et à la pensée de notre évangile. Cette différence prétendue entre sa conception et celle du Baptiste n'existe pas.
Le IVe évangile ne raconte pas l'emprisonnement de Jean-Baptiste. Mais la parole de Jésus 5.35 suppose la disparition du précurseur. Celle-ci eut donc lieu bien peu de temps après ce dernier témoignage prononcé par lui en Judée (voir à 4.1). Le fait de la mort de Jean a été omis ici, comme tant d'autres que l'auteur sait être bien connus de ses lecteurs et dont la mention ne rentre pas dans son cadre.
Je ne puis croire (voir ⇒) que le récit qui nous occupe ait été écrit sans allusion aux disciples de Jean, qui circulaient assez nombreux en Asie Mineure ; non assurément que je veuille prétendre que le IVe évangile tout entier doive son existence à cette intention polémique, mais elle est entrée comme facteur dans sa composition (comparez ⇒ et ⇒).
Deuxième section
La première phase du ministère public de Jésus est terminée. Incrédulité des masses, foi de quelques-uns, attention publique fortement éveillée, tel est le résultat de son travail en Judée. Cependant l'inquiétude qu'il voit se produire à son sujet chez les chefs du peuple est pour lui le signal de la retraite. Il ne veut pas engager prématurément un conflit qu'il sait être inévitable. Il abandonne donc à ses ennemis la Judée et, revenant en Galilée, il fait dès ce moment de cette province reculée le théâtre ordinaire de son activité.
Le chemin direct pour aller de Judée en Galilée passait par la Samarie. Mais était-ce celui que suivaient les Juifs, par exemple les caravanes galiléennes qui se rendaient aux fêtes à Jérusalem ? On répond d'ordinaire affirmativement, en s'appuyant sur le passage de Josèphe, Ant. VI, 1 : « C'était l'usage des Galiléens de passer par la Samarie pour se rendre aux fêtes à Jérusalem. » Mais R. Steck[1] a conclu, non sans raison, d'un passage de la Vie de Josèphe (ch. 52) : « Ceux qui voulaient aller promptement de Galilée à Jérusalem devaient passer par la Samarie, » que l'usage dont cet auteur parle dans les Antiquités n'était pas si général que paraît le supposer le premier passage. Peut-être ce chemin était-il celui des caravanes de fête ; mais ce n'était pas celui des Juifs de stricte observance, au moins dans la vie privée. Quant à Jésus, on a prétendu qu'en suivant ce chemin en ce moment, il se serait mis en contradiction avec sa propre parole Matthieu 10.5, où il dit à ses apôtres en les envoyant prêcher : « Ne vous en allez pas vers les Gentils et n'entrez pas dans une ville des Samaritains ; mais allez plutôt vers les brebis perdues de la maison d'Israël. » Mais, entre passer par la Samarie (διὰ τῆς Σαμαρ., v. 4) et faire du peuple samaritain l'objet d'une mission, il y a une différence facile à saisir. On doit bien plutôt reconnaître, avec Hengstenberg, qu'il pouvait convenir à Jésus de donner une fois, pendant sa vie terrestre, un exemple de largeur à ses apôtres qui devaient plus tard diriger la mission chrétienne dans le monde entier. Luc 9.52 prouve que réellement Jésus ne redoutait pas d'aborder le sol samaritain. Le fait qui va suivre a une valeur typique. Jésus lui-même le sent vivement (v. 38). Cette femme samaritaine et ces habitants de Sychar, par la promptitude et l'empressement de leur foi et par le contraste de leur conduite avec celle du peuple Israélite, deviennent à ses yeux comme les prémices de la conversion du monde païen. Il y a là un indice de la destinée future du règne de Dieu sur la terre. Faudrait-il en conclure avec Baur que tout ce récit ne soit qu'une idée mise en action par l'auteur de notre évangile ? Non certes ! Si la femme samaritaine n'était qu'une personnification du monde païen, comment l'auteur lui aurait-il mis dans la bouche (v. 20 et suiv.) une profession de foi strictement monothéiste, ainsi que l'espérance de la prochaine venue du Messie (v. 25 ; comparez v. 42) ? De ce qu'un fait a une valeur idéale et prophétique, il ne résulte pas qu'il soit fictif. S'il est un récit de la vie du Sauveur qui, pour la vivacité et la fraîcheur de l'ensemble et des détails, porte le sceau de la vérité historique, c'est celui-ci. Renan dit lui-même : « La plupart des circonstances du récit ont un cachet frappant de vérité » (Vie de Jésus, p. 243).
Comme exemple de foi, ce trait se rattache à deux tableaux précédents : celui de la foi des apôtres (1.38 et suiv.) et celui de la visite de Nicodème (3.1-21). Ce sont là les parties lumineuses du récit, qui alternent avec les parties sombres, représentant les commencements de l'incrédulité (1.19 et suiv. ; 2.12 et suiv. ; 3.25 et suiv.).
Nous distinguons dans ce récit les trois phases suivantes :
- Jésus et la Samaritaine : v. 1 à 20 ;
- Jésus et les disciples : v. 27 à 38 ;
- Jésus et les Samaritains : v. 39 à 42.
I. Jésus et la Samaritaine : v. 1-26
Dans cette première phase nous voyons comment Jésus parvient à éveiller la foi dans une âme étrangère à toute vie spirituelle. - La situation historique est décrite dans les v. 1 à 6.
Notes
[1] Jahrb. f. prot. Theol. 1880, IV (Der Pilgerweg der Galilæer nach Jerusalem).