Jean caractérise sous quatre rapports importants le miracle qu'il vient de raconter :
- Ce fut le premier, non pas seulement des miracles faits à Cana, mais de tous les miracles de Jésus. Comme ce fut là un moment décisif dans la révélation du Seigneur et dans la foi des disciples, Jean fait ressortir ce trait avec force. Les alex. ont retranché l'article τήν devant ἀρχήν, sans doute comme superflu à cause de ταύτην. Mais, comme il leur arrive souvent, en prétendant corriger, ils gâtent. Sans l'article, l'attention est plutôt attirée sur la nature du miracle : « C'est par ce prodige-là que Jésus commença à faire des miracles. » Par l'article, la notion même de commencement est plus fortement accentuée : « Ce fait-là… fut le vrai commencement… » Autant la première idée est étrangère au contexte, autant la seconde en est un élément essentiel, comme on le verra.
- Jean rappelle une seconde fois, en terminant, le lieu où le fait s'est passé. L'intention de cette répétition ne peut être purement géographique. Nous verrons 3.24 et 4.54 combien Jean tient à distinguer les deux retours de Jésus en Galilée (1.44 et 4.1-3), qui avaient été réunis en un par la tradition, et voilà pourquoi il fait remarquer expressément comment ces deux retours furent signalés chacun par un miracle accompli à Cana. Selon Hengstenberg, le complément de Galilée rappellerait la prophétie Esaïe 8.23 à 9.1, d'après laquelle la gloire du Messie devait se manifester en Galilée. Ce but serait admissible chez Matthieu : il paraît étranger au récit de Jean.
- Jean indique le but du miracle. Il emploie ici pour la première fois le terme de signe (σημεῖον), qui est en rapport avec l'expression suivante : « Il manifesta sa gloire. » Les miracles de Jésus ne sont pas de simples prodiges (τέρατα), destinés à frapper l'imagination. Il existe une relation étroite entre ces faits merveilleux et la personne de celui qui les opère. Ce sont des emblèmes visibles de ce qu'il est et de ce qu'il vient faire, et, comme le dit Reuss, « des images rayonnantes du miracle permanent de la manifestation de Christ. » La gloire de Christ, c'est avant tout sa dignité de Fils et l'amour éternel que son Père a pour lui. Or cette gloire est, par sa nature même, cachée aux regards des habitants de la terre : mais les miracles en sont les signes éclatants. Ils manifestent la liberté illimitée avec laquelle le Fils dispose de toutes choses et démontrent ainsi l'amour parfait du Père envers lui. « Le Père aime le Fils et a remis toutes choses entre ses mains » (3.35). L'expression « sa gloire » distingue profondément Jésus de tous les messagers divins qui avaient accompli avant lui des prodiges semblables. On voyait dans les miracles des autres envoyés divins la gloire de Jéhova (Exode 16.7) ; ceux de Jésus révèlent la sienne propre, en témoignant, de concert avec ses paroles, de sa position filiale. L'expression sa gloire renferme de plus tout ce que Jésus met du sien dans l'acte qu'il vient d'accomplir, l'amour plein de tendresse avec lequel il use de la toute-puissance divine au service des croyants.
- Jean fait enfin ressortir le résultat de ce miracle. D'abord évoquée par le témoignage, la foi s'était affermie par le contact personnel avec Jésus, son objet. Maintenant, dans le cours de cette relation personnelle, elle fait de telles expériences de la puissance et de la bonté de celui auquel elle s'est attachée, qu'elle se trouve par là inébranlablement confirmée. Sans doute elle grandira chaque jour à mesure que ces expériences se multiplieront : mais dès ce moment, elle a parcouru les trois phases essentielles de sa formation : le témoignage, le contact personnel et l'expérience. C'est là ce que Jean exprime par ces mots : « Et ses disciples crurent en lui. » Ces glorieuses irradiations de la personne de Jésus, qu'on appelle les miracles, sont donc destinées, non pas seulement, comme le croit souvent l'apologétique, à frapper les regards de la multitude encore incrédule et à stimuler les retardataires, mais surtout à illuminer le cœur des croyants, en leur révélant, dans ce monde de souffrance, toute la richesse de l'objet vivant de leur foi.
Que se passa-t-il chez les autres témoins de cette scène ? Le silence de Jean fait supposer que l'impression produite ne fut ni profonde, ni durable. C'est que le miracle, pour agir efficacement, doit être compris comme signe (6.26), et que pour cela certaines prédispositions morales sont nécessaires. L'impression d'étonnement qu'éprouvèrent les convives ne se rattachant à aucun besoin spirituel, à aucun travail de conscience, fut bientôt effacée par les distractions de la vie.
Sur le miracle de Cana
On élève, contre la réalité de ce fait, des objections de deux sortes : les unes portent sur les miracles en général ; les autres sur celui-ci en particulier. Nous ne nous occupons pas des premières. Nous pensons qu'il n'y a rien de plus opposé à la saine méthode, à la méthode dite expérimentale, que de commencer par déclarer en principe le miracle impossible. Dire qu'il n'y a pas eu de miracle jusqu'à ce moment, soit ! C'est à examiner. Mais dire qu'il ne peut y en avoir, c'est faire de la métaphysique, non de l'histoire ; c'est se jeter dans l'a priori que l'on répudie[1].
Les objections qui se rapportent spécialement au miracle de Cana, sont :
1o Son caractère magique (Schweizer). - La différence entre le magique et le miraculeux est que, dans le premier, la puissance surnaturelle opère dans le vide, en se passant de la nature déjà existante, tandis que, dans le second, la force divine respecte la première création et rattache son action à une matière fournie par elle. Or, dans ce cas, Jésus n'use point de son pouvoir pour créer, comme s'y attendait sans doute Marie ; il se contente de transformer ce qui est. Il reste ainsi dans les bornes du surnaturel biblique.
2o On objecte l''inutilité du miracle. C'est un « miracle de luxe, » selon Strauss. - Disons plutôt avec Tholuck : « un miracle d'amour. » Nous croyons l'avoir démontré. On pourrait même l'envisager comme l'acquittement d'une double dette : envers l'époux, auquel l'arrivée du Seigneur avait causé cet embarras, et envers Marie, à qui Jésus payait, avant de la quitter, sa dette de reconnaissance. Le miracle de Cana est celui de la piété filiale, comme la résurrection de Lazare celui de l'amitié fraternelle. - Les interprétations symboliques par lesquelles on a voulu expliquer le but de ce miracle, nous paraissent artificielles : opposer la joie évangélique à la rigueur ascétique de Jean-Baptiste (Olshausen) ; représenter la transformation miraculeuse de la vie légale en vie spirituelle (Luthardt). De telles intentions devraient se trahir quelque part dans le texte.
3o On va jusqu'à accuser ce miracle d'immoralité Jésus favoriserait l'intempérance des convives. - « On pourrait demander au même titre, répond Hengstenberg, que Dieu n'accordât pas de bonnes vendanges à cause des ivrognes. » La présence de Jésus, et plus tard le souvenir reconnaissant de ses hôtes, garantissaient le saint emploi de ce don.
4o L'omission de ce récit dans les synoptiques paraît aux adversaires la plus forte instance contre la réalité du fait. Mais ce miracle appartient encore à la vie de famille de Jésus ; il ne fait pas partie des actes de son ministère public. De plus, comme nous l'avons vu, il a sa place dans une période de la vie de Jésus qui, par la confusion des deux premiers retours en Galilée, avait disparu de la tradition. Le but de Jean, en remettant ce fait en lumière, fut précisément de rétablir la distinction entre ces deux retours, en même temps que de rappeler l'un des premiers et des principaux jalons du développement de la foi apostolique (comparez v. 11).
Une foule d'indices ne démontrent-ils pas le caractère fragmentaire de la tradition orale consignée dans les synoptiques ? Comment expliquer l'omission, dans nos quatre évangiles, de l'apparition de Jésus ressuscité aux 500 ? Et cependant ce fait est l'un des plus solidement attestés (1 Corinthiens 15.6) !
Si nous rejetons la réalité du miracle, tel qu'il est raconté si simplement par l'évangéliste, que nous reste-t-il ? Trois suppositions :
1. L'explication naturelle de Paulus ou de Gfrörer : Jésus s'était accordé avec un marchand pour faire apporter secrètement, pendant le repas, du vin qu'il fit servir aux convives coupé
d'eau. Dans sa réponse à Marie, v. 4, il veut l'engager uniquement à ne pas compromettre par une indiscrétion le succès du divertissement qu'il a préparé et dont l'heure n'est pas encore venue. Par la gloire de Jésus, v. 11, entendez l'exquise humanité qui caractérise ces aimables procédés (Paulus). Ou bien c'est à Marie que l'on attribue l'honneur de cette attention. Elle a fait préparer du vin, pour l'offrir comme présent de noce ; et au moment propice elle fait signe à Jésus de le faire servir (Gfrörer). Renan ne paraît pas éloigné d'admettre l'une ou l'autre de ces explications. Il dit en termes vagues : « Jésus allait volontiers aux divertissements des mariages. Un de ses miracles fut fait, dit-on, pour égayer une noce de petite ville » (p. 195). Weiss admet une forme de l'explication naturelle moins incompatible avec le sérieux du caractère de Jésus (voir plus haut au v. 3) ; cependant il reconnaît que Jean a cru et voulu raconter un miracle. Mais cet apôtre se serait-il donc si complètement trompé sur la nature d'un fait qu'il racontait lui-même comme témoin oculaire ? Il faudrait que Jésus eût laissé intentionnellement planer sur le fait une obscurité propre à tromper ses amis les plus proches. Le sérieux de l'histoire évangélique proteste contre toutes ces parodies qui aboutissent à faire de Jésus un charlatan de village.
2. L'explication mythique de Strauss : La légende aurait inventé ce miracle d'après l'analogie de quelques traits rapportés dans l'A. T., par exemple Exode 15.23 et suiv., où Moïse purifie des eaux amères au moyen d'un certain bois ; 2 Rois 2.19, où Elisée fait quelque chose de pareil. Mais il n'y a pas entre ces faits et le nôtre la moindre analogie réelle. D'ailleurs la simplicité parfaite du récit et ses obscurités mêmes sont incompatibles avec une semblable origine. Toute la tenue de la narration, dit Baur lui-même (rappelant le jugement de de Wette), n'autorise point à admettre le caractère mythique du récit.
3. L'explication idéale de Baur, Keim, H. Holtzmann, etc. Suivant le premier, le pseudo-Jean a composé ce récit de toutes pièces, pour figurer la relation entre les deux baptêmes, celui de Jean (l'eau) et celui de Jésus (le vin). Selon le second, l'évangéliste a inventé ce miracle sur le fondement de cette parole de Jésus : « Les amis de l'époux peuvent-ils jeûner tandis que l'époux est avec eux… ? On met le vin nouveau dans des outres neuves… » (Matthieu 9.15,17). L'eau dans les vases représenterait les purifications insuffisantes offertes par le judaïsme et par le baptême de Jean. Le moindre vin, par lequel on commence d'ordinaire, serait encore le judaïsme, destiné à faire place au vin meilleur de l'Evangile. Le délai de Jésus figurerait le fait que son avènement a suivi celui de Jean-Baptiste. Son heure serait celle de sa mort qui substitue aux imparfaites purifications précédentes la vraie purification par le sang de Christ, et à la suite de laquelle est donné le vin joyeux du Saint-Esprit, etc… En vérité, si l'on voulait démontrer la réalité du fait, tel qu'il est simplement raconté par Jean, on ne saurait le faire d'une manière plus convaincante que par de pareilles explications, qui semblent être la parodie de la critique. Quoi ! cet idéalisme raffiné, qui serait le fond et la source même du trait raconté, ne se trahirait nulle part dans le plus petit mot du récit. Il s'envelopperait dans la narration la plus simple, la plus prosaïque, la plus sobre, qui pousse même la concision jusqu à l'obscurité ! A nos yeux le récit apostolique, par son caractère de simplicité et de vérité, sera toujours le plus éloquent défenseur de la réalité du fait[2].
Avant de quitter ce premier cycle de récits, nous devons relever encore un jugement de Renan sur ce commencement de notre évangile (p. 109) : « Les premières pages du quatrième évangile sont des notes disparates mises bout à bout. L'ordre chronologique rigoureux qu'elles affichent vient du goût de l'auteur pour une apparente précision. » Mais l'exégèse a montré au contraire que, s'il y a un morceau dans nos évangiles où tout s'enchaîne et se suive rigoureusement, non seulement pour le temps, mais aussi pour le fond et pour l'idée, c'est celui-ci. Les jours sont énumérés, les heures mêmes rappelées ; c'est le tableau d'une semaine suivie, répondant à celle de la Passion. Il y a plus : la liaison intrinsèque des faits est si serrée que Baur a pu se persuader qu'il avait à faire à une conception idéale et systématique, présentée sous forme historique. Plus le récit évangélique avance, plus Renan lui-même rend hommage à son exactitude chronologique. Il finit par le prendre à peu près exclusivement pour guide de sa narration. Et le commencement d'un tel récit, dont l'homogénéité est évidente, ne serait qu'un assemblage accidentel de « notes mises bout à bout ! » Cela est en tout cas peu vraisemblable.
Deuxième cycle
Ce second cycle se découpe naturellement en trois sections :
- Le ministère de Jésus en Judée : 2.12 à 3.36
- Le retour par la Samarie : 4.1-42
- L'établissement en Galilée : 4.43-54.
Nous verrons qu'à ces trois domaines géographiques correspondent trois situations morales très diverses. De la résultent et la manière variée dont Jésus se révèle et l'accueil différent qu'il reçoit.
Première section
Ici encore, comme dans le récit précédent, la tenue de la narration est ferme et le développement historique nettement gradué. Jésus paraît d'abord dans le temple (2.12-22) ; il enseigne plus tard dans la capitale (2.23 à 3.21) : enfin, il exerce son ministère dans la campagne de Judée (3.22-36).
I. Jésus dans le temple (2.12-22)
Notes
[1] Sur le miracle en général, comparez ⇒ et suivantes, et les conférences de l'auteur sur les Miracles de Jésus-Christ et sur le Surnaturel.
[2] Nous nous abstenons de répondre ici à Schweizer qui avait attaqué l'authenticité de ce morceau, mais qui a retiré son hypothèse. (Voir Introduction ⇒)