C'est ici l'ἐπουράνιον le mystère céleste par excellence. Jésus dévoile la source de l'œuvre rédemptrice qu'il vient de décrire : c'est l'amour de Dieu même. Ce monde, cette humanité déchue dont Dieu avait laissé la plus grande partie en dehors du gouvernement et de la révélation théocratiques, et que les pharisiens vouaient à la colère et au jugement, Jésus le présente à Nicodème comme l'objet de l'amour le plus infini : « Dieu a tellement aimé le monde… » Le don que Dieu lui fait, c'est le Fils, non pas seulement le Fils de l'homme, comme il était appelé v. 13 et 14 en rapport avec son humanité, mais son Fils unique. L'intention n'est plus en effet de faire ressortir l'homogénéité de nature entre ce rédempteur et ceux qu'il doit instruire et sauver, mais l'immensité de l'amour du Père ; or la grandeur de cet amour résulte du prix que cet envoyé a pour le Père lui-même. On a prétendu que le terme de Fils unique avait été prêté à Jésus par l'évangéliste. Par quelle raison ? Parce que, soit dans son prologue, (1.14,18), soit dans son épître (4.9), il s'en sert lui-même. Mais ce terme est dans les LXX la traduction de l'hébreu יחיד (Psaume 22.21 ; 25.16 ; 35.17). Pourquoi Jésus n'aurait-il pas employé ce dernier, s'il était, comme nous n'en pouvons douter (Matthieu 11.27 ; 21.37), conscient de son rapport unique avec Dieu ? Et comment l'évangéliste eût-il pu le rendre en grec autrement que comme les LXX l'avaient rendu ? L'homme avait une fois offert à Dieu son unique : Dieu pouvait-il en fait d'amour rester en arrière de sa créature ? - Le choix du verbe est également significatif ; c'est le terme donner et non pas seulement celui d'envoyer : donner, abandonner, et cela, s'il le faut, jusqu'aux dernières limites du sacrifice. - La dernière proposition, fait l'effet d'un refrain de cantique (comparez v. 15). C'est l'hommage rendu par le Fils à l'amour du Père de qui tout procède. - L'universalité du salut (quiconque), la facilité du moyen (croit), la grandeur du mal prévenu (ne périsse point), l'infini, en excellence et en durée du bien accordé (la vie éternelle) : toutes ces notions célestes nouvelles pour Nicodème, se pressent dans cette période qui clôt l'exposé du véritable salut messianique. - D'après ce passage, la rédemption n'est pas arrachée à l'amour divin ; elle est sa pensée, elle est son œuvre. Il en est de même chez Paul : « Tout cela vient de Dieu, qui vous a réconciliés avec lui-même par Jésus-Christ » (2 Corinthiens 5.18). Cet amour spontané du Père pour le monde pécheur n'est point incompatible avec la colère et les menaces de jugement ; car c'est ici non l'amour de communion qui unit à Dieu le pécheur pardonné, mais un amour de compassion, semblable à celui qu'on éprouve pour des malheureux ou des ennemis. L'intensité de cet amour résulte de la grandeur même du malheur qui attend celui qui en est l'objet. Ainsi se lient dans cette parole les deux idées en apparence incompatibles renfermées dans les mots : tellement aimé et ne périsse point.
Plusieurs théologiens, à partir d'Erasme (Néander, Tholuck, Olshausen, Bæumlein), ont supposé que l'entretien de Jésus et de Nicodème finit avec le v. 15 ou même (H. Holtzmann) avec le v. 14, et que, dès le v. 16, c'est l'évangéliste qui parle, commentant par ses propres réflexions les paroles de son Maître. Cette opinion s'appuie sur les passés ont aimé et étaient, v. 19, qui semblent désigner un temps plus avancé que celui où Jésus s'entretenait avec Nicodème ; sur l'expression μονογενής, Fils unique, qui est propre au langage de Jean ; enfin, sur ce que, dès ce moment, la forme de dialogue cesse complètement. Le car du v. 16 serait destiné à introduire les explications de Jean ; et la répétition, dans ce même verset, des paroles du v. 15 serait comme l'affirmation du disciple répondant à la déclaration du Maître. - Mais, d'autre part, le car, v. 16, n'est point un indice suffisant du passage de l'enseignement de Jésus au commentaire du disciple. L'auteur aurait dû marquer beaucoup plus distinctement une transition si importante. Puis, comment se figurer que le mouvement qui emporte le discours depuis le verset 13 soit déjà épuisé au v. 15 ? L'exaltation croissante avec laquelle Jésus présente successivement à Nicodème les prodiges de la charité divine, l'incarnation (v. 13), la rédemption (v. 14-15), ne peut cesser ainsi tout à coup ; la pensée ne peut se reposer qu'une fois arrivée au principe suprême d'où découlent ces dons inouïs, la charité infinie du Père. Donner gloire à Dieu, c'est là le terme auquel tend toujours le cœur de Jésus. Qui pourrait, croire enfin qu'il eût renvoyé sèchement Nicodème après les paroles du v. 15, sans lui avoir fait entrevoir les effets du salut annoncé, sans lui avoir adressé à lui-même une parole d'encouragement ? Serait-ce là l'affectueuse sympathie d'un cœur véritablement humain ? Le rôle de Jésus se réduirait dans ce cas à celui d'un froid catéchiste. Les difficultés qui ont donné lieu à cette opinion ne nous paraissent pas bien graves. Les passés du v. 19 se justifient dans la bouche de Jésus, comme le reproche du v. 11 : « Vous ne recevez pas notre témoignage, » par l'attitude qu'avaient déjà prise la population et les autorités de la capitale (2.19). Nous avons justifié par le contexte le terme de Fils unique et reconnu qu'il serait peu naturel de le refuser à Jésus lui-même. Les termes de nouvelle naissance, de naissance d'eau et de naissance d'Esprit (v. 3 et 5) ne se retrouvent pas non plus dans les autres discours de Jésus ; faut-il douter pour cela qu'ils soient de lui ? Dans une parole aussi originale que la sienne, le fond ne créait-il pas à chaque moment une forme originale ? Quand on se rappelle que les ἅπαξ λεγόμενα (mots employés une fois seulement) se comptent par centaines dans les épîtres (230 dans la 1re aux Corinthiens, 143 dans les épîtres aux Colossiens et aux Ephésiens réunies, 118 dans l'épître aux Hébreux), comment pourrait-on conclure de ce qu'un terme ne se trouve qu'une fois dans les discours de Jésus qui nous ont été conservés, qu'il n'appartenait pas réellement à son langage ? Enfin la cessation de la forme dialoguée résulte de la surprise croissante et de l'humble docilité avec lesquelles Nicodème reçoit dès maintenant la révélation des choses célestes. En réalité, malgré ce silence, le dialogue n'en continue pas moins. Car, dans ce qui suit, comme dans ce qui précède, Jésus n'exprime pas une idée, ne prononce pas une parole qui ne soit en relation directe avec les pensées et les besoins de son interlocuteur, et cela jusqu'au v. 21 où nous trouvons enfin la parole d'encouragement qui clôt naturellement l'entretien et atténue l'impression pénible qu'avait dû laisser dans le cœur du vieillard le brusque et sévère avertissement par lequel il avait commencé. - De Wette et Lücke, tout en prétendant, que l'auteur fait jusqu'à la fin parler Jésus, pensent cependant que, sans en avoir lui-même conscience, il a mêlé de plus en plus ses propres réflexions aux paroles de son Maître. C'est à peu près aussi l'opinion de Weiss, qui croit qu'en général Jean n'a jamais rendu compte des discours de Jésus autrement qu'en les développant à sa manière. Si, dans ce qui suit, nous trouvons quelque parole manquant d'à-propos, quelque pensée sans rapport avec la situation donnée, il faudra bien accepter un tel jugement. Si c'est le contraire, nous aurons le droit d'exclure aussi cette supposition.
Une notion est inséparable de celle de la rédemption, c'est celle du jugement. Chaque pharisien partageait les hommes en sauvés et en jugés, c'est-à-dire en circoncis et en incirconcis, en Juifs et en païens. Jésus, qui vient de révéler l'amour rédempteur envers le monde entier, dévoile maintenant à Nicodème la nature du vrai jugement. Et cette révélation aussi est une transformation complète de l'opinion reçue. Ce ne sera pas entre Juifs et païens, ce sera entre croyants et incrédules, quelle que soit leur nationalité, que passera la ligne de démarcation.