La question : « Comment croirez-vous ? » (v. 12) impliquait, dans la pensée de celui qui la posait, la nécessité de la foi. Le v. 13 justifie cette nécessité. L'idée intermédiaire est celle-ci : « En effet, sans foi à mon témoignage, il n'y a pas d'accès pour vous à ces choses célestes que tu désires connaître. » Καί : et pourtant. Olshausen, de Wette, Lücke, Luthardt, Meyer, trouvent dans le v. 13 la preuve non de la nécessité de la foi à la révélation contenue dans l'enseignement de Jésus, mais de celle de la révélation en général. Mais cette thèse est trop purement théorique pour trouver place dans un pareil entretien. Hengstenberg pense que Jésus veut révéler ici sa divinité, comme la première d'entre les choses célestes que Nicodème ait besoin de connaître. Meyer répond avec raison que la forme négative de la proposition ne convient nullement à cette intention. D'ailleurs, Jésus eût employé dans ce cas l'expression de Fils de Dieu, plutôt que celle de Fils de l'homme. - Le sens général de cette parole est celui-ci : « Vous ne croyez pas à ma parole… Et pourtant personne n'est monté au ciel, de manière à contempler les choses célestes et à vous les faire connaître, que celui qui en est descendu pour vivre avec vous comme homme, et qui, même en vivant ici-bas, demeure encore dans le ciel ; de sorte que lui seul les connaît de visu et que, par conséquent, croire à son enseignement est pour vous le seul moyen de les connaître. » Comment Jésus peut-il dire de lui-même qu'il est monté au ciel ? Parlerait-il de son ascension par anticipation (Augustin, Calvin, Bengel, Hengstenberg) ? Mais son ascension future ne saurait justifier la nécessité de la foi à son enseignement terrestre. Lücke, Olshausen, Beyschlag, d'après l'exemple d'Erasme, Bèze, etc., pensent que le ciel est ici uniquement le symbole de la communion parfaite avec Dieu, communion à laquelle Jésus s'était moralement élevé et en vertu de laquelle il possédait seul la connaissance adéquate de Dieu et des choses d'en-haut. Ce sens serait admissible si le mot est monté n'avait pas pour antithèse le terme est descendu, qui se rapporte à un fait positif celui de l'incarnation : le terme correspondant de monter doit donc se rapporter à un fait non moins positif, ou plutôt - car le verbe est au parfait, non point à l'aoriste - à un état résultant d'un fait tout aussi positif. Meyer et Weiss d'après Jansen, pensent que l'on peut envisager l'idée de monter comme s'appliquant seulement aux hommes en général et en faire abstraction par rapport à Jésus. Monter serait là uniquement comme la condition indispensable du demeurer dans le ciel pour les autres hommes : « Personne… si ce n'est celui qui (sans y être monté) en est descendu, lui qui y est par essence (Meyer), ou : qui y était antérieurement (Weiss). » C'est une tentative d'échapper à la difficulté du εἰ μή, si ce n'est ; on réserve pour Jésus le fait d'être dans le ciel, en supprimant pour lui celui de monter ; comparez l'emploi de εἰ μή dans Matthieu 12.4 ; Luc 4.26-27 ; Galates 1.19. Toutefois le cas dans ces passages n'est pas tout à fait le même. On pourrait essayer de prendre le εἰ μή dans le sens de mais, comme le ki im hébreu ; mais dans ce cas Jean aurait dû écrire κατέβη au lieu de ὁ καταβάς : « Personne n'est monté, mais le Fils de l'homme est descendu. » - Les Sociniens, sentant parfaitement la difficulté, ont recouru à l'hypothèse d'un ravissement de Jésus dans le ciel qui lui aurait été accordé en un moment quelconque de sa vie avant son ministère public. Quant à nous, nous n'avons point à recourir à une pareille hypothèse ; nous connaissons un fait positif qui suffit à expliquer le est monté en l'appliquant à Jésus lui-même ; c'est celui qui s'est passé à son baptême. Le ciel alors lui fut ouvert ; il y plongea ses regards ; il lut dans le cœur de Dieu et il connut à ce moment tout ce qu'il devait révéler aux hommes du plan divin, les choses célestes. A mesure que lui fut rendue la conscience de sa relation éternelle de Fils avec le Père, la connaissance de l'amour de Dieu envers l'humanité en résulta nécessairement. Comparez Matthieu 11.27. Le ciel est un état avant d'être un lieu. Comme le dit Gess : « Etre dans le Père, c'est être dans le ciel. » Subsidiairement, sans doute, le mot ciel prend aussi un sens local : car cet état de choses spirituel se réalise de la manière la plus parfaite dans une sphère quelconque de l'univers qui resplendit de toute la gloire, de la manifestation de Dieu. Le sens moral du mot ciel règne dans la première et la troisième proposition ; le sens local doit y être ajouté dans la seconde. « Personne n'est monté… » signifie donc : « Personne n'est entré dans la communion de Dieu et ne possède par là une connaissance intuitive des choses divines pour les révéler à d'autres, que celui à qui le ciel a été ouvert et qui y habite en ce moment même. »
En vertu de quoi Jésus, et Jésus seul, a-t-il été admis à un tel privilège ? C'est que seul il n'a pas rompu la communication avec sa patrie céleste. Le terme descendu implique certainement chez lui la conscience d'avoir vécu personnellement dans le ciel (Gess). Ce mot désigne donc plus qu'une divine mission ; il implique l'abaissement de l'incarnation, et par conséquent la notion de la préexistence. C'est une gradation évidente sur la profession de foi de Nicodème (v. 2). L'intimité filiale, à laquelle Jésus est élevé, repose sur son essence de Fils, antérieurement à sa vie terrestre (1.18). - Si le mot descendu implique la préexistence, le terme Fils de l'homme fait ressortir le côté humain chez le céleste révélateur. L'amour de l'humanité l'a poussé à devenir l'un de nous, pour nous parler comme homme et nous instruire des choses célestes d'une manière intelligible pour nous. Il semble que le souvenir de Proverbes 30.4 ne soit pas étranger à l'expression dont se sert Jésus : « Connaîtrais-je la science des saints ? Qui monte au ciel et en descend ? » - Les derniers mots : qui est dans le ciel, ont été maintenus dans le texte par Tischendorf (8e éd.) et par Meyer, malgré les alex. ; Westcott dit avec raison : « Ils ont contre eux les anciens Mss. et pour eux les anciennes versions. » Mais selon ce critique, le témoignage des versions est dans ce cas singulièrement infirmé par le témoignage contraire du Sinaït. qui marche si souvent avec elles. Le retranchement pourrait avoir été l'effet d'une omission accidentelle ou de la difficulté de concilier cet appendice avec l'idée de la proposition précédente, celle d'être descendu. D'un autre côté, on peut comprendre que ces mots aient été interpolés pour résoudre la contradiction apparente entre l'idée d'être dans le ciel pour y être monté et celle d'en être descendu. En tous cas, l'idée que ces mots expriment, celle de la présence actuelle de Christ dans le ciel, est déjà renfermée très positivement dans le parfait ἀναβέβηκεν, est monté. Ce temps, en effet, ne signifie pas : a fait à un moment donné l'acte de monter (ce serait le sens de l'aoriste), mais : « il y est, il y vit, comme y étant monté. » Ainsi se résout l'antithèse précédente. Jésus vit dans le ciel, comme un être qui y est remonté après en être descendu pour se faire Fils de l'homme (16.28). - Le Seigneur menait parallèlement deux vies, une vie terrestre et une vie céleste. Il vivait en son Père ! et en vivant ainsi du Père, il se donnait incessamment aux hommes dans sa vie humaine. L'enseignement en paraboles, dans lequel les choses célestes prennent sur ses lèvres un vêtement terrestre, est le vrai langage correspondant à cette existence formée de deux vies simultanées et se pénétrant l'une l'autre.
Quelques interprètes (Luthardt, Weiss) entendent le participe ὁ ὤν, dans le sens de l'imparfait qui était (avant l'incarnation) ; ce mot exprimerait l'idée de la préexistence comme condition du καταβαίνειν, de l'acte de descendre. Mais ce participe ὁ ὤν, s'il est authentique, est plutôt en relation avec le verbe principal : est monté, qu'avec le participe ὁ καταβάς, « Il vit dans le ciel, y étant remonté, vu qu'il en est descendu. » Pour exprimer sans équivoque l'idée de l'imparfait, il eût fallu la périphrase ὃς ἦν. Lücke voit dans le ὁ ὤν un présent perpétuel. Cette idée pouvait s'appliquer à 1.18, où il s'agissait du Fils de Dieu, mais non à notre passage, où le sujet est le Fils de l'homme.
Meyer, Weiss, Keil, Wahle prétendent que Jésus explique ici la connaissance qu'il a des choses divines par sa préexistence. On ne peut trouver une telle notion dans cette parole qu'à la condition de nier toute application à Jésus de l'idée de monter, ce qui n'est pas possible. La connaissance supérieure de Jésus est bien plutôt présentée ici comme le résultat d'une initiation (est monté) qui a eu lieu pour lui durant le cours de son existence humaine et par laquelle il a reçu à un certain moment l'intuition immédiate et constante, quoique vraiment humaine, des choses divines C'est bien là, en effet, l'impression que produit chaque parole de Jésus : celle d'un homme qui perçoit directement le divin, mais qui le perçoit avec une conscience d'homme semblable à la nôtre. Il m'est impossible de comprendre comment Weiss peut, d'un côté, faire provenir ce savoir supérieur d'une réminiscence de son existence antérieure, et soutenir, de l'autre, qu'un tel savoir « ne dépasse pas les limites d'une conscience vraiment humaine. » - Le Fils de l'homme, vivant dans le ciel pour y être remonté après en être descendu, est le seul révélateur des choses divines : c'est là le premier des ἐπουράνια, des secrets célestes que Jésus communique à Nicodème. Le second, c'est le salut des hommes par l'élévation de ce même Fils de l'homme non sur un trône, mais sur une croix, le prodige suprême de l'amour divin envers le monde : v. 14 à 16. C'est le contenu essentiel de la révélation que Jésus lui a annoncée dans le v. 13.