Le lendemain même du jour où Jean avait proclamé la présence du Messie au milieu du peuple, Jésus s'approche de son précurseur, qui le reconnaît et qui le déclare le Messie. Les mots : venant à lui, ont embarrassé les interprètes. Les uns ont compris qu'il venait pour être baptisé, ce qui est impossible, puisque la suite, v. 31-33, et même le v. 26 supposent le baptême déjà accompli. Baur pense que Jésus venait à Jean pour recevoir son témoignage, et il trouve naturellement dans ce trait ainsi compris une preuve du caractère purement idéal de la narration. Mais ce détail suppose simplement que Jésus, après avoir été baptisé, s'était, antérieurement à cette rencontre, éloigné de Jean pendant un certain temps, et qu'après cet intervalle il revenait en ce jour même auprès de son précurseur, espérant trouver auprès de lui ceux que Dieu lui donnerait pour commencer son œuvre. Et nous savons en effet, par le récit synoptique, que Jésus, après son baptême, s'était retiré dans la solitude du désert, où il avait passé plusieurs semaines : c'était donc maintenant le moment où il reparaissait pour entreprendre son travail rédempteur. Que ce fût auprès de Jean qu'il revint dans ce but, rien de plus naturel. N'était-ce pas lui qui avait été envoyé pour lui frayer l'accès auprès d'Israël ? N'était-ce pas de sa main qu'il pouvait espérer recevoir les instruments qui lui étaient indispensables pour l'accomplissement de sa tâche ? Jésus lui-même (10.3) désigne Jean comme le portier qui ouvre au Berger la porte du bercail, de telle sorte qu'il n'a point à sauter par-dessus le mur de l'enclos, comme le brigand, mais qu'il peut entrer sans violence dans la bergerie. Lücke met aussi ce retour de Jésus en rapport avec le récit de la tentation.
On peut s'étonner que, pour désigner Jésus comme le Messie, Jean n'emploie pas l'une des dénominations usitées dans ce but, celle de Christ, de Fils de Dieu ou de Roi d'Israël. Le terme d'agneau de Dieu est si original que, s'il est historique, il doit être motivé par quelque impression particulière qu'avait reçue le Baptiste lors de sa précédente rencontre avec Jésus. Et en effet nous devons nous souvenir que, lorsqu'un Israélite venait se faire baptiser par Jean, il commençait par faire la confession de ses péchés (Matthieu 3.6 ; Marc 1.5). Jésus n'aurait pu se dispenser de cet acte préparatoire sans s'arroger dès l'abord une position exceptionnelle, et rien n'était plus loin de sa pensée : il voulait « accomplir toute justice » (Matthieu 3.15). Quelle put donc être sa confession ? Sans doute une confession collective, analogue à celle de Daniel (Daniel ch. 9) ou de Néhémie (Néhémie ch. 9), un tableau du péché d'Israël et du monde, comme pouvait le tracer l'être pur qui était en communion avec le Dieu parfaitement saint, et en même temps l'être tendrement aimant qui, au lieu de juger ses frères, se consacrait à les sauver. Si ce fut là, comme nous n'en saurions douter, l'esprit dans lequel Jésus parla et peut-être pria en ce moment, nous comprenons que l'expression dont le précurseur se sert ici pour le désigner, est bien le reflet de ce qu'il avait éprouvé en entendant et voyant cet homme unique qui prenait sur lui par sa tendre sympathie et par son intercession le fardeau du péché du monde. D'autre part, pour que la dénomination dont se servait le Baptiste fût intelligible pour ses auditeurs, il était indispensable qu'elle se rattachât à quelque parole ou à quelque fait bien connu de l'ancienne alliance, qui fût généralement rapporté au Messie. C'est ce qu'implique l'article ὁ, le, devant le terme agneau de Dieu, article qui signifie l'agneau connu et attendu des auditeurs. La pensée qui se présente le plus naturellement à l'esprit, est de voir ici une allusion au Serviteur de l'Éternel, décrit dans Esaïe ch. 53 sous l'image d'un agneau qui se laisse « conduire à la boucherie sans ouvrir la bouche. » Le jour précédent, le Baptiste en avait déjà appelé à une parole du même prophète (Esaïe 40.3). Avant que la polémique contre les chrétiens eût poussé les interprètes juifs à une autre explication, ils n'hésitaient pas à appliquer ce tableau sublime (Esaïe 52.13 à 53.12) au Messie. Abarbanel dit expressément : « Jonathan, fils d'Usiel, a rapporté cette prophétie au Messie qui doit venir, et c'est aussi l'opinion de nos sages d'heureuse mémoire. » (Voir Eisenmenger, Entdeckt. Judenth. II Th., p. 758 ; Lücke, t. I, p. 406)[1]. Nous n'avons pas à démontrer ici la vérité de cette explication d'Esaïe ch. 53 et les difficultés insolubles dans lesquelles s'embarrasse toute interprétation contraire. Il nous suffit de savoir qu'elle était régnante chez les anciens Juifs. Il en résulte que l'allusion de Jean-Baptiste pouvait aisément être comprise du peuple qui se trouvait là. Quelques interprètes ont prétendu que le terme d'agneau figurait, dans la bouche du précurseur aussi bien que dans l'écrit d'Esaïe, uniquement la douceur et la patience du juste souffrant pour la cause de Dieu. Ainsi Gabler : « C'est ici l'homme plein de douceur, qui supportera patiemment les maux que lui causera la perversité humaine, » et Kuinoel : « Voilà l'être innocent et pieux, qui ôtera la méchanceté de la terre. » Mais ces explications ne rendent pas compte de l'article ὁ, l'agneau connu, attendu, et elles effacent entièrement la relation manifeste qu'établit le texte entre l'image d'agneau et l'acte d'ôter le péché. - Weiss explique à peu près comme les précédents tout en accentuant l'allusion à Esaïe 53.7, mais sans trouver ici la moindre notion de sacrifice. Cette dernière manière de voir ne nous paraît pas soutenable. L'idée du sacrifice est au fond de tout le passage Esaïe ch. 53 ; comparez surtout v. 10-12 :« Quand son âme aura offert le sacrifice expiatoire (ascham), » et : « Lui-même se chargera de leurs iniquités, » paroles auxquelles Jean-Baptiste fait précisément allusion dans ces derniers mots : « qui ôte le péché du monde. » L'agneau de Dieu désigne donc Jésus comme réalisant le type du Serviteur de Jéhova, Esaïe ch. 53, chargé de délivrer le monde du péché par son sacrifice. Plusieurs interprètes, Grotius. Lampe, Luthardt, Hofmann surtout, croient que le Baptiste pense uniquement aux sacrifices de l'ancienne alliance dans lesquels l'agneau était employé comme victime, spécialement à celui de l'agneau pascal. Il est incontestable en effet que, parmi les animaux purs employés comme victimes, l'agneau était celui qui, par son caractère d'innocence et de douceur, offrait l'emblème le plus conforme au caractère du Messie tel que le décrit ici Jean-Baptiste (comparez Lévitique 4.32 ; 5.6 ; 14.12 ; Nombres 6.12), et qu'en particulier le sacrifice de l'agneau pascal possédait réellement une valeur expiatoire (comparez Exode 12.13). Il me paraît donc indubitable, malgré tout ce que disent encore Weiss et Keil, qu'en s'exprimant comme il le fait ici, le précurseur pense au rôle de l'agneau, sinon dans le culte juif journalier, en tout cas dans la fête pascale. Et cette allusion me paraît se concilier parfaitement avec le rapport de cette parole à Esaïe ch. 53, puisque, dans ce chapitre, Esaïe représente précisément le Serviteur de l'Éternel sous l'image de l'agneau pascal immolé comme victime expiatoire et libératrice. - Le complément θεοῦ, de Dieu, est le génitif de possession et d'origine tout ensemble. Dans ce sacrifice, en effet, ce n'est pas l'homme qui offre et qui immole, c'est Dieu qui donne, et qui donne du sien. Comparez 1 Pierre 1.19-20 ; Romains 8.3. - Il est remarquable que ce titre d'agneau, sous lequel l'évangéliste apprit pour la première fois à connaître Jésus, soit celui par lequel le Sauveur est désigné de préférence dans l'Apocalypse. Il semble que la corde qui avait vibré, à cette heure décisive, au plus profond du cœur de Jean ait retenti chez lui jusqu'à son dernier soupir.
Les exégètes ne sont pas d'accord sur le sens qu'a ici le mot αἴρων, qui ôte. Le verbe αἴρειν signifie tantôt lever une chose de terre, la soulever, tantôt l'enlever, l'emporter. Pour le premier sens comparez 8.59 (des pierres) ; Matthieu 11.29 (le joug) et 16.24 (la croix). Pour le second : Jean 11.39,48 ; 15.2 ; 17.15, etc., et surtout 1 Jean 3.5 : « Jésus-Christ a paru pour ôter nos péchés ! » Le second sens conduirait plutôt à l'idée de la destruction du péché : le premier, à celle de l'expiation, comme dans plusieurs paroles du ch. 53 d'Esaïe. Mais si Jean eût pensé spécialement à l'expiation, il eût probablement employé le terme βαστάζειν, porter (un fardeau). Il pense donc plus probablement à l'enlèvement du péché. N'oublions pas cependant que, conformément au ch. 53 d'Esaïe et au culte israélite en général, ce but ne peut être atteint qu'au moyen de l'expiation. Pour ôter le péché, il faut que le Christ commence par s'en charger lui-même, afin de pouvoir l'enlever ensuite par l'œuvre de la sanctification. Le sens d'enlever renferme donc implicitement celui de porter. - Le participe présent, αἴρων pourrait se rapporter à l'idée de la mission de Jésus. Mais il est plus simple d'y voir un présent historique ; dès le premier acte de son ministère, Jésus a travaillé à ôter le péché d'ici-bas.
Le fardeau à enlever est désigné d'une manière grande et sublime : le péché du monde. Ce substantif au singulier présente l'égarement de l'humanité dans son unité profonde. C'est le péché en bloc dans lequel sont compris tous les péchés de tous les pécheurs de la terre. Ne sortent-ils pas tous d'une même racine ? Il faut se garder d'entendre, avec de Wette, par ἁμαρτία, la peine du péché. - Cette idée, « le péché du monde » a été jugée trop universalise pour la bouche du Baptiste. Aussi Weiss l'attribue-t-il uniquement à l'évangéliste. Reuss dit : « Nous avons là une déclaration essentiellement chrétienne. » Mais Esaïe 52.13-15, il était dit déjà que la vue du Serviteur souffrant ferait tressaillir des peuples nombreux (rabbim) et frapperait de stupéfaction leurs rois… Et qu'étaient-ce donc que ces individus nombreux (rabbim) que, d'après 53.11, ce même Serviteur devait justifier, après qu'Israël l'aurait rejeté (v. 1) ? Comparez également l'admirable prophétie, Esaïe 19.24-25, où les Assyriens, les Egyptiens et Israël sont représentés comme formant les trois parties, parfaitement égales en dignité, du royaume de Dieu. Esaïe aurait-il surpassé en clairvoyance le Baptiste, qui était non seulement un prophète, mais le plus grand des prophètes ? Cette expression de monde ne dit pas plus, en réalité, que cette menace ou promesse que les synoptiques mettent dans la bouche du précurseur : « De ces pierres mêmes Dieu fera surgir des enfants à Abraham. » Qu'on se rappelle également cette première parole de l'Éternel au patriarche (Genèse 12.3) : « Toutes les familles de la terre seront bénies (ou se béniront) en toi. »
Le précurseur, après avoir décrit l'œuvre de Jésus, le désigne lui-même comme celui auquel, malgré son humble apparence, s'applique sa déclaration de la veille :
Notes
[1] Comparez, Wünsche, die Leiden des Messias, 1870, p. 55 et suiv. Par une foule de paroles rabbiniques il fournit la preuve que les passages Esaïe 52.13 à 53.12 et Zacharie 9.9 (pauvre, monté sur un âne) et 12.10 (à moi qu'ils ont percé) ont été de tout temps et unanimement rapportés au Messie et à ses souffrances expiatoires. L'essai même de distinguer entre deux personnages messianiques, l'un, le fils de Joseph ou d'Ephraïm, qui a en partage les souffrances, l'autre, le fils de Juda, à qui est attribuée la gloire, n'est qu une tentative postérieure (dès le IIe siècle comparez Wünsche, p. 109) de concilier cette interprétation incontestée avec l'idée du Messie glorieux. Dans le livre de l'Assomption de Moïse, écrit probablement à l'époque de l'enfance de Jésus, l'auteur représente aussi le Messie passant par la mort pendant un espace de huit jours avec toute l'humanité, puis revenant à la vie avec les élus et fondant son règne. L'idée de la mort du Messie n'était donc nullement étrangère à l'opinion populaire israélite au moment où parlait Jean-Baptiste.