L'absence de particule entre le v. 17 et le v. 18 est la preuve d'une relation très intime de pensée ou de sentiment entre les deux. Le second devient ainsi comme une énergique réaffirmation du précédent. Et en effet, qu'est-ce que cette vérité née pour la terre en la personne de Jésus-Christ d'après le v. 17, si ce n'est la parfaite révélation de Dieu décrite v. 18 ? - La vraie connaissance de Dieu n'est pas le résultat de l'investigation philosophique ; notre raison ne peut saisir que les quelques rayons isolés de la révélation divine répandus dans la nature et dans la conscience. Elle ne parvient pas à en faire un tout, parce qu'elle ne saurait remonter jusqu'au foyer vivant d'où ils émanent. Les révélations théocratiques elles-mêmes, accordées aux saints de l'ancienne alliance, ne renfermaient qu'une manifestation approximative de l'être divin, comme l'Éternel le faisait comprendre à Moïse, au moment même où il allait lui faire contempler quelque chose de sa gloire : « Tu me verras par derrière ; mais ma face ne se verra point » (Exode 33.23). Cette connaissance centrale et vivante de Dieu, qui est la seule vraie et qui a pour emblème la vue, n'a été possédée par aucun homme, ni en dehors, ni en dedans de la théocratie, pas même par Moïse. - Le mot Dieu est placé en tête, quoiqu'il soit l'objet, parce que c'est l'idée principale. On peut connaître toute autre chose, Dieu non ! - Le parfait ἑώρακε, a vu, désigne un résultat plutôt qu'un acte, qui serait indiqué par l'aoriste : « Personne n'est en possession de la vue de Dieu et par conséquent ne peut parler de lui de visu. » La vérité complète n'existe donc pas sur la terre avant et en dehors de Jésus-Christ ; elle est vraiment venue par lui. - La leçon alexandrine Dieu fils unique, μονογενὴς θεός, jadis abandonnée, a trouvé dans Hort[1] un défenseur érudit et sagace, qui a obtenu l'assentiment de savants tels que Harnack[2], Weiss[3], Zahn[4].
La leçon reçue a été défendue avec une érudition et une habileté au moins égales par le critique américain Ezra Abbot dans un article de la Bibliotheca sacra, octobre 1861, et dans un travail publié par l'Unitarian Review, 1875 ! Le résultat de ces travaux, quant aux témoignages externes, est : 1o Que les deux leçons doivent avoir coexisté déjà dans le IIe siècle. Il est probable qu'elles se trouvaient déjà toutes deux chez Irénée. On lisait la leçon reçue dans l'Itala et chez Tertullien ; l'autre celle des alexandrins, chez Clément d'Alexandrie[5]. 2o Que celle-ci (l'alexandrine) ne se trouve que dans les documents égyptiens (Pères, versions et Mss.) et que les documents de toutes les autres contrées présentent la leçon reçue ; ainsi, pour l'Occident, l'Itala, Tertullien et tous les Pères latins sans exception, - la seule exception qu'on ait citée, Hilaire, n'étant qu'apparente, comme le prouve Abbot ; - en Syrie et en Palestine, l'antique traduction syriaque de Cureton, Eusèbe Chrysostome, Théodoret, etc. ; et, ce qu'il y a de plus étonnant, en Egypte Athanase lui-même, le plus inflexible défenseur de la divinité du Christ. - Ne semble-t-il pas résulter de là que la leçon alexandrine est due à une influence purement locale qui remonte déjà jusqu'au second siècle ? Quant aux raisons internes, on peut faire valoir en faveur de la leçon alexandrine son caractère unique et tout à fait étrange ; car, dit-on, il est plus probable qu'elle ait été remplacée par la leçon reçue, qui a un caractère simple et usité, que le contraire. Mais on peut se demander aussi si une leçon qui ne trouve son analogue dans aucun écrit du N. T. et dans aucun passage de Jean lui-même ne devient pas par là très suspecte. Il suffit pour motiver son rejet d'expliquer comment elle a pu se former et s'introduire, et c'est ce qu'a fait Abbot en rappelant combien naquirent de bonne heure des locutions comme celles-ci : le Logos-Dieu, qui se trouve dès le IIe siècle chez Méliton et Clément d'Alexandrie, ou l'épithète θεοτόκος ; mère de Dieu, donnée à Marie. De là des leçons telles que celle-ci : le corps de Dieu, au lieu de : le corps de Jésus, Jean 19.40. dans A ; ou : tous attendaient Dieu, au lieu de : tous l'attendaient, (Jésus), Luc 8.40, dans le Sinaïticus ; ou : l'Eglise de Dieu qu'il a rachetée de son propre sang, au lieu de l'Eglise du Seigneur, etc., Actes 20.28, dans le Sinaïticus et le Vaticanus. Il est curieux que ce soient précisément ces deux mêmes Mss. qui appuient surtout la leçon Dieu, au lieu de Fils, dans notre passage. Il serait difficile en échange d'expliquer la raison dogmatique qui aurait fait substituer ici le terme de Fils à celui de Dieu. Les Ariens eux-mêmes n'avaient aucun intérêt, comme l'a bien montré Abbot, à ce changement ; car il leur était facile d'exploiter la leçon alexandrine pour prouver que le mot Dieu pouvait se prendre dans un sens affaibli et désigner un être divin de second rang, inférieur au Père ; c'était pour eux le meilleur moyen de se défaire aussi du terme de Dieu appliqué à la Parole dans le v. 1. Aussi Athanase lui-même n'hésite-t-il pas à employer la leçon reçue. Quant à nous, nous ne saurions hésiter non plus. L'absence de tout parallèle pour la leçon alexandrine et sa saveur dogmatique prononcée nous semblent, indépendamment de la critique externe, des motifs suffisants pour la rejeter. Il est vrai que MM. Hort et Weiss objectent contre la leçon reçue l'article ὁ, le, devant le titre de Fils unique : Jésus, n'ayant point encore été appelé de ce nom dans le prologue, ne pourrait être désigné ainsi avec l'article défini. Cette objection tombe par la vraie explication du v. 14, ou le mot Fils unique ne saurait désigner un fils unique en général, comme le veut Weiss, et ne peut s'appliquer qu'à la Parole faite chair. D'ailleurs, même sans ce précédent, aucun lecteur, en lisant ces mots : « C'est le Fils unique qui nous l'a fait connaître, » ne pouvait douter un instant de qui Jean voulait parler.
La qualité de révélateur parfait, attribuée ici à Jésus est expliquée par sa relation intime et personnelle avec Dieu lui-même, telle quelle est décrite dans les mots suivants qui est dans le sein du Père. Ce participe ὁ ὤν, qui est, se rattache par une relation logique très étroite au verbe suivant : il a fait connaître. Il équivaut, comme dit Bæumlein à un ἅτε ὤν, en tant qu'étant : c'est là-dessus que repose sa compétence pour révéler. - L'image dont se sert Jean pourrait être tirée de la position de deux convives voisins dans un repas (13.23) ; mais elle semble plutôt empruntée à la position d'un fils assis sur les genoux de son père et appuyé sur son sein. Elle est l'emblème de l'épanchement complet ; celui qui occupe cette place en Dieu doit connaître les plus secrètes pensées du Père et sa volonté la plus intime. Le mot κόλπος, sein, prouverait à lui seul que le mystère de l'existence du Fils est affaire non de métaphysique, mais d'amour. Comparez 17.24 : « Tu m'as aimé avant la fondation du monde. » - L'omission des mots ὁ ὤν dans le Sinaïticus est une négligence condamnée par tous les autres Mss. - Faut-il rapporter, avec Hofmann, Luthardt, Weiss, ces mots : « qui est dans le sein du Père, » à l'état actuel de Jésus glorifié ? Mais l'état céleste dont jouit présentement Jésus ne saurait expliquer comment il a pu révéler Dieu parfaitement pendant qu'il était sur la terre. Il faudrait donc dans ce cas rapporter l'acte révélateur de Jésus à l'envoi du Saint-Esprit à la Pentecôte, ce que rien ne fait supposer dans le texte. Ou bien Jean penserait-il spécialement à l'état divin du Logos avant sa venue sur la terre ? Mais ce serait dire que la connaissance de Dieu que Jésus a communiquée aux hommes, a été puisée dans les réminiscences de son existence antérieure. C'est ce que nous ne saurions admettre. En effet, c'est par la conscience humaine de Jésus qu'a passé tout ce qu'il a révélé de Dieu à la terre (voir à 3.13 et 6.46). Je pense donc plutôt avec Lücke que ce participe présent ὁ ὤν, qui est se rapporte à la relation permanente du Fils avec le Père à travers toutes les phases de son existence divine, humaine et divine-humaine. Toujours il se replonge avec une égale intimité dans le sein du Père qui se révèle à lui conformément à sa position et à sa tâche de chaque moment. La forme εἰς τὸν κόλπον, au lieu de ἐν τὸν κόλπον (la préposition de mouvement au lieu de la préposition de repos), exprime précisément cette relation active et vivante. Le sein du Père n'est pas un lieu, mais une vie ; on n'y est qu'en vertu d'un acte moral continuel. Si Jean substitue ici εἰς au πρός du v. 1, cela vient simplement de la différence entre le régime κόλπος, le sein, qui désigne une chose, et le régime θεός, Dieu, qui désignait une personne. - Le mot τοῦ πατρός, du Père, n'est pas une simple paraphrase du nom de Dieu ; ce terme est choisi pour faire comprendre le contenu essentiel de la révélation apportée par le Fils. Il a manifesté Dieu comme Père, et pour cela il n'a pas eu besoin de donner un enseignement spéculatif ; il lui a suffi de se montrer lui-même comme Fils. Montrer en lui le Fils, c'était le mode le plus simple de montrer en Dieu le Père. C'est ainsi que par sa relation filiale avec Dieu Jésus a initié la terre au secret le plus profond du ciel, secret que les anges eux-mêmes peut-être ne sondaient pas encore tout entier. En dehors de cette révélation du caractère divin, toute idée que l'homme se fait de Dieu est incomplète ou imaginaire, dans une certaine mesure une idole, comme dit Jean (1 Jean 5.21). - Le pronom ἐκεῖνος, celui-là, a ici, comme ordinairement chez Jean, un sens prégnant et même exclusif : « celui-là et celui-là seul ! » Il est impossible d'expliquer l'emploi de ce pronom, comme le veut Weiss, par l'opposition à un sujet plus rapproché qui serait le Père lui-même. - On explique fréquemment l'emploi du mot ἐξηγεῖσθαι, expliquer, faire connaître, par l'usage technique qui en était fait chez les Grecs, chez lesquels il désignait l'explication des choses divines par des hommes chargés de cette fonction, les ἐξηγηταί. La simplicité du style de Jean ne convient guère à ce rapprochement qui n'est d'ailleurs point nécessaire pour expliquer ce terme. - L'apôtre l'emploie d'une manière absolue sans lui donner de complément. C'est sur l'acte plutôt que sur son objet qu'il veut attirer l'attention, comme dans la première propos, du v. 16 (nous avons reçu) : « Il a expliqué, lui, réellement expliqué ! Chacun comprend quel est l'objet de cet enseignement : Dieu d'abord, puis en lui tout le reste. Révéler Dieu, c'est tout dévoiler.
Avec ce v. 18 nous revenons évidemment au point de départ du prologue, à l'idée du v. 1. Par la foi au Christ comme Fils unique, le croyant retrouve l'accès à cette Parole éternelle dont le péché (les ténèbres, v. 5) l'avait tenu séparé. Il obtient de nouveau sous la forme de la grâce et de la vérité (v. 16-18) ces trésors de vie et de lumière que la Parole répandait dans le monde (v. 4). L'œuvre du péché est vaincue ; la communion avec le ciel est rétablie. Dieu est possédé, connu ; la destination de l'homme recommence à se réaliser. L'infini habite dans le fini et agit par lui ; l'abîme est comblé.
En même temps, ces derniers mots du prologue forment, comme le dit Keil, la transition à la narration qui va commencer. Comment Jésus-Christ a-t-il révélé le Père ? C'est là ce que va retracer le récit auquel l'apôtre passe dès le v. 19.
Considérations générales sur le prologue
I.
Le plan
Trois pensées résument ce morceau remarquable et en déterminent la marche : le Logos (v. 1-4) ; le Logos méconnu (v. 5-11) ; le Logos reçu (v. 12-18). Entre le premier et le second sujet, le v. 5 forme la transition, de même que les v. 12 et 13 forment entre le second et le troisième. Enfin les derniers versets du prologue ramènent l'esprit du lecteur aux premiers mots du morceau.
Ce plan nous paraît le seul conforme à la pensée de Jean. On s'en convaincra en reconnaissant dans la suite de cette étude que le récit tout entier repose sur les trois facteurs signalés et que ses phases sont déterminées par l'apparition et la prépondérance successives de ces trois éléments essentiels de l'histoire.
II.
L'intention
Il y a sur ce point trois manières de voir très différentes.
I. L'école de Tubingue pense que l'auteur s'est proposé d'acclimater dans l'Eglise la doctrine du Logos. Trouvant cette idée spéculative dans les systèmes de son temps, il a voulu jeter un pont entre l'Eglise et la philosophie régnante. Et comme dans toute sa narration il n'avait d'autre but que de réaliser ce dessein en illustrant cette idée dominante du Logos par certains faits et discours plus fictifs que réels, il n'a pas craint d'inscrire en tête de son écrit la grande pensée qui en forme la synthèse, celle d'un être éternel, intermédiaire entre le Dieu infini et le monde fini.
S'il en est ainsi, il faut reconnaître que le théorème du Logos est le but de l'ouvrage et que la personne de Jésus n'en est plus que le moyen. Est-ce bien là le sens de ce prologue ? Qui pourra penser en rapprochant le v. 1 et le v. 14 que le second de ces versets soit là pour le premier, et non pas l'inverse ? Non ; l'auteur ne veut pas nous faire faire une promenade métaphysique dans les profondeurs de la divinité pour y découvrir l'être appelé Logos ; il veut nous faire sentir toute la grandeur et tout le prix de la personne et de l'œuvre de Jésus-Christ, en nous montrant dans ce personnage historique l'apparition du divin Logos. Ce n'est pas le fait de l'incarnation, v. 14, qui est au service de la thèse du Logos, v. 1 ; c'est cette thèse qui prépare le récit de ce fait capital de l'histoire humaine. Rien ne fait mieux toucher au doigt l'opposition entre l'intention spéculative que Baur attribue au prologue (comme à tout l'évangile) et le but réel de ce morceau, que l'explication que ce savant est obligé de donner du v. 14. Ce verset, qui est le centre de tout le morceau, Baur lui donne une place tout à fait subordonnée. Jean ne veut point dire que la Parole se soit incarnée, mais simplement qu'elle s'est rendue visible par une espèce de théophanie. Ce fait, selon Baur, n'a aucune valeur pour l'accomplissement même du salut, il sert seulement à nous en faire mieux sentir toute la douceur. Cette explication suffit à montrer la contradiction entre la pensée du professeur de Tubingue et celle de l'évangéliste.
II. Reuss se garde d'une telle exagération ; il estime que la personne historique de Jésus est le but et que la théorie du Logos ne peut être en tous cas qu'un moyen. L'auteur, en possession de la foi évangélique, cherche à se rendre compte rationnellement de sa nouvelle croyance, et pour cela il va puiser en dehors de l'Evangile, dans la philosophie contemporaine, une notion capable de devenir pour lui la clef de l'histoire de Jésus, et d'élever sa foi et celle de ses lecteurs à toute la hauteur de la spéculation religieuse. Notre prologue est l'initiation de l'Eglise à la vraie gnose. C'est également là le résultat de l'étude de Lücke. - Expliquer ainsi le prologue, c'est, qu'on le veuille ou qu'on ne le veuille pas, abandonner l'authenticité de l'écrit tout entier. Car il est impossible d'attribuer à un apôtre de Jésus un pareil amalgame de la métaphysique contemporaine avec la conception de la personne de son Maître. Aussi l'auteur de cette explication a-t-il fini, après bien des hésitations, par se placer au nombre des adversaires de l'authenticité. Il devait fatalement en arriver là. Il y avait en effet pour l'apôtre Jean, s'il tenait réellement à consigner dans un écrit la théorie du Logos qui lui avait éclairci sa foi, un moyen bien simple de fixer pour l'Eglise cette vue nouvelle. C'était de la lui exposer dans une épître ; il n'y avait pas besoin d'employer pour cela le moyen moralement fort équivoque d'une narration évangélique.
Reuss envisage le procédé qu'il attribue à l'auteur comme inconscient de sa part et par conséquent comme innocent. Mais le fait que l'auteur évite tout du long de mettre le mot de Logos dans la bouche de Jésus, prouve bien qu'il agissait avec réflexion, et qu'il avait conscience de ne point tenir ce nom de la bouche de celui auquel il l'appliquait. Quant à l'innocence de ce moyen, l'histoire a jugé et son jugement est sévère. L'histoire dit, en effet, qu'entre tous les écrits du N. T. l'évangile de Jean et particulièrement le prologue ont surtout contribué à établir dans l'Eglise la Jésulâtrie, c'est-à-dire - au point de vue de ceux qui pensent de la sorte - un reste de paganisme. Julien l'Apostat a bien su le dire : « Ce Jean, qui a déclaré que le Verbe s'est fait chair, doit être envisagé comme la source de tout le mal[6]. » Voilà le résultat des velléités spéculatives de Jean : il a jeté dans l'Evangile le levain de l'idolâtrie, vicié le culte en esprit et en vérité et troublé à sa source même la pureté de la vie chrétienne, depuis dix-huit siècles ! Aujourd'hui seulement l'Eglise se réveille de cette longue ivresse dont il est l'auteur, et revient à la saine raison. Ainsi s'est vérifiée la promesse du Maître à son apôtre : « Celui qui vous écoute, m'écoute ! »
Lorsqu'on pénètre la pensée du prologue, on voit bien que l'enseignement du Logos n'est point pour l'auteur superposé à sa foi, mais qu'il en forme le fond et l'essence. Si l'incrédulité juive, à l'égard de Jésus, a été quelque chose de si monstrueux, c'est qu'il était non seulement le Messie, mais la Parole venue au milieu des siens. Si la foi de l'Eglise est pour elle un si grand privilège, c'est qu'en l'unissant à Jésus elle la remet en communication avec la source divine de la lumière et de la vie, avec la Parole elle-même. Cette notion du Logos appartient donc à l'essence de la foi de Jean : elle n'est pas plus pour lui un moyen, comme le prétend Reuss. qu'un but, comme le voulait Baur.
Ces remarques suffisent à réfuter aussi le point de vue de Harnack (Zeitschrift für Theol. u. Kirche, 1892, p. 189-231), d'après lequel le prologue n'aurait pour but que d'orienter les lecteurs helléniques sur la valeur absolue de la personne de Jésus au moyen d'une notion philosophique qui leur était familière, mais à laquelle Jean ne se rattache un moment (en la transformant d'ailleurs) que pour se hâter de l'oublier et d'y « substituer » le Christ historique (« Jésus-Christ », v. 17). Ce point de vue, qui ne laisse subsister qu'un rapport tout extérieur et statue même une sorte d'incompatibilité entre le Logos du prologue, mis là uniquement, en vue des lecteurs grecs, et le Messie Fils de Dieu de l'évangile, nous paraît, en dépit de l'approbation qu'il a reçue de F. Barth (Hauptprobleme des Lebens Jesu, 1899, p. 22), insoutenable. (Voir les remarques fort justes de Baldensperger, der Prolog des vierten Evang., 1898, p. 165 et 166). Le nerf de l'évangile et le centre de la foi de Jean, c'est la pénétration mutuelle complète ou l'identité du Logos divin et éternel et de l'homme Jésus, exprimée dans la thèse 1.14 : « La Parole est devenue chair. » Le terme (20.28) répond au début (1.1 et suiv.). Georges Godet.
III. Cette notion est simplement un résultat. Elle s'était dégagée pour Jean de la contemplation recueillie de la personne de Jésus. Lui-même nous décrit au v. 14 la manière dont s'est accompli chez lui ce travail. Le Fils de Dieu s'était révélé à lui en la personne de Jésus par la gloire pleine de grâce et de vérité qui distinguait cet homme de tout autre homme ; et il a inscrit cette découverte en tête de sa narration, afin de faire comprendre au lecteur l'importance décisive de l'histoire qui allait passer sous ses yeux : ce n'est pas ici un de ces événements que l'on quitte après l'avoir lu, pour passer à un autre : « Ces choses ont été écrites afin que vous croyiez et qu'en croyant vous ayez la vie » (20.31). C'est de vie et de mort éternelles qu'il s'agit dans cette histoire : accepter, c'est vivre ; rejeter, c'est périr. Voilà le nota bene par lequel Jean ouvre son récit et oriente le lecteur.
Mais pourquoi employer un terme aussi étrange que celui de Logos ?
III. L'idée et le terme du Logos
Nous avons à étudier ici trois questions : 1o Où l'évangéliste a-t-il puisé la notion du Logos ? 2o Quelle est l'origine de ce terme ? 3o Quelle est la raison de son emploi ? Ayant discuté ces questions dans l'Introduction au présent Commentaire (voir ⇒), nous ne relèverons ici que ce qui est en rapport spécial avec l'étude exégétique que nous venons de faire.
I. Avant tout constatons un fait : c'est que le prologue ne fait que résumer les pensées renfermées dans le témoignage que le Christ rend de lui-même dans le quatrième évangile. Weiss[7] mentionne deux points principaux dans lesquels le témoignage du Christ lui paraît être dépassé par le prologue : 1o la notion de la Parole, par laquelle Jean formule l'existence anté-historique de Christ ; 2o la fonction de créateur qui lui est attribuée (v. 3).
Laissons pour le moment de côté le terme de Logos, auquel nous reviendrons. La fonction créatrice se rattache naturellement au fait de l'existence éternelle du Logos en Dieu. Celui qui a pu dire à Dieu : « Tu m'as aimé avant la création du monde, » n'est certainement pas resté étranger à l'acte par lequel Dieu a tiré le monde du néant. Comment ne pas appliquer ici les paroles 5.17 : « Tant que le Père agit… j'agis aussi, » et 5.19-20 : « Le Père montre au Fils tout ce qu'il fait…, » et : « Tout ce que le Père fait, le Fils le fait pareillement » ? Ajoutez la parole de Genèse 1.26 : « Faisons l'homme à notre image, » à laquelle Jean fait certainement allusion dans la seconde propos, du v. 1 du prologue. Toutes les autres affirmations de ce morceau reposent également sur les discours et les faits rapportés dans l'évangile ; comparez le v. 4 : « En elle il y avait vie…, » avec 5.26 : « Comme, le Père a la vie en lui-même, il a aussi donné au Fils d'avoir la vie en lui-même ; » - le v. 9 : « La lumière véritable venait…, avec 8.12 et 9.5 : « Je suis la lumière du monde… Celui qui me suit aura la lumière de la vie ; » - le v. 7 : « Jean vint pour rendre témoignage, » avec 1.34 : « Et j'ai vu, et j'ai rendu témoignage que celui-ci est le Fils de Dieu, » et 5.33 : « Vous avez envoyé vers Jean, et il a rendu témoignage à la vérité ; » - ce qui est dit de la présence et de l'activité du Logos dans le monde en général (v. 10) et dans la théocratie en particulier (chez lui, les siens, v. 11) antérieurement à son incarnation, avec ce que Jésus déclare au ch. 10 de la voix du berger qui est aussitôt reconnue par ses brebis, et cela non seulement par celles qui sont déjà dans la bergerie de l'ancienne alliance (v. 3), mais aussi par celles qui ne sont pas de cette bergerie (v. 16) ; ou avec ce qui est dit des enfants de Dieu dispersés dans tout le monde (11.52) ; - l'opposition qu'établit le prologue (v. 13) entre la naissance charnelle et l'engendrement divin, avec la parole de Jésus à Nicodème (3.6) : « Ce qui est né de la chair, est chair ; ce qui est né de l'Esprit, est esprit ; - la notion de l'humanité réelle de Christ, si énergiquement affirmée dans le prologue (v. 14) avec le caractère parfaitement humain de la personne et des affections du Sauveur dans toute la narration johannique il est exténué de fatigue (4.6) ; il a soif (4.7) ; il pleure sur son ami (11.35) : il est ému, troublé même (11.33 ; 12.27 ; 13.21) ; - d'autre part, sa gloire pleine de grâce et de vérité, son caractère de Fils venu du Père (v. 14-18), avec sa dépendance complète (6.38 et suiv.), sa docilité absolue (5.30, etc.), son intimité parfaite avec Dieu (5.20), la divinité des œuvres qu'il lui est donné d'accomplir : vivifier, juger (5.21-22) ; l'assurance parfaite de l'exaucement, quoi qu'il demande (11.41-42) ; l'adoration qu'il accepte (20.28), qu'il réclame même, à l'égal du Père (5.23) ; - le témoignage de Jean-Baptiste, cité au v. 15, avec la narration subséquente (1.27,30) ; - le don de la loi, comme préparation à l'Evangile (v. 17), avec ce que le Seigneur dit de son rapport à Moïse et à ses écrits (5.46-47) ; - le v. 18, qui clôt le prologue, avec la parole 6.46 : « Non que quelqu'un ait vu le Père, si ce n'est celui qui est du Père ; celui-là a vu le Père ; » - les termes de Fils et de Fils unique, enfin, avec les paroles de Jésus 6.40 :« C'est ici la volonté du Père, que celui qui contemple le Fils… ; » 3.16 : « Dieu a tant aimé le monde, qu'il a donné son Fils unique. » et 3.18 : « Parce qu'il n'a pas cru au nom du Fils unique de Dieu. »
On le voit : le prologue est un édifice entièrement construit avec des matériaux fournis par les paroles et par les faits de l'histoire de Jésus. Il ne renferme de propre à Jean que la notion et le terme de Logos appliqués à son état de préexistence. C'est assurément ce terme, usité dans la langue philosophique du temps, qui a porté tant d'interprètes à transformer l'auteur du prologue en un disciple de Philon. H. Holtzmann (Hand-Comm., p. 34) énumère quinze points de ressemblance ou de coïncidence, soit de fond, soit de forme, entre Jean et Philon mais il ne me paraît pas qu'il y en ait un seul, dans ce nombre, qui égale en valeur les différences fondamentales que nous allons signaler. Nous avons déjà cité (⇒) à cet égard le jugement d'un savant dont la compétence et l'impartialité dans ce domaine sont au-dessus de tout soupçon, Harnack, qui déclare que le Logos de Jean « n'a guère, avec celui de Philon, de commun que le nom[8]. » Voici, à notre sens, les différences essentielles qui distinguent les deux conceptions ; on jugera s'il est possible d'admettre que l'évangéliste ait été à l'école du philosophe :
1. Le mot λόγος, chez Jean, signifie, comme dans tout le texte biblique, parole. Chez Philon, il signifie, comme dans la langue philosophique des Grecs, raison. Ce simple trait révèle un point de départ tout différent dans l'usage qu'ils font de ce terme.
2. Chez Philon l'existence du Logos est un théorème métaphysique. Dieu étant conçu comme l'être absolument indéterminé et impersonnel, il y a un abîme infranchissable entre lui et le monde matériel, fini, varié, que nous contemplons. Pour combler cet abîme, il faut à Philon un intermédiaire, un second Dieu, plus rapproché du fini ; c'est le Logos, la raison divine à demi personnifiée. L'existence du Logos chez Jean n'est point le résultat d'une pareille nécessité métaphysique. Dieu est pour lui, comme dans l'Ecriture entière, Créateur, Maître, Père. Il agit lui-même dans le monde, il l'aime, il lui donne le Fils ; nous verrons même que c'est lui qui sert d'intermédiaire entre les hommes et le Fils (6.37,44), ce qui est juste l'opposé de la théorie de Philon. En un mot, chez Jean, dans la relation du Logos avec Dieu, tout est affaire de liberté et d'amour, tandis que chez Philon tout résulte d'un besoin logique. C'est que l'un est le disciple de l'A. T. interprété au moyen de Platon et de Zenon ; l'autre, celui du même A. T. expliqué par Jésus-Christ.
3. Le rôle du Logos chez Philon ne dépasse pas les faits divins de la création et de la conservation du monde. Il ne met cet être en aucune relation avec le Messie et le règne messianique. Chez Jean, au contraire, le Logos créateur n'est mentionné qu'en vue de la rédemption dont il doit être l'agent : tout, dans l'idée de cet être, tend à son apparition messianique.
4. Aux yeux de Philon. comme à ceux de Platon, le principe du mal est la matière : le philosophe juif ne songe donc nulle part à faire descendre ici-bas le Logos, et cela sous une forme corporelle. Chez Jean, au contraire, le fait suprême de l'histoire est celui-ci : « Le Logos a été fait chair, » et c'est aussi là le mot central du prologue.
Les deux points de vue diffèrent donc complètement et sont même à bien des égards l'antipode l'un de l'autre. Cependant on remarque chez Philon certaines intuitions, certains termes qui établissent une relation entre lui et Jean. Comment expliquer ce fait ?
La solution est aisée : une source commune n'est pas difficile à trouver. Jean et Philon étaient tous deux Juifs : tous deux ils ont été nourris de l'Ancien Testament. Or, trois lignes dans ce saint Livre convergeaient vers la notion d'un être intermédiaire entre Dieu et le monde :
- Les apparitions de l'Ange de l'Éternel (Maleach Jahvè), de cet envoyé de Dieu qui lui sert d'agent dans le monde sensible, et qui tantôt est distingué de Jéhova, tantôt est identifié avec lui : comparez par exemple Genèse 16.7 avec v. 13 : puis Genèse 23.28 avec Osée 12.4-5. Dieu dit de cet être mystérieux, Exode 23.21 : « Mon nom (mon essence manifestée) est en lui. » D'après l'A. T. (Comparez particulièrement Zacharie 12.10 et Malachie 3.1), ce personnage divin, après avoir été l'agent de toutes les théophanies, doit consommer son office de médiateur en remplissant ici-bas la fonction de Messie.
- La description de la Sagesse, Proverbes 8.22-31. Sans doute ce tableau de la Sagesse dans les Proverbes paraît n'être qu'une personnification poétique, tandis que l'Ange de l'Éternel est présenté comme une personnalité réelle.
- Le rôle actif attribué à la parole de l'Éternel. Ce rôle commence avec la création et continue dans les révélations prophétiques ; comparez Psaume 107.20 ; 147.15 ; Esaïe 54.11, où sont décrites les œuvres accomplies par ce divin messager.
Depuis la captivité de Babylone, les docteurs juifs réunirent ces trois modes de manifestation et d'activité divine en une conception unique : celle de l'agent permanent de Jéhova dans le monde sensible, qu'ils désignèrent du nom de Memra (Parole) de Jéhova (מימרא די יהוה)[9]. On ne peut discerner certainement si ces savants juifs établissaient une relation entre cette Parole de l'Éternel et la personne du Messie.
Peut-être en Palestine était-on, dès les temps anciens, plus enclin à opérer la fusion entre la notion de la Parole et l'idée messianique qu'à Alexandrie. Il existe dans le livre d'Hénoch (de la dernière partie du deuxième siècle av. J.-C), et précisément dans l'une des parties presque unanimement reconnues comme les plus anciennes, un passage étrange, qui, si la forme sous laquelle nous le possédons est la reproduction exacte du texte originaire, ne permettrait plus de doute sur ce point. Le Messie y est représenté (ch. XC, 16. 38) comme un taureau blanc qui, après avoir reçu l'adoration de tous les (animaux de la terre, transforme toutes ces races en taureaux blancs semblables à lui ; après quoi le poète ajoute : Et le premier « était la parole, et cette parole était un animal puissant qui avait de grandes cornes noires sur la tête [l'emblème de la toute-puissance divine]… » C'est ainsi que Dillmann dans son travail classique sur ce livre, reproduit ces derniers mots. Comparez la remarquable étude de M. Wabnitz, Revue de théol., juillet 1874. - L'application messianique de ce passage ne fait pas de doute (voir Schürer, Gesch. des jüd. Volkes, II p. 429). Il paraît donc bien y avoir là un indice de la relation établie en Palestine, dès les temps avant J.-C., entre l'être divin appelé Memra ou Parole et la personne du Messie. On ne doute pas de l'origine palestinienne du livre d'Hénoch. Celui de la Sapience, composé à Alexandrie un siècle avant J.-C., parle de la Sagesse en la personnifiant très énergiquement. Mais il est impossible d'y trouver (même au ch. 7) la notion d'une personnalité réelle, ou de reconnaître, dans le tableau du juste persécuté, au ch. 2, la moindre allusion à la personne du Messie.
L'idée d'un être divin, organe des œuvres et des révélations de Jéhova dans le monde sensible, ne pouvait donc manquer d'être connue et de Jean et de Philon. C'est là la donnée commune aux deux auteurs. Mais dès ce point de départ leurs voies divergent. Jean passant à l'école de Jésus la notion de la Parole prend pour lui une signification historique, une application concrète. En entendant Jésus affirmer qu'il est avant Abraham, que le Père l'a aimé avant la création du monde…, il lui applique cette notion de la Parole, qui plonge de tant de manières ses racines dans le sol de l'A. T., tandis que Philon, vivant à Alexandrie, devient le disciple des philosophes grecs et cherche à interpréter au moyen de leurs spéculations et de leurs formules les notions religieuses de la religion juive. On comprend ainsi facilement et ce que les deux auteurs ont de commun et ce qui les distingue, les oppose même.
II. Quant au terme de Parole, usité, comme il l'était déjà, dans l'Ancien Testament, puis employé plus théologiquement par les docteurs juifs, il devait se présenter à l'esprit de Jean comme très propre à désigner l'être divin dans la personne de son Maître. Ce qui confirme l'origine palestinienne, et nullement alexandrine, de ce terme, c'est qu'il est employé, dans le même sens, dans l'Apocalypse, qui certes n'est rien moins qu'un produit de la sagesse alexandrine ; comparez Apocalypse 19.13 : « Et son nom était la Parole de Dieu. » Philon, en s'emparant de ce terme juif de Logos pour l'appliquer à la notion métaphysique qu'il avait empruntée à la philosophie grecque, ne put le faire qu'en en modifiant aussi le sens et en lui faisant signifier raison au lieu de parole. C'est ce qu'il faisait en général à l'égard de tous les termes bibliques que son éducation juive lui avait rendus familiers, comme ceux d'archange, de fils, de grand-prêtre, qu'il traduisait en notions spéculatives, d'après la méthode en vertu de laquelle il appliquait le mot d'anges aux idées de Platon.
On le voit donc : c'est la même religion de l'A. T., qui développée d'une part dans la direction du réalisme chrétien, de l'autre dans celle de l'idéalisme platonicien, a produit ces deux conceptions de Jean et de Philon, qui diffèrent encore plus pour le fond qu'elles ne se ressemblent par l'enveloppe.
En appliquant à Jésus le nom de Parole, Jean n'a donc pas songé à introduire dans l'Eglise le théorème spéculatif alexandrin qui n'avait pour lui aucune importance. Il a voulu signaler Jésus-Christ comme la révélation absolue de Dieu à la terre, ramener toutes les révélations divines à lui comme à leur centre vivant et proclamer la grandeur incomparable de son apparition au sein de l'humanité.
III. Mais l'emploi de ce terme extraordinaire peut-il avoir eu lieu de sa part sans allusion à l'usage qui en était fait autour de lui dans les contrées où il composa son évangile[10] ? Cela me paraît difficile à croire. L'Asie Mineure, Ephèse en particulier, était alors le foyer d'un syncrétisme dans lequel se rencontraient toutes les doctrines religieuses et philosophiques de la Grèce, de la Perse et de l'Egypte. Il est prouvé que, dans tous ces systèmes, apparaît l'idée d'un être divin, intermédiaire entre Dieu et le monde, le Oum des Indous, le Hom des Persans, le Logos des Grecs, le Mémar des Juifs[11]. Si c'est là le milieu dans lequel le IVe évangile a été composé, on comprend aisément ce que Jean a voulu dire à tous ces penseurs qui spéculaient sur les relations entre l'infini et le fini : « Ce lien entre Dieu et l'homme, que vous cherchez dans la région de l'idée, nous le possédons, nous, chrétiens, dans celle de la réalité, dans celle de l'histoire : nous l'avons vu, ouï, touché, ce médiateur céleste. Ecoutez et croyez ! Et en le recevant, vous posséderez avec nous grâce sur grâce. » En introduisant ce terme nouveau dans la langue chrétienne, Jean a donc eu l'intention, comme l'a pensé Néander, d'opposer au creux idéalisme, dont se nourrissait son entourage cultivé et non chrétien, le réalisme vivifiant de l'histoire évangélique qu'il se proposait d'exposer[12].
IV.
La vérité et l'importance de l'enseignement du prologue sur la personne de Jésus-Christ
Si le prologue est le sommaire des témoignages que Jésus s'est rendus à lui-même dans le cours de son ministère, l'enseignement de Jean dans ce morceau ne peut plus être envisagé comme le dernier terme d'une série de phases par lesquelles a passé la conception christologique au sein de l'Eglise : c'est l'expression à la fois la plus normale et la plus riche de la conscience que Jésus a eue de sa propre personne. Renan n'est point éloigné d'accepter ce résultat. Seulement, dans cette appréciation que Jésus s'est laissé aller à faire de lui-même, il voit un comble d'exaltation. Mais cette explication est incompatible avec le caractère moral de Jésus. S'il s'était surfait lui-même jusqu'à la folie, comment concevoir ce calme intérieur, cette humilité profonde, ce jugement inaltérablement sain, cette appréciation si profondément vraie de toutes les relations morales, soit entre Dieu et l'homme, soit entre l'homme et l'homme, que Renan lui-même reconnaît chez lui ? Le règne de vérité et de sainteté qui est procédé de l'apparition de Jésus suffit à écarter les soupçons de son moderne biographe et à donner raison à l'évangéliste.
On pourrait se borner à contester l'exactitude historique des discours que Jean met dans la bouche de Jésus. Mais nous croyons avoir démontré la pleine confiance que nous sommes tenus de leur accorder (⇒ et suivantes). On ne peut les séparer des faits auxquels ils se rattachent étroitement, et ces faits sont eux-mêmes aussi bien, pour ne pas dire mieux garantis que ceux des synoptiques (⇒ et suivantes).
Reuss objecte certaine contradiction entre le prologue, où est enseignée la parfaite égalité du Père et du Fils (telle que la professe l'orthodoxie ecclésiastique), et les paroles authentiques de Jésus dans l'évangile, parlant de l'idée de la subordination du Fils[13]. - L'exégèse du prologue a démontré que cette contradiction n'existe pas, la subordination y étant enseignée aussi clairement que dans les discours de Jésus. Qu'on se rappelle les expressions : « elle était avec Dieu. » v. 1 ; « le Fils unique, » v. 14 ; « qui est dans le sein du Père. » v. 18 ; ces expressions impliquent la subordination autant qu'aucune parole rapportée dans l'évangile. L'erreur de Reuss est de vouloir à toute force identifier la conception du prologue avec les formules de Nicée.
Baur[14] ne croit pas à la possibilité de concilier la notion de l'incarnation avec celle de la naissance miraculeuse enseignée dans les synoptiques. Mais si l'on prend au sérieux cette expression : est devenue chair, - ce que ne fait pas Baur, - la contradiction prétendue se résout d'elle-même. Comme dans ce cas le sujet de l'histoire évangélique n'est plus, ainsi que le prétend Baur, le Logos persistant dans son état divin, mais un vrai homme, le fait d'une naissance réelle de cet homme, soit miraculeuse, soit naturelle, devient une condition nécessaire de son existence humaine.
L'objection la plus sérieuse se tire de la difficulté de concilier la préexistence de Christ avec son humanité réelle. Lücke[15], tout en reconnaissant ce qu'il y a de périlleux dans le rejet de la préexistence, pense néanmoins que ce dogme implique une différence d'essence entre le Sauveur et ses frères, ce qui compromet sérieusement et sa qualité de Fils de l'homme et sa fonction rédemptrice. C'est au même point de vue que se place Weizsæcker[16]. Il reconnaît que la communion du Fils avec le Père n'est pas seulement morale ; que Jésus n'a pas conquis sa dignité de Fils par sa fidélité, mais qu'elle est bien plutôt la présupposition de tout ce qu'il a fait et dit ; que sa fidélité morale a maintenu cette relation originaire, mais ne l'a pas produite ; que cette relation est la condition non acquise de la conscience qu'il a eue de lui-même. D'autre part, il soutient que la connaissance supérieure que possédait Christ ne saurait être la continuation de celle qu'il aurait apportée d'en-haut ; car cette origine lui ôterait le caractère progressif, limité à la tâche de chaque moment, que nous y reconnaissons et qui en fait une connaissance vraiment humaine. Quant à la tâche morale de Jésus, elle perdrait aussi son caractère humain : car où serait le combat moral chez le Fils, s'il possédait encore ici-bas la connaissance complète du plan divin qu'il avait eue éternellement auprès du Père ? Il y a donc, selon ce critique, dans le quatrième évangile deux Christs juxtaposés : l'un, vraiment homme, celui qu'enseigne Jésus lui-même d'accord avec les synoptiques ; l'autre, divin et préexistant, celui de Jean.
En essayant de résoudre cette difficulté, nous ne nous dissimulons pas que nous abordons l'un des problèmes les plus ardus de la théologie. Ce que nous rechercherons, dans les lignes qui vont suivre, ce n'est point la conciliation de l'Ecriture avec une orthodoxie quelconque, mais l'accord de l'Ecriture avec elle-même.
L'Ecriture, tout en enseignant l'existence éternelle du Verbe, n'enseigne nullement la présence de l'état et des attributs divins en Jésus pendant le cours de sa vie terrestre. Elle enseigne au contraire le renoncement complet de Jésus à cet état par le fait de son entrée dans l'état humain. L'expression : « La Parole a été faite chair » (1.14), ne parle du sujet divin en lui que comme réduit à l'état humain : elle ne suppose donc point les deux états, divin et humain, coexistant chez lui. L'appauvrissement du Christ dont parle Paul 2 Corinthiens 8.9 son dépouillement volontaire décrit Philippiens 2.6-7, n'ont de sens que si l'on voit dans ce renoncement à l'état divin et dans l'entrée dans le mode d'être humain deux faits corrélatifs. L'histoire évangélique confirme ces déclarations. Jésus ne possède plus sur la terre les attributs qui constituent l'état divin. La toute-science, il ne l'a pas. Il déclare lui-même sur un point particulier son ignorance (Marc 13.32). Dans notre évangile aussi, l'expression : « Lorsqu'il eut appris que les Juifs l'avaient chassé… » (9.35), démontre la même chose. En général chaque question adressée par lui n'aurait été qu'un faux semblant, s'il eût encore joui de la toute-science. Il a possédé une vue prophétique supérieure sans doute (Jean 4.17-18) ; mais cette vue n'était pas l'omni-science. Et je ne pense pas que les faits confirment en aucune manière l'opinion de Weizsæcker, que la narration de Jean attribue à Jésus une connaissance qui serait une réminiscence de son savoir céleste. L'exégèse montrera que Jésus n'a jamais énoncé quoi que ce soit qui n'ait passé par sa conscience humaine. - Il ne possède pas non plus la toute-puissance. Car il prie et il est exaucé (11.42) ; ses miracles, c'est le Père qui les opère en sa faveur (5.36). - Il est également privé de la toute-présence. Il se réjouit de son absence lors de la maladie de Lazare (11.15). - Son amour, si parfait qu'il soit, n'est pourtant pas l'amour divin. Celui-ci est immuable : mais qui prétendra que Jésus au berceau aimât comme à l'âge de douze ans, et à l'âge de douze ans, comme sur la croix ? Parfait relativement, à chaque moment donné, son amour s'est accru de jour en jour, soit en intensité et quant à l'immolation volontaire de lui-même, soit en extension et quant au cercle qu'il embrassait, d'abord sa famille, puis son peuple, puis l'humanité tout entière. C'était donc un amour vraiment humain. « La grâce d'un seul homme, Jésus-Christ. » dit par cette raison saint Paul (Romains 5.15). Sa sainteté a été aussi une sainteté humaine ; car elle ne s'est réalisée à chaque instant qu'au prix de la lutte, par le renoncement à la jouissance légitime et par la victoire sur la crainte non moins légitime de la douleur (12.25-27 ; 17.19a). Elle est tellement humaine, cette sainteté, qu'elle doit passer en nous et devenir nôtre (17.19b). Tous ces textes prouvent clairement que Jésus ne possédait point, sur la terre, les attributs qui constituent l'état divin. Et autrement, en effet, comment pourrait-il terminer sa carrière terrestre en redemandant la gloire qu'il avait avant son incarnation (17.5) ?
Peut-on concevoir un pareil dépouillement de la part d'un être divin ? Keil, tout en reconnaissant que c'est ici un problème qui n'est point encore résolu, pense que le dépouillement des attributs divins a eu lieu par le fait même de l'entrée du sujet qui les possédait, dans une nature plus restreinte. Steinmeyer dit également : Le fait de l'entrée dans un corps matériel a eu pour effet de réduire à l'état de latence les qualités qui conviennent à une personnalité absolue. On pourrait ramener à cette intuition la parole de Paul (Philippiens 2.7) : « Il s'est dépouillé (évidé) lui-même, ayant pris la forme de serviteur, » en faisant de l'acte exprimé dans le participe ayant pris l'antécédent et la condition de celui qu'exprime le verbe fini : il s'est dépouillé. Mais on peut aussi concevoir l'acte du dépouillement volontaire comme précédant l'entrée dans l'état humain et comme étant sa condition. Et c'est peut-être à cette intuition que conduit le passage des Philippiens. Quoi qu'il en soit, l'Ecriture n'enseigne nullement qu'il soit venu ici-bas avec ses attributs divins ; ce qui suppose qu'il avait renoncé non seulement à leur usage, mais aussi à leur possession. La conscience même de son existence antérieure, comme sujet divin, eût été incompatible avec l'état d'un véritable enfant et avec un développement réellement humain. On allègue le mot qu'il prononça à l'âge de douze ans, Luc 2.49 : mais il exprime simplement le sentiment qu'avait déjà Jésus à cet âge d'être entièrement dévoué à la cause de Dieu, comme un fils bien né l'est aux intérêts de son père. Avec une fidélité morale comme la sienne et dans la jouissance permanente d'une communion avec Dieu que le péché n'altérait point, l'enfant pouvait appeler Dieu son Père, dans un sens purement religieux, sans qu'on doive statuer chez lui la conscience d'une divine préexistence. Assurément le sentiment de sa mission rédemptrice dut se développer dès son jeune âge, surtout par expérience du contraste continuel entre sa pureté morale et le péché dont il voyait atteints tous ceux qui l'entouraient, même les meilleurs, tels que Marie et Joseph. Seul bien portant au milieu de cette caravane de malades avec lesquels il faisait route, il dut entrevoir de bonne heure sa tâche de médecin et s'y consacrer intérieurement tout entier. Mais il n'y a pas dans l'histoire évangélique une parole, un fait attribué à Jésus qui fasse supposer chez l'enfant ou le jeune homme la conscience de sa nature divine et d'une existence antérieure. C'est dans les évangiles apocryphes qu'il faut aller chercher ce Jésus contre-nature et anti-humain. Ce fut, si nous ne nous trompons, au jour de son baptême, lorsque fut arrivé le moment où il devait commencer à témoigner de lui-même, de ce qu'il était pour Dieu et de ce que Dieu était pour lui et pour le monde, que Dieu jugea bon de l'initier au mystère de sa vie de Fils antérieure à son existence terrestre. Cette révélation fut renfermée dans ces mots : « Tu es mon Fils, » qui ne pouvaient se rapporter seulement à sa charge de Messie, puisqu'ils étaient expliqués par les suivants : « En toi, j'ai mis toute mon affection. » Il recouvra alors cette conscience de Fils qui s'était éteinte en lui au moment de son incarnation, comme le soir, en nous livrant au sommeil, nous perdons la conscience du moi ; et il put dès ce moment faire comprendre au monde la grandeur du don qui lui était fait et de l'amour dont il était l'objet de la part de Dieu.
Voici donc, me paraît-il, les éléments constitutifs de ce fait mystérieux qui, d'ailleurs, quelque explication qu'on essaie d'en donner, dépasse les limites de notre conception naturelle.
1. L'homme ayant été créé à l'image de Dieu et pour la ressemblance divine, le Logos a pu, sans déroger, descendre jusqu'au niveau d'un être humain et opérer dès ce moment son développement dans des conditions vraiment humaines.
2. La réceptivité pour le divin, l'aspiration au divin, étant le trait distinctif de l'homme parmi les autres êtres de la nature, le caractère essentiel de la vie du Logos fait homme a dû être l'assimilation incessante et croissante du divin sous toutes ses formes.
3. Cette capacité religieuse et morale du Logos entré dans l'existence humaine ne doit pas se mesurer à celle que possède chaque homme particulier. Par le fait de sa naissance miraculeuse, il reproduit non le type d'un père déterminé, mais celui de la race elle-même qu'il représente une seconde fois, comme l'avait représentée une première fois le père de toute l'humanité. En lui se concentre donc l'aspiration de toute la race, la réceptivité générique et absolue de l'humanité pour le divin. De là le caractère incomparable de cette personnalité, auquel tous sont forcés de rendre hommage.
4. Arrivé à la conscience de sa relation éternelle avec Dieu, le Logos fait homme ne peut qu'aspirer à recouvrer l'état divin conforme à la conscience qu'il a de lui-même : mais, d'autre part, il est trop étroitement uni à l'humanité pour consentir à rompre le lien qui l'unit à elle. Il ne reste donc qu'une chose : c'est qu'il élève avec lui l'humanité dans sa gloire et réalise ainsi en elle la pensée suprême de Dieu, ce que saint Paul appelle « le dessein de la sagesse de Dieu pour notre gloire » (1 Corinthiens 2.7), l'élévation de l'homme à la communion avec Christ d'abord, puis en lui à la possession de l'état de l'Homme-Dieu. Voilà l'accomplissement de la destination éternelle des croyants, telle que l'énonce encore l'apôtre Paul, Romains 8.29-30.
Le cours du développement de la vie terrestre de Jésus se comprend aisément quand on se place à ce point de vue. Par sa naissance, comme membre de la race, comme fils de l'homme, l'humanité se trouve replacée en lui à son point de départ normal ; elle est apte à recommencer son développement qu'avait faussé le péché. Jusqu'à l'âge de trente ans, Jésus accomplit cette tâche. Il élève en lui-même l'humanité, par son obéissance parfaite et le sacrifice constant de son moi, de l'innocence à la sainteté. Il ne se connaît point encore ; peut-être, à la clarté des Ecritures, commence-t-il à pressentir ce qu'il est pour Dieu. Mais la conscience distincte de sa dignité de Logos serait incompatible avec la réalité de son développement humain et avec l'accomplissement de la tâche assignée à cette première période de sa vie. Cette tâche une fois remplie, les conditions de son existence changent. Un nouveau travail s'ouvre pour lui, et la conscience de sa dignité de Fils bien-aimé, loin d'être incompatible avec l'œuvre qu'il a encore à remplir, en devient la base indispensable. En effet, pour témoigner de Dieu comme Père il doit nécessairement se connaître lui-même comme Fils. Le baptême est l'événement décisif qui ouvre cette nouvelle phase[17]. Venant au-devant des aspirations et des pressentiments du cœur de Jésus, le Père lui dit : « Tu es mon Fils. » Jésus se connaît dès ce moment comme l'objet absolu de la dilection divine. Il peut dire maintenant ce qu'il n'eût pu dire auparavant : « Avant qu'Abraham fût, je suis. » Cette conscience de sa dignité de Fils, récompense de sa fidélité précédente, elle l'accompagne partout dès cette heure. Elle forme l'arrière-plan de toutes ses manifestations, en actes et en paroles (voir le beau passage de Weizsæker, cité ⇒). Le ciel lui est ouvert et il témoigne de ce qu'il y voit.
Cependant le baptême, en rendant à Jésus sa conscience de Fils, ne lui a point rendu son état de Fils, sa forme de Dieu. Entre ce qu'il se sait être et ce qu'il est réellement, il y a encore une immense disproportion. Là surtout est pour lui la possibilité de la tentation : « Si tu es le Fils de Dieu… » Maître de tout, il ne dispose de rien et doit à chaque instant s'adresser avec un cœur croyant et filial au cœur paternel de Dieu. - C'est seulement par la résurrection et par l'élévation qui la suit, que sa position est mise au niveau de la conscience qu'il a de lui-même, et qu'il recouvre l'état divin. Toute la plénitude de la divinité habite désormais en lui, et cela humainement et même, comme dit Paul, corporellement (Colossiens 2.9). Enfin, dix jours après son assomption personnelle dans la gloire divine, il commence dès la Pentecôte à associer les croyants à son état de Fils. Il prépare ainsi le jour où par sa Parousie il consommera extérieurement leur participation à sa gloire, après avoir rétabli en eux la sainteté parfaite qui a été la base de sa propre élévation. Images vivantes du Logos dès notre création, nous réaliserons alors, au terme du développement, ce type d'existence divine-humaine que nous contemplons actuellement en lui. Tel a été le plan divin, telle a été la dernière volonté de Jésus lui-même : « Père, je veux que, là où je suis, ils y soient aussi avec moi. »
La vraie formule de l'incarnation serait donc, d'après notre évangile, celle-ci : Cette communion filiale avec Dieu que le Logos réalisait avant son incarnation sous la forme glorieuse et permanente de la vie divine, il l'a réalisée en Jésus depuis son incarnation sous la forme humble et progressive de l'existence humaine.[18]
L'école de Baur croit découvrir une différence essentielle entre la conception de Jean et celle de Paul sur ce point. Celui-ci n'aurait vu dans le Christ préexistant que l'homme prototypique, non un être divin. On appuie cette manière de voir sur 1 Corinthiens 15.47 : « Le premier homme, tiré de la terre, est poussière ; le second homme est du ciel. » Mais cette conclusion, qui ne se fonde sur aucun autre passage, n'a réellement aucun appui dans celui-ci. Tout le chapitre 15 de la Ire aux Corinthiens a une portée eschatologique, car il traite de la résurrection du corps. La parole citée s'applique donc au Christ actuellement glorifié, et non au Christ préexistant ; c'est ce que prouvent également les paroles qui suivent immédiatement : « Tel le terrestre (Adam), tels aussi les terrestres (les hommes dans leur état actuel) : tel le céleste (Christ), tels aussi les célestes (les fidèles ressuscités). Car comme nous avons porté l'image du terrestre, nous porterons aussi l'image du céleste. » Assurément Paul ne veut pas dire que nous porterons l'image du Christ préexistant, mais bien celle du Christ homme, ressuscité et glorifié. Le terme même de second (homme) suffirait pour le prouver ; puisque le Christ préexistant serait le premier Adam, l'Adam kadmon de la théologie juive. L'idée que Baur trouve dans ce passage est d'ailleurs incompatible avec deux autres paroles de la même épître, où deux fonctions divines la création de l'univers et la conduite d'Israël dans le désert, sont attribuées au Christ préexistant (8.6 ; 10.4). Ces fonctions dépassent l'idée d'un simple homme céleste.
Quand Paul appelle Christ « l'image du Dieu invisible » « le premier-né avant toute créature, » celui « en qui tout a été créé et tout subsiste » (Colossiens 1.15-16), il dit exactement ce que dit Jean quand il le nomme la Parole (l'image de l'invisible pensée) et qu'il ajoute : « Toutes choses ont été faites par elle et rien de ce qui est devenu, n'est devenu sans elle. » Les deux termes d'image et de Parole expriment, sous deux figures différentes, la même notion : Dieu affirmant, d'une affirmation qui n'est pas une simple verbum volans, mais une personne vivante, tout ce qu'il pense, tout ce qu'il veut, tout ce qu'il aime de plus parfait, donnant ainsi dans cet être le mot de sa pensée, le reflet de son être, le but de son amour, en quelque sorte son idéal réalisé. Représentons-nous un artiste capable de communiquer la vie au chef-d'œuvre de son génie, et entrant en relation personnelle avec ce fils de sa pensée : telle est la représentation terrestre du rapport entre Dieu et la Parole. Cette parole est divine ; car la plus haute affirmation de Dieu ne peut être moindre que Dieu lui-même. Elle est éternelle ; car Dieu n'a pu commencer un jour quelconque à s'affirmer lui-même. Elle est unique ; car elle est son dire absolu, l'énoncé parfait de son être, par conséquent son édit primordial, dans lequel sont renfermés d'avance tous ses édits particuliers qui retentiront successivement dans le temps. C'est donc cette Parole qui à son tour évoquera tous les êtres. Ils seront sa libre affirmation, comme elle est elle-même celle de Dieu. Elle déploiera dans l'univers, sous les formes de l'espace et du temps, toute la richesse du contenu divin que Dieu a éternellement renfermé en elle. La création sera le poème du Fils à la gloire du Père.
Cette notion de la Parole, comme principe créateur, a la plus grande importance pour la conception de l'univers. L'univers repose par là sur un fond absolument lumineux qui garantit sa perfection finale. La matière aveugle et éternelle, la nécessité fatale, sont bannies d'un monde qui est l'œuvre de la Parole. L'essence idéale de toutes choses est absolument sauvegardée[19].
La notion de la personne de Christ renfermée dans le prologue est d'une importance décisive pour l'Eglise.
Si la dignité suprême attribuée à Jésus lui est refusée quelque admirable que soit ce Christ, l'humanité peut et doit toujours « en attendre un autre ; » car la voie du progrès est illimitée. La porte reste ainsi ouverte à un après-venant : « Je suis venu au nom de mon Père, et vous ne me recevez pas ; un autre viendra en son propre nom, et vous le recevrez, lui ! » (5.43).
Mais si, en Jésus, la Parole à réellement été faite chair, il n'y a rien de supérieur à attendre. La révélation et la communication parfaites de Dieu sont accomplies : la vie éternelle a été réalisée dans le temps ; il n'y a plus pour chaque homme qu'à accepter et vivre ou qu'à rejeter et périr.
L'on comprend donc pourquoi Jean a placé ce préambule en tête de sa narration. La foi n'est foi, c'est-à-dire absolue, sans arrière-pensée, qu'autant qu'elle a pour objet ce qui ne peut être dépassé.
PREMIÈRE PARTIE
Comparée aux deux parties qui suivront, dont l'une retrace spécialement le développement de l'incrédulité (ch. 5 à 12), l'autre, celui de la foi (ch. 13 à 17), cette première partie a un caractère que l'on peut appeler neutre. Elle sert de point de départ aux deux autres. Elle contient les premières révélations de l'objet de la foi et de l'incrédulité, de Jésus comme Fils de Dieu. Jésus est déclaré Messie et Fils de Dieu par Jean-Baptiste ; un premier groupe de disciples se forme autour de lui. Sa gloire éclate par quelques manifestations miraculeuses dans le cercle de la vie privée. Puis il inaugure son ministère public dans le temple, à Jérusalem. Cette tentative ayant échoué, il se borne désormais à enseigner en faisant des miracles et en groupant des adhérents par le moyen du baptême. Enfin, remarquant que, même sous cette forme modeste, son activité donne de l'ombrage au parti dominant à Jérusalem, il se retire en Galilée, après avoir semé en passant les germes de la foi dans la Samarie. - Ce résumé justifie le titre que nous donnons à cette première partie et le caractère plus général que nous lui attribuons en la comparant aux suivantes.
L'évangéliste lui-même paraît avoir voulu la diviser en deux cycles par la corrélation, nettement marquée, entre les deux remarques 2.11 et 4.54, placées l'une à la fin du récit des noces de Cana : « Ce fut là le commencement des miracles de Jésus, qui eut lieu à Cana en Galilée ; et il manifesta sa gloire, et ses disciples crurent en lui ; » l'autre qui conclut cette partie tout entière, après la guérison du fils de l'employé royal : « Jésus fit de nouveau ce second miracle à non arrivée de Judée en Galilée. » Par la corrélation manifeste qui existe entre ces deux paroles, l'évangéliste fait remarquer qu'il y a eu, dans ces premiers temps du ministère de Jésus, deux séjours en Judée, dont chacun a abouti à un retour en Galilée, et que l'un et l'autre de ces retours ont été signalés également par un miracle accompli à Cama (comparez v. 46). Cet indice de la pensée de l'historien doit nous diriger. Nous divisons donc cette première partie en deux cycles : l'un, comprenant les faits racontés 1.19 à 2.11 ; l'autre, les récits 2.12 à 4.54. Dans le premier, Jésus, introduit par Jean-Baptiste dans son ministère, le remplit sans sortir encore du cercle intime de ses premiers disciples et de sa famille. Le second raconte ses débuts dans son ministère public.
Premier cycle
Ce cycle comprend trois sections :
- les témoignages rendus à Jésus par Jean-Baptiste : 1.19-37 ;
- les premières manifestations personnelles de Jésus et la foi de ses premiers disciples : 1.38-52 ;
- son premier signe miraculeux : 2.1-11.
Les faits racontés dans ces trois sections remplissent une semaine qui forme, ainsi que l'a remarqué Bengel, le pendant de la semaine de la Passion. La première pourrait être appelée la semaine des fiançailles du Messie avec son peuple l'autre est le temps de la rupture absolue dès longtemps annoncée par Jésus : « Quand l'époux leur sera ôté, alors les amis de l'époux jeûneront. »
Première section
Ces témoignages sont au nombre de trois et ont été rendus dans trois jours successifs (voir v. 29 et 33 : « le lendemain »). Ces trois jours, éternellement mémorables pour l'Eglise, avaient laissé dans le cœur de l'évangéliste une empreinte ineffaçable. Dans le premier, il avait entendu cette déclaration solennelle du précurseur rendue devant une députation du sanhédrin : Le Messie est là ! (v. 26) ; et cette parole l'avait sans doute fait tressaillir ainsi que la foule présente. Le lendemain, le précurseur, montrant Jésus, avait transformé sa première déclaration en celle-ci, plus importante encore : Le voilà ! et la foi en Jésus, préparée le jour précédent, avait éclairé d'un premier rayon le cœur de Jean et celui des auditeurs du Baptiste. Le troisième jour enfin, en répétant sa déclaration de la veille, le Baptiste voulut évidemment dire : Suivez-le ! Aussitôt Jean le quitte pour s'attacher au maître nouveau qu'il lui désigne.
Pourquoi l'auteur a-t-il fait du premier de ces trois jours le point de départ de sa narration ? Si son intention était de nous faire assister à l'éclosion non seulement de sa foi et de celle des apôtres, mais de la foi elle-même au sein de l'humanité, il ne pouvait choisir un autre point de départ. Le Messie annoncé, puis désigné, puis suivi voilà bien le commencement normal d'un tel récit.
Premier témoignage : 1.19 à 28
En déployant dans le prologue le contenu de la foi, l'apôtre avait allégué deux témoignages de Jean-Baptiste (v. 6-8 et v. 15) ; le second renfermait, comme le dit bien Baur, « l'idée de la préexistence absolue du Messie » et par conséquent la vraie pensée de l'auteur, celle de la divinité du christ. Mais ce témoignage cité au v. 15, quand avait-il été rendu ? C'est ce que l'apôtre va raconter.
Notes
[1] Two dissertations. On μονογενὴς θεός, Cambridge 1876.
[2] Literatur-Zeitung de Schürer, 1876, No 21, et Zeitschrift für Theol. u. Kirche, 1892, p. 214 et suiv.
[3] Sixième édition du Commentaire de Meyer.
[4] Einl. in das N T., II, p. 544.
[5] C'est à tort que l'on a cru pouvoir ranger parmi les témoins de celle-ci le Valentinien Ptolémée. d'après un fragment de ce gnostique cité par Irénée (I, 8,5). Il ne résulte point de cette citation que cette citation ait lu dans son exemplaire θεός au lieu de υἱός, ni que la citation se rapporte à Jean 1.18. (Voir Keil, p.101)
[6] Cyrille, contra Julianum.
[7] Johanneischer Lehrbegriff, 1862.
[8] Lehrb. der Dogmengesch., 2e éd., I, p. 85. Comparez l'article déjà cité du même auteur, p. 216 et 224.
[9] Voir ⇒. - A côté de cette expression sont usitées aussi celles de Schekina (habitation) ou Jekara (splendeur) dans les Targoums ou paraphrases chaldaïques de l'A. T. Les deux plus anciens, ceux d'Onkélos et de Jonathan, étaient généralement envisagés comme datant du milieu du Ier siècle de notre ère. Des travaux récents paraissent en faire descendre la rédaction jusqu'au IIIe ou IVe s. ; mais la rédaction seulement. Car une foule de traits prouvent que leurs matériaux remontent jusqu'aux temps apostoliques On a même des preuves de l'existence de rédactions qui remontent jusqu'au temps de Jean Hyrcan. Chez les Juifs tout est affaire de tradition. La rédaction n'est en pareil cas que « le couronnement du travail des siècles. » Comparez Schürer, Gesch. des jüd. Volkes, I, p. 117-118.
[10] Comparez Introduction ⇒.
[11] Comparez Bæumlein, Versuch die Bedeutung des joh. Logos zu entwickeln, Tübingen, 1828. (Nous nous en tenons aux résultats généraux de cet essai, sans prétendre garantir toutes ses citations particulières.)
[12] Gesch. der Pflanzung d. christl. Kirche, t. II, p. 549.
[13] Hist. de la théol. chrét., t. II, p. 440 et suiv.
[14] Theol. Jahrb., 1844, t. III, p. 24 et suiv.
[15] T. I 378
[16] Jahrb. für deutsche Theol., t. VII, 4e cahier, p. 639 et 655-664.
[17] Depuis que les gnostiques avaient faussé le sens du baptême en en faisant l'époque de la descente de l'Eon divin dans l'homme Jésus, F. de Rougemont me paraît être le premier qui ait osé rendre à ce fait toute sa valeur dans le développement personnel du Seigneur, voir Christ et ses témoins, 1856, 7e, 8e et 9e lettres, t. I, p 229-296 ; particulièrement p. 250-255.
[18] Nous ne voudrions pas rendre Gess solidaire de toutes les idées que nous émettons ici. Nous savons que sur plusieurs points nous ne sommes pas entièrement d'accord avec lui. Mais le point de vue que nous présentons n'en est pas moins, en général, celui qu'il a développé dans son bel ouvrage Lehre von der Persan Christi, 1856 dont j'ai rendu compte à l'époque de son apparition dans une série d'articles, Revue chrétienne, 1857 et 1858.
[19] Voir Lange, Leben Jesu, t. IV, p. 553-556. - Nous ne pensons pas avoir à traiter ici les questions que soulève, quant aux relations internes des personnes divines, le point de vue que nous venons d'exposer touchant le fait de l'incarnation. Précisément parce que l'existence du Fils est affaire d'amour et non point de nécessité (comme chez Philon), rien n'empêche que, lorsque la Parole descend dans le monde pour y devenir elle-même l'un des êtres de l'univers, le Père ne puisse entrer directement en rapport avec le monde et y exercer les fonctions de créateur et de conservateur qu'il exerce régulièrement par l'intermédiaire de la Parole. Sans doute, la Parole a la vie en elle-même et la communique au monde, mais parce que le Père lui a donné ce privilège ; ainsi tout procède toujours du Père (Jean 5.20).