Introduction à Jean

Bible annotée

Introduction à l'Evangile selon Jean

PRÉFACE

L'auteur de ce livre, qui a vieilli en y travaillant, avait depuis quelques années constamment devant les yeux ce point d'interrogation qu'il soumettait à Dieu : Me sera-t-il donné de l'achever ? - Celui qui tient dans sa main chacune de nos journées a répondu affirmativement ; - le volume que nous publions complète ce long travail. Il en était temps, car l'auteur a accompli simultanément l'ouvrage principal de sa vie et sa quatre-vingtième année.

Ni lui ni son éditeur n'ont été insensibles aux expressions d'étonnement et d'impatience de plus d'un lecteur au sujet de la lenteur avec laquelle les volumes se sont succédé à de longs intervalles. Mais si les amis qui nous ont fait l'honneur de désirer l'achèvement de l'ouvrage considèrent qu'il s'agit de quatre forts volumes très compacts, renfermant la matière de douze volumes in-8° ordinaires ; que telle question de critique traitée dans les introductions exigeait des semaines d'étude ; que tel passage difficile, dont l'explication se lit en quelques minutes, coûtait à l'auteur des journées de travail ; qu'enfin l'impression se trouvait ralentie par des difficultés typographiques et par les nombreuses épreuves nécessaires pour obtenir un ouvrage correct ; si nos lecteurs, disons-nous, considèrent toutes ces causes de retard, ils comprendront peut-être que dix ans se soient écoulés depuis la publication de notre premier volume (Epîtres de Paul) et cinq ans depuis qu'a paru le dernier (Evangiles de Matthieu, Marc et Luc).

Mais pourquoi, nous demandera-t-on encore, avoir commencé par la seconde partie du Nouveau Testament (les Epîtres et l'Apocalypse) et fini par la première (les livres historiques) ? Simplement parce que les épîtres et l'Apocalypse, travail original dès la première édition, n'ont nécessité qu'une révision approfondie ; tandis que l'explication des livres historiques, qui n'était à l'origine qu'une reproduction de l'ouvrage de Gerlach, a dû être complètement refaite à nouveau.

Nous avons exposé tout au long de notre troisième volume quel était le but de notre ouvrage et les moyens mis en œuvre pour l'atteindre. Mais comme aujourd'hui on ne lit guère les préfaces, et qu'en tout cas, après dix ans, elles sont bien certainement oubliées nous ne croyons pas inutile de redire un mot sur ce point auquel nous avons des raisons d'attacher quelque importance.

Notre but n'a point été d'édifier au sens ordinaire de ce mot, par des réflexions religieuses sur le texte, mais de présenter aux lecteurs les principaux résultats d'une exégèse scientifique ; à notre grand regret nous avons dû renoncer à toutes discussions philologiques.

Ainsi par la critique du texte grec, nous nous sommes efforcé de choisir en chaque cas, d'après les documents et l'exégèse, la variante la plus probable.

Dans la traduction (révision ou correction rigoureuse d'Ostervald), notre ambition a été de rendre littéralement l'original, sans en altérer l'esprit.

Les Introductions à chaque livre ont pour but d'offrir au lecteur les donnée historiques qui peuvent en faciliter l'intelligence, et d'élucider les questions de critique auxquelles il donne lieu.

Le texte a été divisé en sections, dont chacune est précédée d'une analyse qui en résume les pensées principales.

Enfin les notes renferment l'explication du texte, saisi autant que possible dans son ensemble, dans ses détails, et dans chacune de ses expressions importantes.

C'est là du moins ce que l'auteur s'est proposé, ce qu'il a poursuivi, à force d'étude et de travail. Quant au résultat obtenu, d'autres en jugeront. Mais ce qui nous importe avant tout c'est l'approbation et la bénédiction de Dieu. Nous les lui demandons humblement, du fond du cœur.

Louis Bonnet

,
Docteur en théologie.

INTRODUCTION

IL'APÔTRE JEAN

Le quatrième évangile a de tout temps exercé l'influence la plus profonde sur l'Eglise chrétienne ; il est donc naturel que celui des disciples de Jésus auquel il est attribué, soit pour elle l'objet du plus vif intérêt. Retraçons d'abord la biographie de Jean, en réunissant les données du Nouveau Testament, et en utilisant, pour les derniers temps de la vie de l'apôtre, les traditions recueillies par les écrivains ecclésiastiques des premiers siècles.

Aux jours où Jésus allait entrer dans son ministère, il y avait sur les bords alors fertiles et riants du lac de Génézareth, probablement à Bethsaïda (Luc 5.10 ; comparez Jean 1.44), une famille de pêcheurs dont quatre membres nous sont connus : le père, qui s'appelait Zébédée (Matthieu 4.21 ; Marc 1.19, 20) ; la mère, qui avait nom Salomé (Matthieu 27.56 ; comparez Marc 15.40 ; 16.1) ; et deux fils, Jacques, le premier des apôtres qui souffrit le martyre, et Jean, notre évangéliste. Zébédée employait des ouvriers (Marc 1.20). Il pratiquait donc en grand l'industrie, alors très lucrative, de la pêche. On peut en conclure que sa famille vivait dans une certaine aisance. Salomé, en effet, est mentionnée dans ce groupe de pieuses femmes qui, de la Galilée, suivirent Jésus et ses disciples dans leurs voyages en les assistant de leurs biens. (Matthieu 27.56 ; comparez Luc 8.3) D'après une variante que présente notre évangile, et que plusieurs critiques admettent (19.25, voir la note), Salomé aurait été sœur de Marie, mère de Jésus, dont Jean aurait ainsi été le cousin germain. Mais si une telle parenté avait existé entre le maître et le disciple, on en trouverait d'autres traces dans le Nouveau Testament. Il n'était pas nécessaire que Salomé fût la tante de Jésus pour qu'elle donnât, non seulement ses biens, mais son cœur et sa vie au prophète dans lequel elle avait reconnu le Libérateur promis à son peuple. Et dès lors nous la retrouvons, avec ses pieuses compagnes, dans la société de Jésus, jusqu'au pied de la croix (Matthieu 27.56) et auprès de son tombeau, où, elle aussi, apportait des aromates, alors que déjà il avait brisé les liens de la mort. (Marc 16.1) Ce saint enthousiasme avec lequel elle suivit le Sauveur fut magnifiquement récompensé, puisqu'elle eut le bonheur de voir ses deux fils appelés à l'apostolat. Elle porta même un jour son ambition maternelle, peu éclairée encore, jusqu'à désirer de les voir occuper la première place auprès du Seigneur dans son royaume. (Matthieu 20.20 et suivants)

C'est donc avec raison que Néander met notre évangéliste au nombre des hommes éminents qui durent à une mère pieuse les premières inspirations de leur vie religieuse. Il n'y a pas de doute que Salomé n'ait élevé ses enfants dans la piété d'une vraie Israélite et cherché à éveiller dans leurs cœurs les saintes espérances messianiques dont se nourrissaient alors tant d'âmes qui, comme Siméon, « attendaient la consolation d'Israël. »

Aussi, dès que la voix du Précurseur se fit entendre sur les bords du Jourdain, les deux frères, ainsi que quelques-uns de leurs amis de Galilée, s'empressèrent-ils d'aller écouter sa prédication puissante ; ils se soumirent à son baptême, qui fut sans doute pour eux le signe d'une vraie repentance. Mais quel ne fut pas leur étonnement en entendant Jean-Baptiste les adresser lui-même à un autre prophète, qu'il contemplait alors avec une vénération profonde, et qu'il appelait « l'Agneau de Dieu qui ôte le péché du monde ! »

Ce jour-là même, deux de ses disciples se mirent à suivre Jésus en silence et timidement. Or Jésus s'étant retourné, et voyant qu'ils le suivaient, leur dit : Que cherchez-vous ? Ils lui dirent : Rabbi, où demeures-tu ? Il leur dit : Venez et vous verrez. Ils y allèrent donc, et ils virent où il demeurait, et ils restèrent auprès de lui ce jour-là. Il était environ la dixième heure. (Jean 1.35-40) - L'un de ces deux disciples était André, frère de Simon Pierre. Et l'autre ? Précisément celui qui nous a laissé ce récit si exact et si modeste, celui qui nomme l'un des deux disciples, tandis qu'il garde le silence sur son propre nom, Jean, fils de Zébédée. Lücke.

Telle fut la première rencontre de Jean avec son Maître. On voit à
chaque trait du récit l'ineffaçable impression qu'il en reçut. Un demi-siècle plus tard il sait en dire encore le jour et l'heure.

Aussitôt après, les disciples revinrent avec Jésus en Galilée et furent, aux noces de Cana, les témoins de son premier miracle : Jésus leur manifesta sa gloire, et « ils crurent en lui. » (Jean 2.11) A la suite de cet événement, ils paraissent cependant être retournés pour quelque temps dans leur famille et avoir repris leur métier de pêcheurs. Mais bientôt Jésus, qui avait transféré son domicile de Nazareth à Capernaüm (Jean 2.12 ; Matthieu 4.13), et qui voulait commencer son ministère, les appela à le suivre d'une manière permanente. Les évangélistes remarquent spécialement que Jacques et Jean durent non seulement abandonner leur vocation, mais quitter Zébédée, leur père. (Matthieu 4.22 ; Marc 1.20) Jésus, en effet, les emmena d'abord à Jérusalem et dans la terre de Judée, où ils travaillèrent sous sa direction pendant neuf mois environ. (Jean 3.22 à 4.3 ; comparez 4.35) Puis leur maître les ramena en Galilée pour y entreprendre le travail intense et fécond dont les synoptiques ont conservé les principaux épisodes. Un grand nombre de disciples se groupèrent bientôt autour du nouveau prophète et se mirent à le suivre de lieu en lieu. Jésus choisit parmi eux les douze apôtres. Les noms des deux frères Jacques et Jean figurent parmi les premiers sur les listes des douze. (Matthieu 10.2 ; Marc 3.16 ; Luc 6.14 ; Actes 1.3) Les récits des évangiles nous montrent de même Jacques et Jean occupant avec Pierre une place privilégiée dans le cercle des disciples. Dans les moments graves de sa vie, où il désirait s'entourer de ses disciples les plus capables de le comprendre, Jésus choisissait Pierre, Jacques et Jean : ainsi, quand il allait rappeler à la vie la fille de Jaïrus (Marc 5.37), au moment de sa transfiguration (Matthieu 17.1) pendant les scènes mystérieuses de Gethsémané. (Matthieu 26.37) Ce fut également à Pierre et à Jean que Jésus confia la mission de préparer la Pâque. (Luc 22.8)

On a donc eu tort de prétendre que les évangiles synoptiques n'attribuaient pas à l'apôtre Jean le rôle éminent qu'il joue dans le quatrième évangile. Mais il est vrai que dans notre évangile la prédilection de Jésus pour ce disciple se dessine par des traits plus intimes et plus touchants que dans les synoptiques. Au moment suprême de la vie du Sauveur, dans la nuit de ses souffrances, quand il prononçait ses discours d'adieux, quand il laissait en souvenir à son Eglise les symboles de son corps rompu, de son sang répandu pour elle, Jean occupait la place la plus rapprochée de lui, il était penché sur son sein ; et l'Eglise grecque des premiers siècles rappelait cette scène émouvante par le surnom qu'elle donnait à Jean : Epistèthios, « placé sur le sein. » Quand, dans cette même nuit, les disciples virent leur Maître saisi et lié comme un malfaiteur, ils s'enfuirent ; Jean le suivit dans la cour du souverain sacrificateur. Le voici encore au pied de la croix, où il soutient par sa présence Marie, dont une épée transperce l'âme. Aussi est-ce à lui et à nul autre que Jésus confie sa mère. Lorsque se répandit parmi les disciples le bruit qu'on avait vu le tombeau vide, Jean fut le premier à y accourir, le premier aussi à croire que le Sauveur était ressuscité. (Jean 20.8) Après sa résurrection, Jésus se montre sur les bords du lac de Tibériade aux disciples qui ne le reconnaissent pas ; Jean, dont le regard est rendu pénétrant par l'amour, leur dit avec émotion : C'est le Seigneur ! Bientôt après, les dernières paroles de Jésus concernent encore ce disciple et lui annoncent un long avenir dans l'Eglise. (21.22)

Ce que trahissent tous ces traits, c'est l'amour, l'ardent amour du disciple pour son Maître. Il n'est donc pas étonnant que Jean fût le disciple que Jésus aimait (20.2 ; 21.7), et que lui-même, évitant de se nommer, se désigne ainsi avec autant de bonheur que de modestie. Aussi a-t-on vainement tenté d'appliquer cette désignation à un autre disciple, comme nous l'établirons dans la suite.

Mais, dit-on, il est divers traits de la conduite de Jean, dans les
synoptiques, qui ne sauraient s'accorder avec le caractère que le
quatrième évangile attribue au disciple « que Jésus aimait » et qui
dut être celui de l'auteur de cet évangile. N'est-ce pas lui qui, un
jour, avec une jalousie intolérante, empêchait un homme d'exorciser
des possédés, parce qu'il ne suivait pas Jésus avec lui (Marc 9.38) ? qui proposait à son Maître d'appeler
le feu du ciel sur des gens qui lui avaient refusé un logement (Luc 9.54) ? dont l'ambition aspirait à la première
place auprès du Seigneur dans son royaume ? (Marc
10.35) On n'a pas manqué d'invoquer ces faits pour nier que
l'apôtre Jean pût être le disciple « que Jésus aimait ». Cette conclusion hâtive est, pour deux raisons, contraire à une saine psychologie.

1°) Pour ne parler d'abord que de l'homme naturel, ne sait-on pas
que les âmes capables d'une affection puissante le sont aussi d'une
haine vigoureuse ? Or chacun des traits invoqués révèle, avec un
zèle encore charnel et aveugle, un ardent amour pour Jésus. La figure
traditionnelle de saint Jean, toute faite de douceur, de sensibilité,
de bienveillance facile et toujours égale, de faiblesse aimable,
figure quelque peu efféminée qui exclurait l'énergie morale et la
résistance vigoureuse au mal, est contraire aux données mêmes du
quatrième évangile : plus l'âme du disciple que Jésus aimait était
intime, profondément concentrée, méditative, plus elle embrassait avec
une puissance exclusive ce qu'elle aimait. Jean était, dit avec raison Ebrard, ce que les Français appellent un homme entier ; il n'avait à aucun degré le sentiment du relatif, il ne fut jamais un homme de conciliation ou de juste milieu. Voyez comme sa pensée se meut entre les contrastes les plus absolus : la vérité ou le mensonge, la lumière ou les ténèbres, l'amour ou la haine, la vie ou la mort : ces antithèses sont caractéristiques du style de l'apôtre. Aucun écrivain du Nouveau Testament n'est plus rigoureux dans l'application de la vérité divine à l'homme pécheur :

- « Celui qui ne croit pas est déjà condamné. »

- « Qui désobéit au Fils, la colère de Dieu demeure sur lui. »

- « Celui qui fait le péché est du diable. »

- « Si quelqu'un vient à vous et n'apporte pas cette doctrine, ne le recevez pas dans votre maison et ne le saluez point. »

(Voir ci-dessous l'anecdote concernant Cérinthe.) Ce langage ne convient-il pas tout à fait à l'apôtre de Jésus dont les synoptiques nous tracent le portrait ?

2°) Mais l'on insiste : le disciple de Jésus, aux idées juives, fanatiques et étroites (Marc 9.38 ; Luc 9.54), ne saurait avoir composé le quatrième évangile, cet écrit dans lequel s'expriment un universalisme affranchi de toute idée particulariste, en même temps que le plus pur spiritualisme. Il aurait dû subir une transformation et passer par un développement pour lesquels la vie d'un seul homme, prolongée même aux dernières limites, ne présente pas une durée suffisante. L'identité des deux personnages est donc inadmissible. Peut-être, aux yeux d'une théologie pour laquelle il n'y a ni conversion, ni régénération véritable de l'âme humaine. Elle ne croit pas que Jean ait pu être renouvelé, sanctifié, par plus de deux ans d'un commerce journalier et intime avec Jésus et surtout par l'effusion de l'Esprit de Dieu. Mais il faudra qu'elle nie aussi que Saul de Tarse ait pu devenir saint Paul, car l'auteur de l'épître aux Galates est plus éloigné encore du pharisien persécuteur que l'auteur du quatrième évangile ne l'est du Jean des synoptiques.

Il reste donc vrai que Jean est le disciple dont l'âme a reflété avec le plus d'intensité et de profondeur l'amour de Jésus. Cet amour avait pénétré tout entière sa puissante nature, et s'y montrait exclusif de tout ce qui lui était opposé. En appelant à l'apostolat Jean et son frère, Jésus leur donna le surnom de Boanerges, fils du tonnerre, par allusion, sans doute, à leur caractère passionné. Ce caractère naturel, renouvelé et purifié par la grâce divine, est encore celui de l'auteur des épîtres et de l'évangile attribués à Jean. (Marc 3.17)

Après l'ascension du Sauveur et l'effusion du Saint-Esprit sur son Eglise, Jean resta à Jérusalem et prit part, à côté de Pierre, aux travaux, apostoliques (Actes 3.1) et à la défense de la vérité devant les autorités. (Actes 4.1, 13, 19) Lorsque plus tard, par un effet des persécutions, l'Evangile se répandit dans la Samarie, Pierre et Jean y furent envoyés par les autres apôtres pour affermir dans la foi ces nouveaux chrétiens et après cela ils retournèrent à Jérusalem. (Actes 8.14, 25) Jean s'y
trouvait encore lors du concile apostolique qui eut lieu vers l'an 30. (Actes 15 ; Galates 2.9).

On ignore à quelle époque précise il quitta la capitale de la Judée, ce siège vénéré de la primitive Eglise. Il est probable qu'il ne s'y trouvait plus à l'arrivée de Paul en 58 (Actes 21.17). On ne sait où il se rendit d'abord, mais le témoignage unanime de l'ancienne Eglise nous le montre exerçant dans la seconde moitié du siècle apostolique un ministère prolongé en Asie-Mineure, spécialement à Ephèse.

Ces contrées où l'apôtre Paul et ses compagnons d'œuvre avaient porté l'Evangile et fondé de nombreuses églises, devinrent, avant la fin du premier siècle, le centre principal de l'Eglise chrétienne. Paul les avait quittées en 58 (Actes 20) ; il y revint pour une rapide visite en 65 (1Timothée 1.3). Il était naturel que, en son absence et après sa mort, d'autres apôtres portassent leur activité vers cette région, où, à côté d'un admirable épanouissement de vie chrétienne, naissaient de pernicieuses hérésies. (Actes 20.29) Pour parer au danger et les affermir en vue des persécutions, Pierre adressa une épître aux chrétiens d'Asie-Mineure. (1Pierre 1.1) Mais ce fut Jean surtout qui, pendant de longues-années, exerça sur cette partie du monde chrétien une profonde influence. L'antiquité unanime l'atteste. Irénée, presbytre de l'Eglise de Lyon vers l'an 177, qui avait passé sa jeunesse en Asie-Mineure et avait été disciple de Polycarpe, parle fréquemment du ministère de Jean en Asie comme d'un fait connu de tout le monde. Tous les anciens (ou presbytres) qui se sont rencontrés en Asie avec Jean, le disciple du Seigneur, rendent témoignage qu'il leur a transmis ces choses, car il a vécu avec eux jusqu'aux temps de Trajan. (Contre les Hérésies, II, 22, 5 ; Eusèbe, Histoire Ecclésiastique, III, 23 et ailleurs.) Ensuite, dit encore Irénée (ensuite, c'est-à-dire après les trois premiers évangélistes), Jean, le disciple du Seigneur, celui qui avait reposé sur son sein, publia lui aussi l'évangile, lorsqu'il résidait à Ephèse en Asie. (Ibid., III, 1, 2 ; Eusèbe, V, 8.) Le témoignage d'Irénée rend superflus ceux de Clément d'Alexandrie, de Tertullien, d'Origène et d'autres, que nous pourrions citer. Eusèbe nous a conservé un document officiel, une lettre écrite vers l'an 190, au nom de ses collègues d'Asie, par Polycrate, évêque d'Ephèse, à l'évêque de Rome, Victor, et relative au différend qui existait entre les Eglises d'Orient et d'Occident au sujet du jour où l'on devait célébrer la Pâque. Polycrate appuie son opinion sur l'autorité des chrétiens illustres qui avaient vécu en Asie, et s'exprime ainsi : En Asie se sont endormis des hommes qui ont été de grandes lumières, qui ressusciteront au jour de l'apparition du Seigneur, quand il viendra dans la gloire et ressuscitera tous les saints : Philippe, l'un des douze apôtres,... et Jean, qui a reposé sur le sein du Seigneur, qui fut sacrificateur, ayant porté la lame d'or, témoin de la foi et docteur : celui-là dort enterré à Ephèse. (Eusèbe, Hist. eccl. V, 24.)

Mais pourquoi accumuler les preuves du séjour de Jean à Ephèse, puisque ce fait était d'une notoriété universelle dans l'antiquité chrétienne ? Parce que toute cette partie de la vie de notre apôtre est révoquée en doute par certains critiques modernes. Ils prétendent que Jean n'a jamais vécu à Ephèse et que la tradition qui affirme le ministère et la mort de notre apôtre en Asie-Mineure repose sur une confusion, faite par Irénée principalement, entre le fils de Zébédée et un autre Jean, surnommé le Presbytre, que Papias mentionne et qu'il distingue avec soin du premier. Bien que la nature de cet ouvrage ne comporte pas des discussions de pure critique historique, dans lesquelles il faut pouvoir citer les textes dans la langue originale, nous sommes obligés d'exposer la question avec quelque détail, parce qu'elle est, à l'heure actuelle, le nœud de tout le problème de l'authenticité du quatrième évangile. Cet évangile est apparu en Asie-Mineure à l'époque de Trajan. M. Harnack dans un livre récent, (Die Chronologie der altchristlichen Literatur, t. I, 1897.), fruit d'immenses travaux sur l'époque obscure des deux premiers siècles, en a fourni la démonstration péremptoire ; il fixe l'an 110 comme date extrême de cette apparition, et ajoute qu'on pourrait la faire remonter aux dernières années du premier siècle (pages 658-659). Si l'on est obligé d'assigner cette date à la composition de l'évangile, on ne peut se refuser à admettre son authenticité qu'en niant la tradition d'après laquelle l'apôtre Jean demeura en Asie jusqu'aux temps de Trajan. Or M. Harnack déclare que notre évangile n'a pu être composé par l'apôtre Jean : c'est à ses yeux la conséquence irréfragable de son contenu (page 680). Il en est donc réduit à essayer de prouver la fausseté de la tradition relative au séjour de Jean en Asie-Mineure. D'autres avant lui avaient tenté cette démonstration. Keim s'était appuyé sur un fragment alors nouvellement découvert de la chronique d'un moine grec du neuvième siècle, Georges Hamartôlos, qui disait avoir lu dans le livre de Papias que Jean, aussi bien que Jacques, avait été tué par les Juifs. Il est vrai que Papias disait avoir été témoin du martyre de l'apôtre et en plaçait la scène à Ephèse. Mais ces détails n'étaient pas pour embarrasser Keim ; il concluait, avec quelque hardiesse, que Jean n'avait pu mourir à Ephèse, puisqu'il avait été tué par les Juifs. Papias attestait donc malgré lui que l'apôtre était mort en Judée ! On a trouvé récemment la même citation de Papias chez un écrivain du cinquième siècle ; son authenticité en est confirmée, mais il n'en résulte nullement que Jean l'apôtre ne soit pas mort en Asie-Mineure ; sa mort peut avoir été causée par des Juifs à Ephèse aussi bien qu'à Jérusalem. (Comparez Actes 19.33) C'est à Ephèse qu'elle eut lieu, au dire de Papias ; et d'ailleurs comment l'évêque d'Hiérapolis aurait-il été témoin d'un meurtre accompli en Judée ? Mais devons-nous admettre sur la foi de Papias que Jean périt de mort violente, contrairement à la tradition générale ? M. Godet incline à croire que quelque persécution suscitée par les Juifs d'Ephèse, ou quelque accident dont ils furent la cause, hâta la fin du vieil apôtre, qu'on qualifia cette fin de martyre, d'autant plus volontiers que, d'après la parole de Jésus (Matthieu 20. 22 ; Marc 10.38, 39), citée par le moine Georges, une telle issue semblait lui être prédite. Ainsi se serait formée la tradition divergente, dont nous trouvons un écho dans la citation de Papias (F. Godet, Introduction au Nouveau Testament, t. II, 1897, p. 16-20.). M. Harnack rejette tout à fait ce témoignage de Papias ; il trouve impossible de le maintenir en présence du récit de Jean 21, qui oppose le sort de Jean à celui de Pierre, et atteste par conséquent que Jean mourut de mort naturelle. Il pense que le texte de la citation a été altéré et renonce à l'invoquer comme une preuve de sa thèse que Jean n'a pas vécu en Asie-Mineure. Il fonde cette thèse en premier lieu sur le célèbre préambule du livre de Papias, qui nous a été conservé par Eusèbe (Hist. eccl., III, 39). Celui-ci le cite pour réfuter l'assertion d'Irénée que Papias fut auditeur de Jean. Le sens précis de ce morceau capital a été l'objet d'interminables discussions. Nous en traduisons littéralement les principaux passages : Or, je ne différerai point d'ajouter aussi pour toi à mes explications tout ce que j'ai fort bien appris autrefois des anciens et fort bien retenu, certifiant la vérité touchant ces choses... Et si parfois aussi quelqu'un arrivait (chez moi) qui avait accompagné les anciens, je m'informais des paroles des anciens : Qu'a dit André, ou Pierre, ou Philippe, ou Thomas, ou Jacques, ou Jean, ou Matthieu, ou tel autre des disciples du Seigneur ? Et que disent Aristion et le presbytre Jean, les disciples du Seigneur ? Car je ne pensais pas que ce qui provenait des livres pût m'être aussi utile que ce qui vient de la parole vivante et permanente. Avec MM. Luthardt, B. Weiss, Beyschlag, Godet, nous estimons que les anciens, desquels Papias avait appris autrefois, étaient les hommes de la première génération chrétienne. Papias, même s'il ne naquit pas avant l'an 80 (Harnack, o. c, p. 356-358), put connaître quelques-uns de ceux-ci, et notamment, parmi les apôtres, Jean, si celui-ci vécut en Asie jusqu'à l'époque de Trajan. Sans doute, il ne ressort pas de ce passage que Papias fut auditeur de Jean, et en ceci Eusèbe a raison, mais cette relation personnelle n'est pas exclue par les expressions employées. Le terme d' anciens doit être entendu dans le sens de disciples de la première heure (Actes 21.16), et non dans celui de presbytres des Eglises d'Asie, comme le veut M. Harnack (o. c, p. 660), car ceux-ci n'étaient pas nécessairement des disciples directs du Seigneur. Or la suite du passage, où Papias leur oppose ceux qui avaient accompagné les anciens, montre que ces anciens étaient les témoins immédiats de la vie de Christ et notamment les apôtres ; ce terme d'anciens ne peut être pris dans deux acceptions différentes à quelques lignes d'intervalle. A ces renseignements de première main, Papias déclare avoir joint ceux qu'il pouvait obtenir des personnes qui avaient fréquenté les témoins oculaires, les disciples du Seigneur, comme il les appelle. Il les divise en deux classes : la première ne comprend que des apôtres et parmi eux Jean ; la seconde deux hommes : Aristion et Jean le presbytre. La mention de ce dernier, dit M. Harnack, rend extrêmement douteux le ministère de l'apôtre Jean en Asie-Mineure. La supposition que deux Jean, l'un et l'autre disciples du Seigneur, auraient exercé leur activité en Asie à peu près à la même époque, n'est guère vraisemblable. Papias ne connaît que Jean le presbytre. Les Pères de la fin du second siècle ne mentionnent que Jean l'apôtre. Ce n'est qu'au troisième siècle qu'apparaît la légende des deux Jean, qui résulte de la fusion des deux précédentes traditions. Or personne n'admettra que Jean l'apôtre ait été transformé en Jean le presbytre. Le contraire est plus vraisemblable. Si donc les deux n'ont pas vécu simultanément en Asie, le presbytre seul y a exercé son ministère, et c'est à lui que remontent les écrits qui portent le nom de Jean.

A cette argumentation du savant critique on peut répondre que, même s'il fallait opter entre les deux Jean, il n'en résulterait pas nécessairement que c'est le presbytre qui a vécu à Ephèse. Papias ne dit pas qu'il l'ait connu personnellement. Il s'informe de ce qu'il dit. Et si même il avait reçu de lui des traditions (Eus., III, 39, 14), cela n'implique pas que Jean résidait en Asie-Mineure. M. Scnlatter suppose en effet que ces traditions étaient écrites, et il identifie Jean le presbytre avec un Jean qui figure sur la liste des évêques de Jérusalem (Eusèbe, IV, 5) ; il aurait vécu dans cette ville et y aurait été mis à mort par les Juifs, tandis que son homonyme, l'apôtre, exerçait son ministère en Asie.

Mais on peut aussi dire que la cœxistence, ou mieux la présence successive à Ephèse de Jean l'apôtre et de Jean le presbytre n'a rien d'inadmissible. M. Harnack lui-même explique l'épithète de « presbytre », ajoutée au nom de l'un, par le désir de le distinguer de l'autre. Mais aurait-on éprouvé le besoin de les distinguer, s'ils n'avaient pas habité la même contrée ? Il explique le passage 19.35, et le rôle éminent que joue dans l'évangile le disciple que Jésus aimait, par des relations intimes qui unissaient l'apôtre au rédacteur de l'évangile. Mais de telles relations ne supposent-elles pas que les deux hommes ont vécu ensemble pendant un temps prolongé ? Enfin l'on peut opposer aux conclusions de M. Harnack un argument décisif, tiré du texte même de Papias. Celui-ci écrit qu'il s'informait de ce que André, Pierre, etc. ont dit, et de ce que disent Aristion et le presbytre Jean. De ce verbe au présent opposé à un verbe au passé il ressort que les deux derniers personnages vivaient encore au moment où Papias écrivait, c'est-à-dire, d'après M. Harnack, entre 145 et 160, ou tout au moins à l'époque où il était établi comme évêque à Hiérapolis, c'est-à-dire, s'il était né après l'an 80, au plus tôt vers 120, et où il prenait des informations de ceux qui arrivaient chez lui. Mais si Jean le presbytre vivait encore entre 120 et 140, il ne saurait être identifié avec le Jean qu'Irénée nous présente comme demeurant à Ephèse jusqu'à l'époque de Trajan (98) et mourant alors dans un âge fort avancé. On ne saurait attacher une importance décisive au fait que Papias qualifie le presbytre Jean de disciple du Seigneur. Ce terme doit être pris au sens large. M. Weizsäcker soupçonne même Papias d'avoir commis, en l'appliquant à Jean le presbytre, une erreur d'autant plus explicable qu'il ne le connaissait pas personnellement. La mention de Jean le presbytre paraît à l'éminent critique un clou trop faible pour y suspendre toute la tradition johannique.

Ce jugement paraîtra absolument fondé, si l'on considère que, pour substituer Jean le presbytre à l'apôtre Jean, il faut rejeter l'important témoignage d'Irénée et imputer à ce Père une erreur vraiment incroyable. M. Harnack s'attache à montrer qu'Irénée, ayant quitté très jeune l'Asie-Mineure, n'avait pu en emporter que des renseignements peu nombreux et vagues, et que, dans tous les passages de son grand ouvrage où il invoque le témoignage des « anciens, » il cite textuellement l'écrit de Papias dont il n'est qu'un écho. Mais il ressort bien plutôt de l'examen impartial des textes qu'Irénée ajoute le témoignage de Papias aux renseignements qu'il tenait directement des anciens. M. Harnack doit cependant concéder qu'Irénée a eu des relations personnelles avec Polycarpe. Dans une lettre à Florinus, son ancien condisciple tombé dans les erreurs gnostiques, il écrit (Eusèbe, V, 20) : Je t'ai vu, lorsque j'étais encore enfant, dans l'Asie inférieure, auprès de Polycarpe... et je pourrais encore te montrer l'endroit où il était assis, lorsqu'il enseignait et qu'il racontait ses relations avec Jean et avec les autres qui ont vu le Seigneur... Pour se débarrasser de ce témoignage précis et gênant, M. Harnack en est réduit à supposer que, tandis que Polycarpe parlait de Jean le presbytre, Irénée croyait qu'il était question de Jean l'apôtre. Bien que les écrits d'Irénée renferment des renseignements erronés et des affirmations étranges, nous ne sommes pourtant pas fondés à lui attribuer un malentendu aussi grossier. Cette explication a tout l'air d'un expédient.

Il est une solution bien plus naturelle ; c'est d'admettre que l'apôtre Jean et le presbytre Jean ont vécu à Ephèse simultanément, ou plutôt successivement, car il ressort des données de Papias que le presbytre était notablement plus jeune que l'apôtre. Cette conclusion est confirmée par un passage des Constitutions apostoliques (VII, 46), d'après lequel Jean, l'évangéliste, établit comme évêque (c'est-à-dire presbytre) à Ephèse un autre Jean. Les objections contre le ministère de l'apôtre à Ephèse, qu'on tire soit du silence d'Ignace dans sa Lettre aux Ephésiens, soit de l'opposition que les Aloges (adversaires du Logos) firent vers 165 au quatrième évangile, ne sont pas probantes. Si Ignace parle de Paul seul, sans mentionner Jean, c'est que l'analogie entre le dernier passage de Paul à Ephèse et le sien propre, tous deux se rendant à Rome pour y subir le martyre, l'amène naturellement à évoquer le souvenir de cet apôtre. Il semble même faire allusion à Jean, quand il dit que les Ephésiens ont toujours été réunis avec les apôtres dans la puissance de Jésus. Quant à l'opposition des Aloges, elle ne saurait prévaloir à elle seule contre le témoignage unanime des Pères. Il faut y joindre la preuve fournie par l'existence de l'Apocalypse : ce livre a paru sûrement en Asie-Mineure ; Justin Martyr déjà, qui avait habité Ephèse vers 135, l'attribue à l'apôtre Jean ; or il n'aurait pu émettre une telle opinion, si l'apôtre n'avait jamais habité la contrée.

Concluons. Le séjour de Jean à Ephèse est un fait qui résiste à toutes les attaques de la critique la plus pénétrante, et qui doit être considéré comme démontré, pour autant du moins que les événements de cette époque si obscure sont susceptibles de démonstration.

Et maintenant reprenons le récit de la vie de l'apôtre. Il ne tarda pas à assumer le rôle de directeur et d'évêque des nombreuses et florissantes communautés dont la province d'Asie était semée. Il visitait les Eglises, dit Clément d'Alexandrie, il établissait des évêques, réglait les affaires. A cette activité pastorale se rattache la composition de l'Apocalypse que nous venons de nommer. Cet écrit s'ouvre en effet par des épîtres adressées à sept des Eglises d'Asie. Nous renvoyons à l'Introduction de ce livre les questions relatives à son authenticité et à sa date.

Les Pères nous ont conservé du ministère de Jean en Asie divers traits intéressants et propres à caractériser l'apôtre. Irénée (Contre les Hérésies, III, 3) raconte, sur le témoignage de Polycarpe, disciple de Jean, qu'un jour celui-ci étant entré dans une maison de bains à Ephèse et ayant aperçu Cérinthe qui s'y trouvait, ressortit promptement et dit à ceux qui l'entouraient : Fuyons, de peur que la maison ne s'écroule dans laquelle se trouve Cérinthe, l'ennemi de la vérité. Eusèbe rapporte deux fois cette anecdote (Hist. ecclés., III, 28 et IV, 14), qu'il fait remonter aussi par Irénée à Polycarpe. Le trait est tout à fait en harmonie avec le caractère du disciple qui, dans sa jeunesse, interdisait à un homme de chasser les démons, parce qu'il ne suivait pas Jésus. Et ce que Jean pratiquait lui-même, il le prescrivait aux autres. (2Jean 10, 11)

Clément d'Alexandrie, dans son livre : Quel riche peut être sauvé ? (chap. 42) et, d'après lui, Eusèbe (III, 23) rapportent un exemple touchant de la fidélité et de l'amour avec lesquels Jean remplissait les devoirs de son apostolat. Lorsque cet apôtre, après la mort du tyran, fut revenu de l'île de Patmos à Ephèse, il fut appelé dans les contrées voisines pour établir des évêques, régler la discipline des Eglises et faire entrer dans le clergé ceux qui lui seraient désignés par le Saint-Esprit. Il vint dans une ville non loin d'Ephèse, dont quelques-uns indiquent même le nom ; après avoir exhorté les frères, il aperçut dans l'assemblée un jeune homme de belle taille, agréable de visage et doué d'une âme ardente. « Je te recommande ce jeune homme de tout mon pouvoir, dit-il à l'évêque ; j'en prends à témoin Christ et l'Eglise. » L'évêque reçut le jeune disciple dans sa maison, l'instruisit, le surveilla et à la fin lui administra le baptême. Après cela, il se relâcha dans ses soins et sa surveillance, estimant que le sceau du Seigneur qu'il lui avait imprimé était une parfaite sauvegarde.

Mais le jeune homme, trop tôt affranchi, se laissa corrompre par des camarades oisifs, dévoyés et coutumiers du mal, qui l'entraînèrent d'abord dans de nombreux et somptueux festins, et finirent par l'associer à leurs expéditions nocturnes, pour détrousser les passants, et à d'autres crimes encore plus grands. Bientôt habitué au mal, le jeune homme, entraîné par l'ardeur de sa nature, semblable à un cheval sans frein qui s'élance hors de sa voie, se jetait toujours plus avant dans l'abîme. Désespérant de la grâce de Dieu, il s'enhardit dans le mal et, puisqu'il devait être perdu, il voulait au moins dans cette vie criminelle faire quelque chose de grand. Il rassembla ses compagnons et forma avec eux une bande de brigands dont il devint le chef, les surpassant tous en cruauté et en violence.

Quelque temps après, Jean, appelé par de nouveaux devoirs, revint
dans cette ville, et ayant achevé ce qu'il avait à y faire, il s'adressa à l'évêque : « Eh bien, lui dit-il, restitue le dépôt que le Seigneur et moi-même t'avons confié en présence de l'Eglise. » L'évêque, effrayé, pensait qu'il s'agissait d'une somme d'argent à lui confiée. « Non, dit l'apôtre, mais le jeune homme, l'âme de ton frère, voilà ce que je réclame de toi. » Alors le vieillard, soupirant profondément, répondit en versant des larmes : « Il est mort ! » - « Mort ! s'écria l'apôtre. Et de quelle mort ? » - « Il est mort à Dieu, répondit l'évêque ; il s'est perverti, il s'est perdu ; bref il est devenu un brigand, et maintenant, au lieu d'appartenir à l'Eglise, il occupe la montagne avec la bande de ses associés. » A l'ouïe de ces paroles, l'apôtre déchire ses vêtements, se frappe la tête et se lamente à haute voix : « Oh ! à quel gardien ai-je donc confié l'âme de mon frère ? Qu'on m'amène à l'instant un cheval et un guide ! » Et, tel qu'il était, il quitte aussitôt l'Eglise. Arrivé dans la région où sont les brigands, il est arrêté par leurs sentinelles, il ne cherche ni à leur échapper, ni à les fléchir. « C'est pour cela que je suis venu, dit-il ; conduisez-moi à votre chef ! » Celui-ci, tout armé, attendait fièrement. Mais, dès qu'il reconnut dans cet étranger l'apôtre Jean, il s'enfuit plein de honte. Jean, oubliant son âge, se mit à le poursuivre, lui criant à diverses reprises : « Pourquoi me fuis-tu, mon fils, moi, ton père, un vieillard désarmé ? Aie pitié de moi, mon enfant, ne crains rien ; il y a encore pour toi espérance de la vie éternelle. Je répondrai de toi au Sauveur. Je mourrai pour toi, s'il le faut, comme le Seigneur est mort pour nous ; je donne mon âme pour la tienne. Arrête-toi ! Crois ! C'est Christ qui m'envoie ! »

A l'ouïe de ces paroles, le jeune homme s'arrêta en baissant la tête. Puis il jeta loin de lui ses armes et, tout tremblant, il pleura amèrement. Lorsque le vieillard s'approcha de lui, il embrassa ses genoux, implorant son pardon avec des gémissements et des larmes qui furent pour lui un second baptême. Seulement il cachait encore sa main droite. Mais l'apôtre, se portant garant pour lui, lui promet avec serment qu'il obtiendra du Sauveur son pardon. Il se jette enfin à ses pieds, le supplie, et baisant cette main que le jeune homme retire, comme déjà purifiée par la repentance, il le ramène dans l'Eglise. Et là, intercédant par d'abondantes prières, combattant avec lui par de fréquents jeûnes, persuadant son esprit par des discours variés, il ne s'en alla pas qu'il ne l'eût rendu à l'Eglise, comme un grand exemple de vraie repentance et de cette régénération qui est un monument de la résurrection que nous espérons.

La tradition rapporte d'autres traits encore. D'après Tertullien, Jean
aurait été plongé dans de l'huile bouillante sans en recevoir aucun mal. Au dire d'Apollonius, écrivain du second siècle, Jean ressuscita un mort à Ephèse. (Eus., V, 18.) Enfin divers textes apocryphes racontent que notre apôtre aurait bu une coupe de poison sans aucun dommage pour sa santé. On peut dire, avec M. Luthardt, qu'ici l'histoire se perd dans la légende.

Tous les témoignages de l'antiquité chrétienne s'accordent sur ce fait que Jean atteignit les dernières limites de la vie humaine et vécut jusqu'à l'âge de près de cent ans. Jérôme rapporte que, très avancé en âge et trop faible pour se rendre dans les assemblées, il s'y faisait porter par de jeunes disciples, et qu'incapable de prononcer des discours prolongés, il se contentait de redire : Mes petits enfants, aimez-vous les uns les autres. Etonnés d'entendre toujours la même parole sortir de cette bouche autrefois si éloquente, des frères lui demandèrent pourquoi il la répétait ainsi. Il répondit : Parce que c'est le commandement du Seigneur, et que, s'il est accompli, tout est accompli.

La longue vie de l'apôtre affermissait ses amis dans l'opinion qu'il ne verrait point la mort. (21.23, note.) Cependant il mourut. Dans les Actes de Jean, attribués à Leucius Charinus (vers 160), il est raconté qu'un dimanche, après le service divin, Jean se rendit, en compagnie de quelques disciples intimes, devant les portes de la ville, et se fit creuser une tombe profonde ; il y déposa ses vêtements de dessus pour qu'ils lui servissent de couche ; après une dernière prière, il y descendit, prit congé des frères présents, et rendit l'esprit (Zahn, Einleitung in das Neue Testament, II. 1899, p. 457. La même légende est rapportée par saint Augustin, Traités sur l'Evangile de Jean, CXXIV.). Quoi qu'il en soit des détails de ce récit, il confirme la mort paisible de l'apôtre. Un successeur de Jean dans la direction de l'Eglise d'Ephèse, Polycrate, atteste qu'il fut enseveli à Ephèse, et Eusèbe rapporte que bien longtemps après on y voyait encore son tombeau. (Hist. ecclés., VII, 25.) Saint Augustin dit cependant que certains de ses contemporains encore, persistant dans l'opinion que l'apôtre n'était pas mort, croyaient voir à chaque respiration de sa poitrine la terre se mouvoir au-dessus de sa tombe. Ainsi le cœur, aidé par l'imagination, se repaît de chimère plutôt que de renoncer aux idées qui lui sont chères.

Tel fut le disciple que Jésus aimait, autant que nous pouvons le peindre d'après les traits épars que nous ont laissés de lui l'Evangile et la tradition. Les lignes suivantes de Meyer nous paraissent les résumer avec
bonheur et tracer un portrait fidèle de l'apôtre de la charité : L'amour était le trait fondamental de son être, parce qu'il vivait tout entier dans la communion la plus vraie, la plus profonde, la plus vivante d'esprit et de cœur avec Jésus-Christ. Contemplatif, mais pratique ; d'un mysticisme idéal et profond, mais éloigné de tout fanatisme ; reflétant comme un pur miroir la gloire de l'Homme-Dieu (1.14 ; 1Jean 1.1) ; tendre et humble, mais d'une apostolique énergie ; ayant la gloire d'être, au sein des Eglises d'Asie, le représentant de la sacrificature spirituelle et de la vraie gnose chrétienne ; s'étant élevé du point de vue de l'apostolat juif jusqu'à l'universalisme d'un saint Paul, mais à une hauteur calme et sereine, au-dessus des luttes et des combats ; dernier des apôtres et, grâce à sa longue et riche expérience, interprète le plus complet de la vérité et de la vie qui sont apparues en Christ ; ramenant tout le christianisme à la personne du Sauveur, Jean laissa son évangile à l'Eglise, qui le conservera comme un héritage de paix, d'unité, de progrès, jusqu'à ce qu'elle ait atteint son entier perfectionnement.

II

JEAN, AUTEUR DU IVe ÉVANGILE

L'homme dont nous venons de retracer la biographie est-il bien l'auteur du quatrième de nos évangiles canoniques ? Pour répondre à cette question, nous examinerons d'abord les données fournies par les écrivains des premiers siècles ; nous consulterons ensuite notre évangile lui-même.

A. Preuves externes.Nous avons déjà fait connaître quelques-uns des principaux témoignages sur lesquels repose l'authenticité de notre évangile, en discutant la question connexe du ministère de Jean à Ephèse. Nous nous contenterons d'énumérer brièvement les écrits des Pères dans lesquels l'Evangile de Jean est expressément mentionné ou qui renferment des paroles et des traits empruntés à cet évangile.

Eusèbe, évêque de Césarée, mort en 338, nous a laissé une Histoire ecclésiastique en dix livres, pour la composition de laquelle il avait dépouillé toute la littérature chrétienne des trois premiers siècles, et qui est pour nous la principale source d'information sur l'Eglise de ces temps. Or Eusèbe (Hist. ecclés., III, 24) place l'évangile de Jean au rang des livres reconnus de toute l'Eglise (Homologoumènes) et ne rencontrant aucune contradiction. Il dit de cet évangile qu'il est connu de toutes les Eglises qui sont sous le ciel, et déclare qu'outre l'évangile, la première épître de Jean était reconnue authentique, aussi bien de son temps que par les anciens. Nous citons ces dernières paroles, parce que, affirmer l'authenticité de l'épître de Jean, c'est affirmer une seconde fois celle de l'Evangile, ces deux livres étant évidemment du même auteur.

Origène (185-254), l'homme le plus savant de son époque qui, dès l'âge de dix-huit ans, enseignait dans la célèbre école d'Alexandrie et fut le premier commentateur des écrits du Nouveau Testament, dont il examinait avec soin les manuscrits, a laissé un commentaire sur l'évangile de Jean, qu'il appelle les prémices des évangiles. Il distingue avec soin nos évangiles canoniques des évangiles apocryphes rejetés par l'Eglise, et dit : Ces quatre seuls sont approuvés par l'Eglise de Dieu. (Homélies sur saint Luc.) Ce témoignage n'est pas celui d'un individu, remarque M. Luthardt, c'est le témoignage de l'Eglise.

Tertullien (né vers 160, mort vers 230) fait, dans ses écrits, un tel usage du Nouveau Testament, qu'un savant allemand (Rönsch, en 1871) a pu en reconstruire les livres d'après ses citations. C'est l'évangile de Jean qui occupe la principale place dans cette remarquable collection. Le témoignage de Tertullien représente l'opinion des Eglises d'Afrique ; mais ce qu'il faut surtout remarquer, c'est qu'il cite le Nouveau Testament, et notre évangile, en particulier d'après une version latine qu'il désigne lui-même comme ancienne.

Le Canon de Muratori (catalogue des livres du Nouveau Testament datant du second siècle) indique l'évangile de Jean comme le quatrième de nos évangiles, et par une référence à 1Jean 1.1, attribue à l'auteur la qualité de témoin oculaire. (Comp. F. Godet, Introd. au N. T., II, 1897, p. 96-111.)

Théophile d'Antioche écrivit un Commentaire et une Harmonie des quatre évangiles, aujourd'hui perdus, mais que connaissait Jérôme, qui nous en parle. Dans un écrit de ce même Théophile, composé aux environs de 180, et qui est parvenu jusqu'à nous, le quatrième évangile est cité et attribué expressément à Jean, comme dans le fragment de Muratori (ad Aulolycum II, 22) : C'est ainsi, dit Théophile, que nous enseignent les saintes Ecritures et tous les hommes inspirés, parmi lesquels Jean dit : Au commencement était la Parole.

Clément d'Alexandrie, prédécesseur d'Origène dans la célèbre école de cette ville à la fin du second siècle, faisait remonter ses informations, par son maître Pantsenus jusqu'aux successeurs des apôtres. (Eusèbe Hist. eccl., VI, 13). Racontant l'origine de nos évangiles, telle qu'il l'avait apprise des anciens presbytres, il s'exprime ainsi : Jean, le dernier, voyant que les choses corporelles avaient été racontées dans les (trois premiers) évangiles, composa, pressé par ses amis, et porté par l'Esprit, l'évangile spirituel. (Eusèbe, Hist. eccl., VI, 14.) Ces deux termes : choses corporelles et évangile spirituel, se comprennent par le caractère respectif des synoptiques et de Jean.

Nous avons déjà cité le témoignage d'Irénée presbytre de Lyon vers 177, qui avait passé sa jeunesse en Asie-Mineure, et dont les informations remontaient jusqu'à Polycarpe, disciple lui-même de l'apôtre Jean. Eusèbe (V, 8), reproduisant les déclarations d'Irénée relatives aux écrits du Nouveau Testament, dit : Il mentionne aussi la première Epître de Jean et lui emprunte divers témoignages.

Dans la Lettre émouvante par laquelle les chrétiens de Lyon et de Vienne font connaître à leurs frères d'Asie et de Phrygie la terrible persécution dont ils avaient à souffrir sous Marc-Aurèle, on lit ces mots : Ainsi s'accomplit la parole du Seigneur : Le temps vient où quiconque vous fera mourir croira rendre service à Dieu. (Jean 16.2.) Cette lettre, qu'on peut lire dans Eusèbe (V, 1), renferme encore d'autres traces de l'influence de notre évangile, telles que la désignation de l'Esprit-Saint sous le nom de Paraclet, et ainsi elle nous prouve que ce livre était déjà dans les mains des chrétiens de la Gaule en 177.

Nous avons déjà cité une lettre de Polycrate, évêque d'Ephèse vers 190, dans laquelle on aura remarqué ces mots appliqués à Jean : Celui qui a reposé sur le sein du Seigneur. Or c'est là une réminiscence évidente de notre évangile, où ce souvenir est deux fois rappelé.

Tatien a écrit, probablement déjà vers 155, une apologie intitulée Discours aux Grecs, qui nous a été conservée et dans laquelle se trouvent des paroles qui nous paraissent tirées de notre Evangile, telles que Dieu est Esprit. (4.24) La parole est la lumière de Dieu. (1.5.) Toutes choses ont été faites par elle et sans elle rien n'a été fait. (1.3.) L'une d'elles est introduite par une formule qui semble la désigner comme une citation de l'Ecriture. Et c'est là ce qui a été dit : les ténèbres n'ont point reçu la lumière. Tatien avait en outre composé une sorte d'Harmonie des évangiles, intitulée le Diatessarôn. La signification la plus probable de ce terme est : composé au moyen de quatre. Il impliquerait donc que l'évangile de Jean était joint aux trois premiers pour la composition de cette Harmonie. Ce fait a été mis hors de doute par des découvertes récentes qui ont permis de reconstituer à peu près l'ouvrage de Tatien (Zahn, Forschtungen, 1881, I, p. 112 et suiv. ; F. Godet, Introduction au N. T., II, p. 90-95.).

Justin Martyr, qui séjourna à Ephèse en 135 et fut mis à mort à Rome vers l'an 165, écrivit ses deux Apologies et son Dialogue entre les années 150 et 160, ouvrages qui sont remplis de nos évangiles. Il mentionne l'usage des chrétiens de se réunir le jour du soleil pour lire ensemble, avec les écrits des prophètes, les Mémoires des Apôtres, lesquels, dit-il, on appelle aussi Evangiles. (Apol. 1:66.) Il avait en mains celui de Jean, comme les autres. On lit (Apol., 1:6) : Christ a dit : Si vous ne naissez de nouveau, vous n'entrerez point dans le royaume des cieux. (Jean 3.3.) Et la preuve que c'est bien ce passage que Justin a voulu citer, c'est qu'il rappelle en même temps la parole caractéristique de Nicodème : Il est évident que tous ceux qui sont nés une fois, ne peuvent rentrer dans le sein de leur mère et renaître. Non seulement les écrits de Justin sont remplis d'expressions empruntées à l'évangile de Jean, mais, comme l'observe avec raison de Pressensé dans sa Vie de Jésus (p. 226), ce qui est plus important que des citations, c'est le point de vue dominant de Justin, sa doctrine du Verbe, lumière. et vie du monde, qui est tout entière puisée dans le quatrième évangile. (Voir sur la valeur du témoignage de Justin : F. Godet, Commentaire sur l'évangile de Jean, troisième éd., I, p. 248-261 ; Introduction au N. T., II, p. 77-90 ; Harnack, o. c, p. 673, 674.)

Avec Justin, nous avons remonté les temps jusqu'à la première moitié du second siècle ; par d'autres témoins, nous nous rapprochons plus encore du dernier survivant des apôtres, l'auteur du quatrième évangile. Ainsi, Polycarpe, évêque de Smyrne, martyr le 23 février 155,
à l'âge de 86 ans (ou même de près de 100 ans), dont nous savons par Irénée qu'il avait été en rapport avec les apôtres et notamment avec Jean (Eus., V, 20 ; Irénée, III, 3, 4), Polycarpe, dans sa lettre aux Philippiens, cite en ces termes la première épître de Jean (4.3) : Car quiconque ne confesse pas Jésus-Christ venu en chair, est un antéchrist. Or, on ne saurait trop le redire, l'épître de Jean et son évangile sont solidaires l'un de l'autre. Papias également a dû connaître l'évangile de Jean, puisqu'il citait sa première épître. (Eus., Hist. eccl., III, 39.) Irénée cite même une parole qu'il a trouvée dans l'ouvrage de Papias et qui a tout l'air de provenir directement de l'Evangile : Le Seigneur a dit : Dans ce qui est à mon Père, il y a plusieurs demeures. (Comparez Jean 14.2. - Harnack, o. c, p. 336.) On trouve dans une Bible latine du neuvième siècle un sommaire qui débute par ces mots : L'Evangile de Jean a été publié et donné aux Eglises par Jean encore vivant, comme l'a rapporté dans ses cinq livres Papias d'Hiérapolis. Enfin, il résulte du témoignage d'un écrivain arménien du douzième siècle, Vardan Vardapet, que l'ouvrage de Papias contenait une explication sur le mélange de myrrhe et d'aloës, apporté par Nicodème (19.39).

Dans la partie non contestée des Lettres d'Ignace que plusieurs critiques font remonter vers l'an 110, se trouvent diverses réminiscences évidentes de notre évangile. Ainsi : Je veux le pain de Dieu, qui est la chair de Jésus-Christ, et je veux son sang pour breuvage. (Romains 7) Ces expressions sont trop caractéristiques pour qu'on n'y reconnaisse pas la parole de Jésus, Jean 6.33, 51. Ainsi encore Ignace désigne ordinairement Satan par ce terme qui n'appartient qu'à notre évangile : le prince de ce monde.

Enfin, dans l'ouvrage récemment retrouvé et qui porte le titre d'Enseignement (Didachè) des douze apôtres, M. Harnack relève douze paroles qui rappellent les expressions de Jean. Il déclare qu'il n'est pas possible de mettre en doute la conformité des prières de la sainte cène, contenues dans cet écrit, avec l'évangile de Jean. (Comp. F. Godet, Introd. au N. T., II, p. 52.) Cet ouvrage est placé par M. Harnack entre 100 et 160 (o. c, p. 428-438).

Nous sommes ainsi parvenus jusqu'à l'époque où, selon toute apparence, Jean vivait encore. Il faut toutefois remarquer, pour plusieurs des écrivains cités, que, si leurs écrits renferment des paroles semblables à celles que nous lisons dans notre évangile, elles ne prouvent pas l'existence de cet évangile, car elles pouvaient être courantes dans les milieux où l'évangile fut composé plus tard. Et même, si l'on croit pouvoir en conclure que l'évangile était déjà publié, il n'en résulte pas que son auteur soit Jean l'apôtre.

A côté de cette série de témoins appartenant à l'Eglise, il en est d'autres, non moins importants, qui, en dehors de l'Eglise, remplissent tout le second siècle et nous y montrent l'évangile de Jean partout répandu. Il s'agit des écrivains appartenant à toutes les sectes de l'hérésie. Après avoir entendu les amis, il faudrait donc ici écouter les adversaires, servant malgré eux la cause de la vérité. Nous retrouverions ainsi
notre évangile dans les mains d'un Celse qui, écrivant entre 176 et 180, le citait pour en tirer des sujets de sarcasmes ; d'un Marcion, qui enseignait à Rome vers l'an 140 ; d'un Basilidès, chef d'école à Alexandrie vers l'an 130 et dont Eusèbe (IV, 7) nous apprend qu'il avait écrit vingt-quatre livres sur les évangiles ; de Valentin et de tous les écrivains des diverses sectes gnostiques. Mais, afin de ne pas dépasser les limites assignées à ce travail, nous nous référons, pour toutes ces citations, aux ouvrages de M. Godet, Commentaire sur l'évangile de Jean, troisième éd., I, p. 261 et suivantes ; Introduction au N. T., II, p. 57 et suivantes.

Parmi les évangiles apocryphes, on pourrait invoquer le témoignage de l'évangile de Pierre, récemment retrouvé, et qui est placé par M. Harnack entre 100 et 130. Il paraît avoir été cité par Justin Martyr comme faisant partie des Mémoires des Apôtres. Cet évangile fixe la mort de Jésus au 14 Nisan, et dit que la première apparition de Jésus fut accordée à Pierre sur les bords de la mer de Tibériade (Jean 21). M. Harnack n'estime pourtant pas pouvoir en conclure avec certitude que l'auteur a utilisé notre évangile (o. c, p. 474, 622-625). Il ne nous paraît pas prouvé que l'évangile des Hébreux ne présente aucun point de contact avec notre évangile. M. Harnack (o. c, p. 625-650) fait de cet écrit, dont il nous est parvenu seulement des fragments conservés par Jérôme et d'autres écrivains des premiers siècles, un document contemporain de nos premiers évangiles et même antérieur à eux. La date de sa composition pourrait être fixée déjà à l'an 65. Mais les détails légendaires qu'il contient, et qui font contraste avec la primitive simplicité de nos évangiles canoniques, ne nous paraissent guère favorables à une date aussi rapprochée des origines. Quant aux rapports de cet écrit avec notre évangile, ne seraient-ils pas indiqués, entre autres, par ce trait du baptême de Jésus : Le Saint-Esprit reposa sur lui ? En le citant (p. 648), M. Harnack prétend que Jean 1.32 est provenu de là. Mais qu'est-ce qui empêche de supposer le rapport inverse ? Quant aux Actes de Pilate qui racontent la comparution de Jésus devant Pilate et son entretien sur sa royauté avec le gouverneur romain, dans les termes mêmes de l'évangile de Jean, ils paraissent appartenir à une époque très postérieure. Justin Martyr et Tertullien mentionnent bien des Actes de Pilate, mais sans dire qu'ils les aient eus entre les mains, et en tous cas l'on ne peut identifier le document auquel ils font allusion avec l'écrit qui nous est parvenu sous ce nom. (Voir Tischendorf, Evangelia apocrypha, p. 218. -Harnack, o. c, p. 603-612.)

M. Harnack termine la savante investigation sur l'origine des évangiles qui couronne son grand ouvrage sur la Chronologie de la littérature chrétienne, par ces mots : Le résultat auquel nous sommes parvenus, que l'évangile de Jean ne peut pas avoir été écrit plus tard que dans les dix premières années du second siècle, que l'Evangile en quatre formes (Ou à quatre faces, expression d'Irénée.) se préparait à ce moment et fut bientôt après constitué en Asie-Mineure par les disciples de Jean, qu'il s'est répandu peu à peu dans les Eglises et a acquis une autorité exclusive auprès de la plupart d'entre elles dans le courant de la seconde moitié et spécialement le le dernier quart du second siècle, ce résultat triomphera, je l'espère, de de toutes les épreuves auxquelles l'on pourra le soumettre.

Et, ajouterons-nous avec M. Luthardt, si Jean a vécu à Ephèse jusqu'à l'époque de Trajan, ces deux faits s'enchaînent l'un à l'autre de manière à exclure absolument toute erreur de la tradition.

B. Preuves internes.Si nous n'avions aucune donnée historique sur l'auteur du quatrième évangile, a dit Credner, nous n'en serions pas moins conduits à un résultat positif par les indices que fournit le livre lui-même.

1. L'auteur est juif palestinien.

- L'auteur écrit en grec avec tous les éléments de la langue hébraïque, et, comme le dit M. Luthardt, avec l'âme d'un Hébreu. (Voir, pour le détail des preuves, F. Godet, Commentaire sur saint Jean, troisième éd., I, p. 227 et suiv.)

- L'auteur connaît parfaitement la langue hébraïque, ce qui n'était point le cas des juifs étrangers à la Palestine. Il cite toujours l'Ancien Testament d'après l'original et corrige la version grecque des Septante quand elle s'en écarte. (Voir 6. 45 ; 12.40 ; 13.18 ; 19.37)

- Les Ecritures de l'Ancien Testament sont familières à l'auteur. Elles sont comme la patrie de son esprit ; sa pensée y plonge ses racines profondes. Il leur emprunte ses expressions les plus significatives. Ces contrastes absolus que nous avons déjà fait observer : lumière et ténèbres, vie et mort, amour et haine, etc., l'auteur les tire de l'Ancien Testament, en leur donnant un sens plus spirituel et plus profond. Il a orné son évangile des saisissantes images que son Maître lui-même empruntait aux prophètes : les douleurs de la femme qui enfante (16.21 ; comprez Esaïe 21.3) ; le bon berger et le mercenaire (10.1 et suivants ; comparez Ezéchiel 34.1 et suivants) ; l'eau vive qui
jaillit jusqu'à la vie éternelle. (4.14 ; comparez Esaïe 44.3, etc.) Aussi bien que Matthieu, il voit dans les faits qu'il raconte l'accomplissement de l'Ecriture (19.28, 36, 37) ; car il sait que l'Ecriture ne peut être anéantie. (10.35.)

- L'auteur trahit son origine israélite par la parfaite connaissance qu'il a des mœurs, des usages, des idées du peuple juif. Il sait qu'il était interdit d'opérer des guérisons le jour du sabbat (5.1 et suivants ; 9.1 et suivants) ; mais qu'il était permis de pratiquer la circoncision ce jour-là. (7.22.) Il sait qu'Elie devait paraître en Israël avant la venue du Messie (1.21) ; qu'entrer dans une maison païenne c'était contracter une souillure (18.28) ; qu'une grande hostilité existait entre les Juifs et les Samaritains (4.9) ; que les savants juifs avaient un souverain mépris pour le peuple ignorant (7.49), etc. Ses récits de voyages de Jésus à Jérusalem montrent qu'il connaissait les fêtes juives et les moindres détails de la manière dont on les célébrait ; et ainsi de tout le reste.

- Ce qui révèle aussi en lui avec certitude un juif né en Palestine, c'est son exacte connaissance de tous les lieux dont il parle. Il ne saurait avoir acquis cette connaissance par l'étude ; elle suppose les souvenirs personnels d'un homme familiarisé par une longue habitude avec les lieux dont il parle. Il décrit tous les aspects du beau lac de Génézareth ; quand son Maître traverse ce lac en bateau, il sait que la foule peut le suivre à pied, en en contournant l'extrémité (6.22-25). La Judée ne lui est pas moins connue que la Galilée. Il nous apprend que Béthanie est à quinze stades de Jérusalem (11.18) ; que, pour se rendre de cette ville au mont des Oliviers, il faut traverser le torrent du Cédron (18.1) ; qu'il y avait une piscine du nom de Béthesda, et qu'elle se trouvait près de la porte des Brebis. (5.2) Il connaît l'endroit du temple où était le trésor (8.20), le portique de Salomon (10.23), le palais du souverain sacrificateur (18.15). Ailleurs, il indique la situation du puits de Jacob, en rappelant les souvenirs des patriarches (4.5 et suivants).

2. L'auteur est témoin oculaire de ce qu'il raconte. Tout dans son récit le démontre. Et d'abord, ce récit suit une chronologie tellement lumineuse que l'on voit à quel point la vie de Jésus est présente à l'esprit de celui qui la raconte. Non seulement les fêtes auxquelles Jésus assiste à Jérusalem, mais les jours et souvent les heures sont restés gravés dans le souvenir de l'auteur. Dès l'ouverture de sa relation, il fixe les événements de trois journées successives par ce mot : le lendemain. (1.29, 35, 43) Ailleurs, il dit :

- trois jours après il y avait des noces à Cana (2.1)

- deux jours plus tard Jésus s'en alla en Galilée (4.43)

- le lendemain le peuple étant sur le rivage (6.22)

- au milieu de la fête Jésus monta à Jérusalem (7.14)

- le dernier et grand jour de la fête Jésus se tint là et cria (7.37)

- Jésus ayant appris la maladie de Lazare, resta encore deux jours là où il était (11.6)

- en arrivant, il trouva que Lazare était depuis quatre jours dans le sépulcre (11.17)

- six jours avant la Pâque, Jésus vint à Béthanie. (12.1)

Mais, nous l'avons dit, ce sont les heures mêmes que l'auteur a retenues dans son souvenir. Il raconte sa première entrevue avec le Sauveur et il ajoute : Or c'était environ la dixième heure du jour (1.40) ; c'était la sixième heure (4.6) ; hier à la septième heure. (4.52) Il marque encore de diverses manières les temps et les moments : Nicodème vint de nuit vers Jésus (3.2) ; quand le soir fut venu (6.16) ; or il était nuit (13.30) ; or c'était le matin. (18.28) Ou bien ce sont des noms propres que le témoin oculaire n'a pas oubliés : Nicodème, Nathanaël, Malchus ; il sait que l'un des hommes qui questionnaient Pierre, au moment de sa chute, était parent de ce Malchus (18.26) ; ou encore, ce sont certaines paroles de Jésus qu'il fallait avoir entendues pour les répéter ; ainsi, cet ordre abrupt au milieu d'un discours : Levez-vous, partons d'ici. (14.31) Comme l'auteur avait tout vu et entendu, il a retenu jusqu'au nombre des objets : Il y avait là six vases en pierre et chacun d'eux contenait deux ou trois mesures (2.6) ; Nicodème apporte cent livres de parfum (19.39) ; les disciples étaient à deux cents coudées du rivage ; leurs filets contenaient cent cinquante-trois poissons. (21.8, 11) Et, à côté de ces détails, se trouvent de grandes scènes décrites d'une manière si actuelle et si vivante que le lecteur croit y avoir assisté : la maladie et la résurrection de Lazare (11), le dernier repas de Jésus avec ses disciples (13), le procès du Sauveur devant Pilate (18 et 19), sa résurrection et son apparition à Marie-Madeleine. (20) Enfin l'auteur rapporte des expériences intimes qui ne pouvaient être connues que de celui qui les avait faites : le disciple que Jésus aimait, au matin de la résurrection, accourant au tombeau, le trouve vide, sur quoi le narrateur ajoute ces deux mots : Et il vit, et il crut. (20.8) Si ce narrateur n'était pas Jean, comment saurait-il que ce fut à ce moment précis que la foi en la la résurrection du Sauveur naquit dans l'âme de ce disciple ? La conclusion qui s'impose à tout homme non prévenu, c'est celle-ci, que nous empruntons à M. Godet : Autant de traits de précision, dit M. Renan,
qui se comprennent parfaitement si l'on y voit des souvenirs de vieillard, d'une prodigieuse fraîcheur ; mais, ajouterons-nous, qui deviennent repoussants, dans une narration aussi grave, s'ils ne sont que des traits fictifs destinés à cacher le romancier sous le masque de l'historien. Un profane charlatan pourrait seul se faire ainsi un jeu de la personne et du caractère des acteurs les plus connus du drame évangélique et de la personne du Seigneur lui-même. (Commentaire, I, p. 341.)

3. L'auteur déclare solennellement qu'il a été témoin de ce qu'il raconte. De tout temps, l'Eglise a compris dans ce sens la grande parole qui termine le prologue de cet évangile : Et la Parole est devenue chair, et elle a habité parmi nous ; et nous avons contemplé sa gloire, une gloire telle qu'est celle du Fils unique venu du Père. En présence d'une déclaration si claire, Baur et son école s'étaient vus forcés d'accuser l'auteur inconnu de l'évangile d'une sorte de fraude littéraire : il aurait voulu se donner les apparences d'un apôtre. Aujourd'hui on s'efforce de spiritualiser et de généraliser cette parole. On lui prête un sens mystique, que tout chrétien peut s'approprier. C'est ce qui ressort clairement, dit-on, de l'histoire de Thomas et de ces mots qui en sont la conclusion : Parce que tu m'as vu, tu as cru. Heureux ceux qui n'ont pas vu et qui ont cru ! L'auteur oppose à la vue, à l'expérience sensible, la foi qui saisit l'invisible et qui seule a du prix. Il en est de même du témoignage par lequel s'ouvre la première épître : Ce qui était dès le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé et que nos mains ont touché..., nous vous l'annonçons. Le sens mystique de cette déclaration ressort d'autres paroles analogues qui suivent : Quiconque pèche n'a pas vu Dieu. (Harnack, o. c, p. 676.) Le défaut de cette argumentation est évident : Si Dieu est l'objet d'une perception spirituelle, il n'en résulte nullement qu'il ne se soit point manifesté en chair et qu'une telle manifestation ait été sans importance pour ceux qui en furent témoins. Si Jésus, au moment de quitter ce monde, a exhorté ses disciples à substituer aux relations extérieures qu'ils avaient eues avec lui des relations toutes spirituelles, il ne s'en suit pas que les premières aient été sans valeur. La vue spirituelle n'exclut pas la perception sensible, elle ne saurait l'annuler, elle la suppose au contraire et se fonde sur elle comme sur sa base indispensable. Et pour revenir à la déclaration du prologue, en niant que l'auteur s'attribue la qualité de témoin oculaire, on méconnaît la relation des trois grands faits historiques qui sont liés par la particule et : La parole est devenue chair, et elle a habité... et nous avons contemplé. Est-ce que le sens de ce dernier fait n'est pas clairement déterminé par les deux autres ? Il s'agit du Fils de Dieu devenu homme, habitant sur la terre ; qui peut dire : Nous l'avons contemplé, sinon ses disciples, qui ont vécu avec lui ? De plus cette interprétation méconnaît le développement du prologue tout entier. En effet, le verset 14 introduit un fait nouveau, c'est que la Parole faite chair a été contemplée et est devenue un objet d'expérience pour ceux qui ont été témoins de sa vie. Cette expérience sensible a une importance capitale pour l'évangéliste : c'est sur elle qu'il fait reposer toute sa narration (Comparez Beyschlag, art. cité, p. 102-104).

Il est encore un autre passage où l'évangéliste se révèle comme témoin oculaire. Il vient de raconter qu'un soldat romain ouvrit d'un coup de lance le côté de Jésus ; il voit dans ce fait l'accomplissement d'une prophétie, et il ajoute : Et celui qui l'a vu en a rendu témoignage (par ce récit même, verbe au parfait), et son témoignage est véritable, et il sait qu'il dit vrai, afin que vous aussi, vous croyiez. (19.35) Les mots : Il sait qu'il dit vrai... montrent avec la dernière évidence que c'est le témoin du fait qui tient la plume, car comme le dit justement M. Godet : On témoigne pour sa propre conscience, non pour celle d'autrui.

Nous trouvons enfin dans l'appendice de notre évangile (21.24) une déclaration remarquable, soit qu'on l'attribue à l'auteur lui-même, soit qu'on la considère comme un témoignage rendu à son récit par les anciens de l'église d'Ephèse, qui, selon une antique tradition, l'avaient exhorté à écrire son évangile. Chargés de publier ce livre, afin qu'il se répandît dans toutes les églises, les amis de l'apôtre l'accompagnent de l'attestation que c'est bien ce disciple qui l'a écrit, et que tous savent que son témoignage est vrai.

4. L'auteur se désigne clairement lui-même comme l'apôtre Jean. Il est un fait qui frappe tout lecteur attentif du quatrième évangile : tandis que les autres disciples de Jésus qui figurent dans la narration sont désignés par leur nom, ni l'apôtre Jean ni son frère Jacques, qui faisaient partie du groupe des trois disciples privilégiés, ni Salomé leur mère ne sont jamais nommés. Les fils de Zébédée ne sont mentionnés que dans l'Appendice (21.2) et, dans cet unique passage, ils sont rangés à la fin de l'énumération des disciples. Par contre, il est un disciple de Jésus qui apparaît toujours voilé par quelque périphrase, appelé tantôt :

- l'un des disciples (13.23)

- l'autre disciple (18.15 ; 20.2, 3, 4, 8)

- le disciple que Jésus aimait. (13.23 ; 19.26 ; 20.2 ; 21.7, 20)

Or, si l'apôtre Jean est l'auteur de cet évangile, tout esprit délicat comprendra fort bien qu'il s'enveloppe ainsi, lui et les siens, d'ombre et de silence ; il ne pouvait ni ne voulait, dans un tel récit, écrire son nom à côté de celui du Sauveur, et bien moins encore dire je et moi. Mais si l'on suppose ce livre écrit par un autre que Jean, comment expliquer qu'il ait introduit dans son récit un disciple auquel il assigne le rapport le plus intime avec le Maître, et dont pourtant il affecte de ne jamais prononcer le nom ?

Nous savons bien que l'on a vu précisément dans ce titre caractéristique le disciple que Jésus aimait une preuve que l'évangile n'est pas de Jean : se désigner ainsi, dit-on, serait, de la part de ce disciple, une orgueilleuse présomption et la condamnation morale d'un apôtre vaniteux. (Keim) M. Sabatier a repris la même accusation, en l'étendant à toute l'attitude que notre évangile prête au disciple anonyme. Si celui-ci est un avec l'auteur du récit, on pourrait s'étonner à bon droit du rôle qu'il se donne dans sa narration, de la supériorité d'intelligence et de foi qu'il s'attribue sur tous ses compagnons. Il serait difficile de mettre l'humilité parmi ses vertus. (Encyclopédie Lichtenberger, VII, 192.) Ceux qui liront notre évangile sans opinion préconçue auront peine à souscrire à ce jugement. Les faits que M. Sabatier allègue pour le justifier ne sont pas probants. Pierre, dit-il, a besoin de passer par l'intermédiaire de Jean pour arriver au maître : et il cite 1.41, où ce n'est pas Jean, mais André, frère de Simon Pierre, qui sert d'intermédiaire à celui-ci, et 13.24, où Jean, qui se trouve placé à côté de Jésus, est tout naturellement chargé de lui poser la question dont Pierre a eu le premier l'idée. M. Sabatier fait encore à Jean un grief de son attitude devant le tombeau de Jésus, où il arrive le premier à la foi (20.4-8), et au bord du lac, où il est le premier à reconnaître le Seigneur (21.7). Mais si les faits se sont passés ainsi, y avait-il vraiment un tel manque de modestie à les rapporter en toute simplicité, et le critique ne se laisse-t-il pas égarer par son imagination, quand il parle d'une rivalité bien accusée entre les deux apôtres, qui frappe à la lecture de l'évangile ? Quant au titre : le disciple que Jésus aimait, n'est-on pas tout aussi fondé à y voir l'humble expression de la gratitude de celui qui avait joui du bonheur immense d'être l'ami particulier de Jésus ? Seule une humilité maladive eût pu conduire l'apôtre à laisser ignorer à ses lecteurs cette circonstance si propre à leur inspirer confiance et à donner de l'autorité à l'exposé qu'il faisait de la pensée du Maître. D'autre part, on comprend fort bien par quel sentiment délicat, en évoquant ce souvenir de l'amitié de son Maître, qu'il ne pouvait rappeler sans la plus douce émotion, il tait son nom. L'expression de disciple que Jésus aimait se trouve d'ailleurs dans des récits où elle ne peut s'appliquer qu'à Jean, l'auteur de l'évangile. Ainsi, le témoin oculaire des scènes de la crucifixion (19.35) doit être identifié, nous l'avons vu, avec l'auteur de l'évangile ; or, il n'y avait qu'un seul disciple présent, celui que Jésus aimait (19.26) ; il se désigne donc lui-même par ce nom, et cela très naturellement dans cette circonstance touchante où Jésus lui confiait sa mère. Ainsi encore le disciple que Jésus aimait ne peut avoir été que l'un des trois confidents de Jésus, Pierre, Jacques et Jean (Matthieu 17.1 ; Marc 5.37 ; 14.33) ; or, dans le chapitre 21, il est nommé à côté de Pierre (21.20), et Jacques mourut de bonne heure de la main d'Hérode (Actes 12.1), tandis que le disciple aimé de Jésus parvint à un âge si avancé que le bruit courut qu'il ne mourrait pas (21.23). Ce disciple n'est donc autre que l'apôtre Jean. Et c'est de lui qu'il est attesté, dans la déclaration du verset 24, qu'il rend témoignage de ces choses et qu'il les a écrites.

III

Examen des principales objections faites à
l'authenticité du quatrième Evangile.

Si les preuves historiques et internes de l'authenticité du quatrième évangile sont telles que nous venons de les exposer, d'où vient l'opposition à laquelle elle se heurte dans l'esprit d'un grand nombre de critiques ? Quand on examine de près la nature de leurs objections, on reste convaincu que leur vraie raison pour refuser à Jean cet évangile, est, au fond, toute dogmatique. On connaît le fameux syllogisme de Strauss relatif au miracle. Le miracle est, selon notre philosophie, impossible ; le Nouveau Testament raconte des miracles ; donc le Nouveau Testament n'est pas historique. Un raisonnement pareil se fait, d'une manière plus ou moins inconsciente, clans l'esprit de maints critiques de notre époque, à l'égard du quatrième évangile. La vraie cause pour laquelle ils soutiennent que ce livre ne peut avoir été écrit par un apôtre, c'est qu'il renferme la vie d'un Christ incompatible avec leurs systèmes philosophiques.

Tous cependant n'obéissent pas à de tels préjugés. L'opinion qui attribue la composition du quatrième évangile à l'apôtre Jean présente des difficultés qui arrêtent plus d'un critique exempt de parti pris. Nous allons les exposer aussi complètement que le permet la nature de cet ouvrage. Nous esquisserons ensuite les débats auxquels les problèmes soulevés ont donné lieu et les hypothèses auxquelles s'arrêtent ceux qui ne croient pas que l'évangile ait été écrit par le fils de Zébédée. Nous indiquerons enfin les solutions qui paraissent les plus vraisemblables dans la supposition que notre évangile est authentique.

Les objections faites à l'authenticité du quatrième évangile peuvent être divisées en deux catégories : les unes sont tirées des caractères mêmes de cet écrit ; les autres portent sur la personne de son auteur présumé.

A.Objections qui résultent des caractères de l'évangile. Elles apparaissent surtout quand on le compare aux trois premiers évangiles. Lorsqu'on passe de la lecture des synoptiques à celle du quatrième évangile, on se trouve transporté dans un autre monde ; on respire un autre air. Il semble impossible que des récits aussi différents se rapportent à une même vie et aient été inspirés par une même personnalité. Si les premiers nous présentent l'histoire vraie, le dernier nous offre cette histoire transformée par le narrateur sous l'influence de préoccupations théologiques. Est-il croyable que ce narrateur soit un apôtre de Jésus-Christ ? Les divergences sont particulièrement sensibles dans l'exposition historique, dans les discours prêtés à Jésus, dans l'idée même que les écrivains se font de la personne du Sauveur.

1°) L'exposition historique. D'après les synoptiques, Jésus exerce pendant un temps indéterminé son ministère en Galilée et ne se rend à Jérusalem que pour y mourir. Le quatrième évangile nous le montre se manifestant avec éclat dans le centre de la théocratie dès la première Pâque qui suivit son baptême, exerçant ensuite neuf mois durant dans la terre de Judée une activité semblable à celle de son précurseur ; revenant à Jérusalem dès le mois de mars, puis à la fête des Tabernacles en septembre, à celle de la Dédicace en décembre ; passant enfin les derniers mois de sa vie dans cette même contrée du Jourdain, où il avait commencé son ministère. Si le cadre est tout autre dans les deux récits, les faits rapportés ne diffèrent pas moins. Le quatrième évangile ne parle ni du baptême de Jésus, ni de la tentation, ni de la transfiguration, ni de l'institution de la Cène, ni de l'agonie de Gethsémané. Et de plus il imprime aux quelques faits qu'il rapporte un caractère particulier. Il ne les raconte pas pour eux-mêmes mais pour la signification qu'il leur attribue. Parmi les miracles du Sauveur, il choisit les plus extraordinaires : l'eau changée en vin, les pains multipliés, la marche sur les eaux, la guérison d'un aveugle de naissance, la résurrection d'un mort déposé depuis quatre jours dans la tombe ; et il ne raconte pas ces actes avec la joie naïve de celui qui en a été témoin ; il les invoque comme des signes, des preuves de la divinité de Jésus, des témoignages de la puissance de celui qui est le Pain descendu du ciel, la Lumière, la Vie. Enfin on reproche à la narration johannique son manque de progression. Dès sa première rencontre avec ses disciples, Jésus se présente à eux comme le Fils de Dieu et eux le reconnaissent comme tel (1.50) ; tandis que dans les synoptiques ils ne parviennent à cette conviction qu'après un long développement (Matthieu 16.15-17). De même, dans Jean, Jésus affirme d'emblée ses prétentions messianiques et devient aussitôt l'objet de la haine des Juifs ; dans les synoptiques au contraire, il cache avec soin sa qualité de Messie, et l'hostilité ne se substitue que graduellement à l'enthousiasme premier.

2°) Les discours. Dans les synoptiques, Jésus s'exprime en de brèves sentences et revêt sa pensée de paraboles qui, par la merveilleuse netteté de leur dessin, se gravent dans le souvenir des plus simples. Il parle du royaume de Dieu, dont il résume la loi dans une morale toute pratique. Le quatrième évangile lui met dans la bouche de longs discours, souvent abstraits et difficiles à suivre, qui ne répondent pas à la situation supposée ; ils dépassent l'intelligence des auditeurs, qui ne manquent jamais de se méprendre grossièrement sur leur sens (3.4 ; 4.11, 15 ; 6.52, etc.). Ces discours, qui traitent tous de la personne divine de Jésus-Christ, ne forment, au fond, qu'un seul et même discours, dans lequel est développée l'idée de la Parole, telle que l'évangéliste l'expose dans son prologue. Enfin le style de ces discours est d'une monotone uniformité : que ce soit Jésus ou Jean-Baptiste qui parlent, ou que l'évangéliste intercale ses propres réflexions (12.36-50), c'est toujours le même langage, et ce langage présente une analogie frappante avec celui de la première épître de Jean.

3°) La personne du Sauveur. Le Christ des synoptiques est un Christ vraiment humain. Il apparaît comme un petit enfant, né dans la crèche de Bethléhem ; s'il est appelé Fils du Très-Haut, c'est parce qu'il est conçu du Saint-Esprit (Luc 1.32, 35) ; il grandit et se développe ; il parle peu de sa personne ; il affectionne le titre de fils de l'homme et ne s'appelle jamais directement Fils de Dieu ; il amène, par degrés,
ses disciples à lui reconnaître cette qualité et se dérobe aussitôt à leurs hommages. Le quatrième évangile nous présente un Sauveur qui était au commencement avec Dieu et qui était Dieu, qui affirme en toute occasion qu'il est descendu du ciel, qui scandalise ses interlocuteurs par des déclarations telles que celles-ci : Vous êtes d'en-bas ; moi, je suis d'en haut (8.23) ; avant qu'Abraham fût, je suis (8.58) ; moi et le Père nous sommes un (10.30).

B.Objections qui portent sur la personne de l'auteur présumé. Jean, le fils de Zébédée, ne peut avoir écrit un évangile qui est affranchi de tout particularisme juif, et qui, par l'universalisme et la spiritualité de ses vues, dépasse les hardies conceptions de l'apôtre Paul lui-même. Le Jean historique, celui que nous révèlent les synoptiques et l'épître aux Galates, est un homme passionné, exclusif jusqu'au fanatisme (Luc 9.49, 54). A la conférence de Jérusalem, où il est cité comme l'une des colonnes de l'église de cette ville, Paul semble le compter au nombre de ceux qui exigèrent la circoncision de Tite, et auxquels il dut résister énergiquement (Galates 2.1-6). Si nous admettons que l'apôtre Jean couronna sa carrière par un ministère prolongé à Ephèse, là encore nous nous trouvons en présence de deux faits qui paraissent incompatibles avec l'idée que cet apôtre aurait composé notre évangile. Au second siècle, les églises d'Asie-Mineure célébraient la Pâque - probablement par un service de Cène, - le 14 Nisan, à la date où il était ordonné aux Juifs d'immoler l'agneau pascal, et où Jésus, suivant la tradition synoptique, institua la Cène, tandis que les autres églises la célébraient le jour de la résurrection de Jésus-Christ. Dans la controverse à laquelle cette divergence donna lieu, les chrétiens d'Asie-Mineure en appelèrent à la coutume des apôtres et notamment de Jean. Or si Jean commémorait le dernier repas pascal de Jésus et l'institution de la Cène le 14 Nisan, il n'est pas l'auteur du quatrième évangile, puisque cet évangile, selon la chronologie la plus vraisemblable, place le souper d'adieux de Jésus avec ses disciples au 13 Nisan et la mort du Sauveur au 14. (13.1, note.) Enfin la tradition affirme que Jean écrivit l'Apocalypse lorsqu'il fut relégué à Patmos par Domitien, en 96. Si l'Apocalypse présente des analogies de style avec les autres écrits johanniques, elle est cependant trop imprégnée d'esprit judaïque pour qu'elle ait pu sortir de la même plume que le quatrième évangile. Il est inadmissible que le même auteur ait composé, à la même époque, deux écrits aussi différents.

Telles sont les principales raisons qui ont amené, au cours de ce siècle, un grand nombre de critiques à contester que l'apôtre Jean soit l'auteur du quatrième évangile. Baur et l'Ecole de Tubingue dénient à cet écrit toute valeur historique. Ils le considèrent comme un récit fictif, inspiré par des préoccupations théologiques et philosophiques. Ils fixent la date de son apparition entre 170 et 130. A leur suite, plusieurs historiens de la vie de Jésus ne tiennent pas compte des données de cet évangile dans leur exposé du ministère du Sauveur, ainsi Strauss (Das Leben Jesu, 1864), Keim (Geschichte Jesu von Nazara, 1867-1872), P.-W. Schmidt (Die Geschichte Jesu, 1899). L'auteur d'une récente Introduction au Nouveau Testament porte ce jugement : On n'apprécie sainement le quatrième évangile que si l'on y voit une fiction philosophique à tendance religieuse datant de la troisième génération chrétienne. Comme source de l'histoire du Christ incarné, il est presque sans, valeur. (A. Julicher, Einleitung in das Neue Testament, 1891, p. 258-259.)

Cette conclusion radicale n'est cependant pas celle du plus grand nombre des critiques contemporains. Tout en refusant à l'apôtre Jean la, composition de l'évangile, les uns sont amenés par leur sens historique à reconnaître la valeur de certaines indications contenues dans ce récit, d'autres se voient contraints par les témoignages des Pères à reculer la composition de l'évangile jusqu'au commencement du second siècle, c'est-à-dire jusqu'à une époque trop rapprochée des origines pour avoir pu produire un récit entièrement fictif de la vie de Jésus. Quant à l'importance des éléments historiques, les estimations varient beaucoup, les-uns la réduisant à peu de chose, ou se refusant à toute conclusion arrêtée, d'autres adoptant sans hésiter le cadre chronologique du quatrième évangile et les diverses rectifications que son auteur fait de la tradition synoptique. Mêmes divergences en ce qui concerne la personne de cet auteur ; les uns s'interdisent toute hypothèse ; d'autres affirment que l'évangile a été publié à Ephèse par les disciples de l'apôtre, qu'il est sorti de son école et reflète plus ou moins fidèlement sa pensée ; d'autres désignent comme auteur le presbytre Jean, mais leur jugement varie selon qu'ils admettent ou non que le presbytre a été en rapport avec l'apôtre. Les représentants les plus éminents de la tendance que nous venons de caractériser sont MM. Weizsacker (Das apostolische Zeitalter,
1886), Renan (Appendice à la 13° édition de la vie de Jésus, 1867), Reuss (La théologie johannique, 1879), Sabatier (article Jean, Encyclopédie, VII, 1879), H.-J. Holtzmann (Einleitung in das N. T., 1885, et Handcommentar, 1893). Récemment M. Wendt (Die Lehre Jesu, 2 vol., 1886-1890) a développé une hypothèse intéressante. Il a cru reconnaître à la base du quatrième évangile un recueil de discours du Seigneur semblable à celui que les critiques, sur le témoignage de Papias, attribuent à l'apôtre Matthieu sous le nom de Logia. Ces discours seraient, dans le quatrième évangile, la part de l'apôtre Jean. Un rédacteur postérieur y aurait ajouté soit des renseignements historiques puisés dans les synoptiques et dans la tradition johannique, soit des considérations religieuses, aisément reconnaissables, parce qu'elles interrompent maladroitement le texte primitif du discours, et qu'elles trahissent une conception différente des œuvres et de la personne du Christ. M. Wendt cherche à reconstituer la source primitive ; il présente à l'appui de son hypothèse des considérations ingénieuses, sans toutefois réussir à produire la conviction chez le lecteur. Sa tentative n'échappe pas au jugement que M. Sabatier portait sur des idées semblables proposées plus anciennement déjà : Ces essais ne pouvaient réussir, condamnés à l'avance par la vivante et profonde unité de la composition. Y tracer à l'intérieur une ligne de démarcation, c'était vouloir déchirer la robe sans couture du Seigneur.

Le grand inconvénient du point de vue de ceux qui refusent à l'apôtre Jean la composition du quatrième évangile, tout en admettant l'origine plus ou moins johannique de cet écrit, c'est qu'ils sont obligés de se débarrasser, par une exégèse arbitraire, des passages dans lesquels l'évangéliste se donne pour un témoin oculaire, ou de l'accuser de supercherie, quand il se fait passer pour le disciple que Jésus aimait et essaie de s'attribuer l'autorité d'un apôtre (Voir la réfutation très concluante que M. Beyschlag donne des vues de M. Harnack et de son explication des origines de l'évangile à quatre faces, Studien und Kritiken, 1898, p. 102 et suivantes.). Se fondant principalement sur cette preuve interne, sur ce témoignage que l'évangile rend de son auteur, beaucoup de commentateurs affirment que cet auteur est l'apôtre Jean. Thiersch, Ebrard, Bleek, Hase prirent la défense de l'évangile contre les premières attaques de l'école de Tubingue. Parmi les auteurs plus récents, nous citerons MM. Lulhardt (Der johanneische Ursprung, 1874 ; Das johanneische Evangelium, 2 vol., 1875), Keil (Commentar über das Evangelium des Johannes, 1881), B. Weiss (Leben Jesu, 1888 ; Einleitung in das N. T., 1886 ; huitième édition du Commentaire de Meyer, 1893), Schlatter (Das Evangelium des Johannes, 1899) ; Th. Zahn, Einleitung in das N. T., II, 1899 ; et en français les ouvrages de MM. F. Godet (Commentaire sur l'Evangile de saint Jean, 3° édition en trois volumes, dont le premier est tout entier consacré à l'Introduction) ; G. Chastand, (L'apôtre Jean, 1888) ; J. Bovon (Théologie du Nouveau Testament, 2 vol., 1893 et 1894).

Il nous reste à voir comment on peut résoudre les difficultés que soulève l'hypothèse de l'authenticité. Nous les reprenons dans l'ordre où nous les avons énumérées.

A.Objections qui résultent des caractères de l'évangile.

1°) L'exposition historique. Le cadre chronologique propre au quatrième évangile s'impose comme le plus naturel. Il n'est pas vraisemblable que le ministère de Jésus n'ait compté qu'une Pâque et se soit déroulé tout entier dans une année. Les synoptiques attestent que Jésus fit des séjours à Jérusalem, dont ils ne parlent pas (Matthieu 23.37 ; 26.18 ; comparez Actes 2.22 ; 10.39). Quant à l'omission, par le quatrième évangile, de beaucoup de faits rapportés dans les synoptiques, elle s'explique tout naturellement, si l'on admet que l'auteur avait sous les yeux les trois premiers évangiles : il a laissé de côté tel fait, même capital, de la vie de Jésus, soit parce qu'il n'avait rien à ajouter au récit des synoptiques, soit parce que le récit de ce fait ne rentrait pas dans le plan spécial de son écrit et ne concourait pas au but qu'il se proposait. Dans ce choix qu'il opère, il n'est pas, comme on l'a dit, dominé par la préoccupation exclusive de glorifier le Fils de Dieu, car, s'il ne raconte pas les scènes d'humiliation du désert et de Gethsémané, il garde le silence aussi sur la scène glorieuse de la transfiguration. Il a connu certainement les trois premiers évangiles. Cela ressort, entre autres, de la note rectificative 3.24, de la désignation de Béthanie comme bourg de Marie et de Marthe, sa sœur (11.1, allusion à Luc 10.38-42), du chez Anne premièrement (18.13). Or la position que l'écrivain prend à l'égard de ces évangiles, les corrigeant à l'occasion et traçant un cadre de la vie de Jésus tout différent du leur, est une preuve d'authenticité, car, à la fin du premier siècle, seul un témoin oculaire et un apôtre avait l'autorité nécessaire pour contredire la tradition établie par des évangiles qui circulaient dans les églises depuis des années. Un écrivain du second siècle aurait eu pour premier soin de se conformer à la teneur reçue de la biographie du Christ. Le reproche fait à la narration johannique d'attribuer à Jésus des actes d'un caractère invraisemblable, et qui ne seraient destinés qu'à démontrer certaines vérités abstraites, est peu fondé. Le miracle de Cana est en dehors du cadre des synoptiques ; il n'y a pas lieu de s'étonner qu'ils l'aient passé sous silence. La multiplication des pains est attestée par les quatre évangiles. Quant à la résurrection de Lazare, le récit est marqué d'un accent de simplicité et de vérité qui frappe tout lecteur non prévenu. Le fait lui-même est du reste le nœud du drame qui se dénoue par la condamnation de Jésus. Enfin l'on exagère quand on accuse notre narration de manquer de progression. Sans doute la foi des disciples naît dès leur première rencontre avec Jésus (1.50), mais cette foi a grand besoin encore d'être affermie (2.11). Elle doit passer par une crise redoutable (6.66-71), qui est placée par le quatrième évangile à la même époque où les trois premiers racontent la déclaration de Pierre (Matthieu 16.13 et suivants). Il en est de même de l'attitude des Juifs, qui est d'abord sympathique (2.23 ; 3.2 ; 6.14) et devient graduellement plus hostile (5.18 ; 7.12, 20, 31, 40 et suivants ; 8.59 ; 10.31).

2°) Les discours. Il faut avouer qu'à première vue ils diffèrent complètement de ceux qui nous sont conservés par les synoptiques. L'on est tenté de souscrire à ce jugement de M. Jülicher : Un Jésus qui aurait tenu tour à tour le langage de Matthieu 5-7 et celui de Jean 14-16 est une impossibilité psychologique. Après un examen attentif, cette différence apparaît moins grande cependant. On peut citer bien des déclarations de Jésus dans le quatrième évangile qui ont leur équivalent dans les synoptiques, quand elles ne s'y retrouvent pas textuellement :

- Jean 2.19 comparez Matthieu 26.61

- Jean 3.18, comparez Marc 16.16

- Jean 6.35 comparez Matthieu 5.6

- Jean 1.18 ; 6.46 comparez Matthieu 11.27

- Jean 12.25 comparez Matthieu 10.39

- Jean 13.16 comparez Matthieu 10.24

- Jean 13.20 comparez Matthieu 10.40

- Jean 14.18 comparez Matthieu 28.20

- Jean 15.20 comparez Matthieu 10.25

- Jean 16.32 comparez Matthieu 26.31

- Jean 17.2 comparez Matthieu 28.18.

Autant de paroles caractéristiques du quatrième évangile, dont l'authenticité est garantie par ces rapprochements. Mais la différence se montre dans le ton général et dans toute la teneur des discours. Il faut reconnaître que dans leur forme ils ont reçu l'empreinte de la personnalité de l'écrivain qui nous les a conservés. Cela paraît naturel, à la réflexion. Quand l'évangéliste écoutait Jésus ou son précurseur, il ne prenait pas de notes. Leurs discours n'ont été conservés que dans sa mémoire ; pendant soixante ans il les a médités et remédités. Quand il les a enfin mis par écrit, il nous a donné seulement la substance des enseignements qu'ils énonçaient. Est-il étonnant que ces résumés, qu'il a rédigés après un si long temps, soient marqués au coin de sa puissante individualité ? Ces discours n'en sont pas moins le fidèle reflet de la pensée du Maître. Ce serait une erreur de les considérer comme de libres compositions de l'évangéliste. Leur caractère historique est garanti par le fait qu'ils correspondent parfaitement, quoi qu'on en ait dit, à la situation donnée ; l'interprétation détaillée en fournira la preuve. Il était naturel qu'à Jérusalem, dans ses conflits avec les docteurs de la loi et les chefs de la théocratie, Jésus parlât avant tout de sa mission divine et que son enseignement prît le caractère d'une incessante controverse. Dans cette situation tendue, le témoignage qu'il devait se rendre à lui-même prenait des formes plus énergiques, un accent plus sévère ; il devenait aussi plus théologique, si l'on peut ainsi dire, partant moins populaire. (F. Godet, Commentaire sur saint Jean, II, 390.) Enfin n'est-il pas naturel aussi que dans ses derniers entretiens avec ses disciples, au moment des suprêmes adieux, il s'exprimât autrement que dans ses premiers enseignements aux populations ignorantes de la Galilée ? Ce qui montre enfin la valeur historique des discours et des entretiens que nous a conservés le quatrième évangile, c'est qu'en les examinant de près on découvre, dans leur trame en apparence uniforme, un certain nombre de paroles caractéristiques, semblables aux brèves sentences des synoptiques, et qui, par leur tour original, révèlent leur authenticité. Ces paroles servent de texte aux développements qui les accompagnent. M. Sabatier les a heureusement appelées des clous d'or qui supportent les tentures du discours. On peut supposer qu'elles ont été les points de repère qui ont permis à la mémoire de l'évangéliste de retenir l'enseignement du Maître. Nous ne citerons que quelques-unes de ces déclarations qui portent la marque de Jésus ; elles ont été prononcées pour la plupart dans des situations qui devaient contribuer à les graver dans le souvenir : 2.19 ; 3.3 ; 4.13,21,32 ; 5.17 ; 6.35, 53 ; 7.17,37 ; 8.12,21,31-36, 56-58 ; 14.2,9,18,28 ; 16.32, etc. Remarquons aussi que les paraboles, si nombreuses dans les synoptiques, ne font pas entièrement défaut dans le quatrième évangile, bien que le caractère moins populaire des enseignements qu'il rapporte eût suffi pour expliquer leur absence. Il faut être bien prévenu pour traiter de pâles allégories (Jülicher) les admirables similitudes du bon berger (chapitre 10), du cep et des sarments (chapitre 15).

Enfin une dernière considération nous montrera qu'il ne faut point exagérer la transformation que l'évangéliste a fait subir à la pensée du Maître. Elle est moins grande qu'il ne semble à première vue. On est frappé de ne pas trouver chez lui une notion, qui se rencontre à chaque page des synoptiques, celle de royaume de Dieu. Dans ceux-ci, tout l'enseignement de Jésus est rattaché à cette idée (Matthieu 5-7, 13, 18, 22, 24-25). Le terme de royaume de Dieu ne se lit qu'une fois dans le quatrième évangile (3.3-5). Comme cette expression hébraïque n'était guère intelligible à des lecteurs grecs, peu familiarisés avec les prophéties de l'Ancien Testament, Jean lui a substitué le terme de vie éternelle. Mais a-t-il fait cette traduction - d'aucuns diraient trahison, - de son propre chef, sans y être du tout autorisé par le langage propre à Jésus lui-même ? Nullement. Jésus a certainement parlé de vie éternelle, et il a employé ce terme comme synonyme et équivalent de royaume des cieux ; c'est ce que prouve la comparaison de :

- Matthieu 18.3 et 8

- Matthieu 19.17 et 23

- Matthieu 25.34 et 46

- Marc 9.45 et 47.

Cet exemple montre que Jean a beaucoup moins qu'on ne le croit prêté son propre langage à Jésus.

3°) La personne du Sauveur. Il est faux d'opposer le Christ des synoptiques au Christ du quatrième évangile en disant que le premier est le Christ homme, le second le Christ Dieu. Si la divinité du Christ est plus voilée dans les premiers évangiles, elle apparaît cependant à chaque page et est nettement affirmée dans mainte déclaration. Toute l'éducation des apôtres aboutit à cette question suprême, que Jésus leur pose lui-même : Qui dites-vous que je suis ? Or si Jésus a pu les interroger ainsi à ce moment, c'est que les enseignements relatifs à sa personne avaient tenu dès le début une grande place dans ses entretiens avec eux. (Matthieu 16.13 ; Marc 8.27 ; Luc 9.18). La réponse des disciples ne trahit aucune hésitation : Jésus est à leurs yeux le Christ, le Fils du Dieu vivant (Matthieu 16.16, 17). Ce titre de Fils de Dieu, appliqué au Sauveur dans un sens absolu et qui lui est exclusivement propre, se rencontre du reste fréquemment dans les synoptiques. (Marc 1.1 ; Matthieu 3.17 ; Marc 1.11 ; Luc 3.22 ; Matthieu 17.5 ; Marc 9.7 ; Luc 9.35 ; Matthieu 26.63, 64 ; Marc 14.61,62 ; Matthieu 27.54 ; Marc 15.39 ; Luc 22.70 ; Marc 12.6 ; Luc 20.13 ; Matthieu 14.33). Mais la divinité du Sauveur ressort surtout, d'une manière indirecte, de maint trait de sa conduite :

- Il oppose sa parole à celle de Moïse (Matthieu 5.21,22) ; il s'arroge le droit de pardonner les péchés (Marc 2.3-12)

- il commande à la tempête (Matthieu 14.24-33)

- Il se présente aux hommes comme l'objet de la foi (Matthieu 18.6)

- Il appelle à lui toutes les misères humaines en disant : Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés (Matthieu 11.28).

- L'amour pour lui est le motif suprême des œuvres de ses disciples ;

- recevoir en son nom un de ces petits, c'est le recevoir lui-même (Matthieu 18.5), bien plus, c'est recevoir Dieu qui l'a envoyé (Luc 9.48)

- La cause du salut ou de la condamnation, c'est de lui avoir fait du bien dans la personne du plus petit de ses frères, ou de ne l'avoir pas fait (Matthieu 25.34 et suivants)

- Le malheur suprême des réprouvés, c'est d'être forcés de s'éloigner de lui (Matthieu 25.41)

- Les relations les plus sacrées, les plus intimes, de la famille doivent lui être sacrifiées, dès qu'elles sont un obstacle à l'amour souverain que nous lui devons. (Matthieu 19.29 ; Marc 10.29 ; Luc 18.29.) Celui qui aime son père ou sa mère, son fils ou sa fille plus que moi, n'est pas digne de moi. (Matthieu 10.37 ; Luc 14.26)

- Nul ne peut être son disciple s'il n'est prêt à sacrifier sa propre vie à cause de lui. (Matthieu 10.39 ; Luc 17.33.)

Et, qu'on le remarque bien, c'est le Seigneur Jésus lui-même qui enseigne cela à ses disciples, c'est lui qui place ainsi le salut dans le dévouement à sa personne ; ce qui serait, de la part de tout autre, imposer aux hommes une véritable idolâtrie. Dans la grande scène du jugement (Matthieu 25), c'est lui qui sera le juge du monde ; et, pour préparer ce jugement, il enverra ses anges. (Matthieu 13.41.) C'est encore dans les évangiles synoptiques que le Sauveur glorifié s'attribue la toute-présence (Matthieu 18.20), la toute-puissance (Matthieu 28.18), et qu'il donne aux siens cette précieuse assurance : Voici, je suis avec vous tous les jours jusqu'à la fin des siècles. Nulle part, pas même dans le quatrième évangile, il ne révèle la plénitude de sa divinité comme dans l'ordre suprême qu'il laisse à ses disciples : Baptisez au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit. (Matthieu 28.19). Enfin, deux d'entre les premiers évangélistes nous ont conservé ces paroles sublimes et profondes qu'on croirait écrites par Jean : Toutes choses m'ont été livrées par mon Père, et nul ne connaît le Fils, si ce n'est le Père, et nul ne connaît le Père, si ce n'est le Fils et celui à qui le Fils veut le révéler. (Matthieu 11.27 ; Luc 10.22) Certes, si le Christ du quatrième évangile est un être divin, le Christ des trois premiers ne l'est pas moins.

Mais, d'autre part, serait-il vrai que le Christ du quatrième
évangile n'appartînt à notre humanité qu'en apparence ? Pour le
prétendre il faut ne tenir aucun compte de la grande révélation que
l'auteur de cet évangile place en tête de tout son récit : La Parole est devenue chair. (1.14) Et n'est-il pas vrai homme, l'un de nous, celui dont le corps fatigué cherche un peu de repos sur le bord du puits de Jacob ? (4.6) Ne partage-t-il pas avec nous ce trouble de l'âme, si douloureux dans les grandes épreuves ? (12.27) Il frémit en son esprit à la vue des ravages que la mort exerce sur notre humanité et des larmes qu'elle fait répandre. (11.33) Des larmes, il en répand lui-même et il est impossible de ne pas reconnaître avec émotion sa complète humanité dans ces deux mots : Jésus pleura. (11.35) Qui donc est-il enfin, celui qui souffre et meurt sur la croix ? L'homme semblable à nous. Non, il n'y a pas deux Christ dans le Nouveau Testament ; le Christ des synoptiques et le Christ de Jean sont un seul et même Christ, Fils de Dieu et Fils de l'homme, le Sauveur du monde. Seulement, ce sont deux côtés du même être qui se complètent nécessairement l'un l'autre. La vie, à la fois divine et humaine, de Jésus-Christ est trop grande, trop élevée, trop riche pour qu'aucun homme pût la concevoir et la décrire tout entière. Chacun des évangélistes en a reçu l'impression et s'est efforcé de refléter quelques rayons de sa gloire. De là, entre eux, les diversités qui trouvent leur harmonie dans l'unité vivante de la grande figure de l'Homme-Dieu.

B.Objections qui portent sur la personne de l'auteur présumé. Nous répondrons brièvement qu'il ne faut pas exagérer les tendances judaïsantes du fils de Zébédée. Il n'avait pas passé deux ans et demi dans la société intime de Jésus sans que ses idées eussent été modifiées. Il dut sans doute subir une transformation profonde pour en arriver à concevoir et à écrire notre évangile ; mais cette transformation n'a rien d'impossible pour qui croit à l'action effective de l'esprit de Dieu. Dans le passage Galates 2.1-6, Jean n'a pas l'attitude intransigeante qu'on lui attribue. Paul ne dit pas que ce furent les Douze qui exigèrent la circoncision de Tite ; c'est aux faux frères qu'il dut résister ; et il ajoute (verset 9) : Ayant reconnu la grâce qui m'avait été accordée, Jacques, Céphas et Jean... me donnèrent... la main d'association. L'homme qui reconnaissait la grâce accordée à l'apôtre des gentils, qui lui tendait la main d'association et voyait avec joie l'évangile du salut gratuit annoncé aux païens, peut-il être taxé d'étroitesse judaïque ? Comme les douze, il pratiquait encore la loi ; mais, quand la ruine de Jérusalem lui eut donné le signal de l'abrogation des institutions théocratiques, et après qu'il eut vécu de longues années au sein des églises d'Asie-Mineure, fondées par Paul et héritières de son esprit, ne pouvait-il pas être parvenu au point de vue universaliste et spirituel que suppose son évangile ? M. Bovon a caractérisé ce développement de l'apôtre dans une page qui nous paraît témoigner d'une observation psychologique très juste. D'après lui le rôle effacé de Jean, dans la première moitié de la période apostolique, s'expliquerait par la lutte que se livraient dans l'âme de ce disciple le vieil esprit judaïque et les germes de spiritualisme qui y avaient été implantés par les paroles de Jésus. (Théologie du Nouveau Testament, I, p. 162-166)

La difficulté suscitée par la dispute au sujet de la fête de Pâque peut se résoudre aisément, même si l'on n'admet pas avec Wieseler, Tholuck, Ebrard, Luthardt, Zahn et notre première édition que le quatrième évangile, d'accord avec les synoptiques, place la mort de Jésus au 15 Nisan et le dernier repas au 14. On peut choisir entre deux suppositions :

- Les chrétiens d'Asie-Mineure célébraient le 14 Nisan comme jour fixé par la loi, sans y rattacher aucun souvenir de la Passion.

- Ils fêtaient ce jour-là l'anniversaire, non de l'institution de la Cène, mais de la mort de Jésus, le véritable agneau de Dieu. Ils se trouvaient donc d'accord avec la chronologie la plus probable de notre évangile.

Quant à l'objection que l'on tire de l'Apocalypse contre l'authenticité du quatrième évangile, nous n'entrerons pas ici dans cette question complexe. Nous renvoyons à notre Introduction à l'Apocalypse, volume IV du présent ouvrage. (Comparez aussi l'Introduction de M. Godet à son Commentaire sur saint Jean, 3° édition, p. 310 et suivantes.)

Malgré toutes ces objections, nous croyons à l'authenticité de notre évangile ; il se rendra toujours témoignage à lui-même, pour tout esprit non prévenu et pour tout cœur droit. Aussi aimons-nous à conclure par ces paroles du premier exégète de notre époque, H.-A.-W. Meyer : La preuve interne de l'origine apostolique de ce livre nous est fournie, avant tout, par son caractère grandiose et idéal : il se présente à nous comme l'évangile spirituel (Clément d'Alexandrie) ; revêtu de tant de
simplicité, de profondeur et de vérité, qu'il paraît impossible de le considérer comme une fiction, et d'y voir une composition tardive, surtout si on le compare aux productions des écrivains chrétiens du second siècle. Une telle création, qui n'imite en rien les premiers évangiles, n'est pas d'un poète postérieur, mais bien d'un témoin oculaire, donnant ce qu'il a reçu. On y sent battre le cœur de Christ, » selon le nom qu'Ernesti a si justement donné au livre lui-même. (Handbuch über das Evangelium das Johannes, Introd. de la 4° édit., p. 22.)

IV
BUT et PLAN

1.Le but. Quel a été le but de Jean en écrivant son évangile ? Les exégètes ont fait à cette question des réponses très diverses. D'abord, comme il est évident que l'apôtre a connu les trois premiers évangiles et les suppose partout (2.12 ; 3.24 ; 11.1,2 ; 18.24), comme cependant il ne rapporte qu'un très petit nombre des faits racontés par eux, et se plaît à puiser dans son souvenir des matériaux différents, beaucoup de commentateurs, depuis les Pères de l'Eglise jusqu'à nos jours, ont pensé que le but de Jean était de compléter les récits de ses devanciers. D'autres, lui attribuant une intention polémique, croient qu'il a voulu réfuter des erreurs qui déjà s'étaient introduites dans l'Eglise. Et, quant aux adversaires de la vérité qu'il aurait eus en vue, l'imagination des Pères, comme des savants modernes, s'est exercée à découvrir dans notre évangile des coups dirigés contre toutes les hérésies alors existantes. Cérinthe, les gnostiques, les docètes, les ébionites, les disciples de Jean-Baptiste, etc., auraient eu tour à tour l'honneur d'être combattus par l'apôtre. Quant aux auteurs qui, ne voyant dans notre évangile qu'un traité de théologie, attribuent à Jean un but purement spéculatif, ils méconnaissent le caractère historique de son écrit. Nous n'avons pas à tenir compte de leur point de vue. Mais qu'y a-t-il de vrai dans les deux premières assertions ? Compléter les évangiles synoptiques, serait-ce là le but que Jean s'est proposé ? Peut-être, si l'on entend par là qu'il a cherché à mettre en pleine lumière la révélation de la Parole éternelle en la personne de Jésus-Christ, aussi bien que le côté le plus intime, le plus spirituel, le plus profond de son enseignement. Mais non, si l'on prétend qu'il a voulu seulement combler les lacunes des autres ; car jamais alors son évangile n'aurait atteint la vivante et harmonique unité qui le distingue, et d'ailleurs l'auteur n'aurait pas répété certains faits déjà racontés par les synoptiques. (1.23 et suivants ; 4.44 ; 6.1-22 ; 12.1 et suivants ; 13.21 et suivants ; 18.15 et suivants) Des intentions polémiques se trouvent certainement dans la première épître de Jean ; mais si elles existent aussi dans notre évangile, elles ne s'y produisent que très indirectement, à moins que, selon l'observation de Néander, ce soit faire de la controverse que de réfuter des erreurs par une exposition lumineuse de la vérité.

Pourquoi d'ailleurs discuter si longuement le but que s'est proposé l'évangéliste, quand il l'a lui-même désigné de la manière la plus claire ? En terminant son évangile (20.30, 31), l'auteur affirme deux choses :
-
que Jésus a fait en présence de ses disciples beaucoup d'autres signes, qui ne sont pas écrits dans ce livre ; il a donc fait un choix dans la vie si riche du Sauveur, et il n'a pas voulu répéter ce qui était écrit ailleurs.

- Il affirme que son évangile est écrit afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, et qu'en croyant vous ayez la vie en son nom. En effet, Jésus, le Christ (l'Oint, le Messie), Jésus, le Fils de Dieu, tel est l'objet de la foi que Jean présente à ses lecteurs, du premier au dernier verset de son livre ; et cette foi, c'est la vie de l'âme, la vie éternelle : afin qu'en croyant vous ayez la vie en son nom.

Tel est le but grand et saint que s'était proposé l'apôtre, et ce but ressort, en effet, de chaque page de son évangile. Il raconte, dit M. Godet, l'histoire du développement de sa propre foi et de celle des autres apôtres depuis le jour où les deux disciples de Jean-Baptiste ont reconnu en Jésus le Christ (chapitre 1), jusqu'à celui où Thomas l'a adoré comme son Seigneur et son Dieu (chapitre 20). Ce sont là le point de départ et le point d'arrivée. Le récit compris entre ces deux termes ne fait que conduire de l'un à l'autre ; et ce fait seul suffit à nous éclairer sur son but. (Commentaire, I, p. 361.)

2.Le plan. Il serait inutile de rapporter ici les nombreux essais faits par les commentateurs pour se rendre compte de la marche suivie par l'évangéliste. D'abord, on a cherché son dessein dans des traits extérieurs de son livre, comme la chronologie, les lieux où Jésus exerçait son ministère, et surtout les diverses fêtes auxquelles il assistait à Jérusalem. De Wette le premier a compris que l'évangéliste suit un plan déterminé par les faits intérieurs. Son but, on vient de le voir, était de produire la foi au Sauveur. En conséquence, tout son récit se meut entre les deux termes de ce grand contraste, la foi et l'incrédulité ; la foi de ceux qui embrassaient avec confiance et amour le Sauveur qui s'offrait à eux, l'incrédulité de ceux qui le repoussaient. Ainsi se vérifie, dès le prologue et à travers tout le récit, cette pensée redoutable exprimée par l'apôtre Paul : l'évangile est aux uns une odeur de vie pour la vie, aux autres une odeur de mort pour la mort. (2Corinthiens 2.16)

Quelle que soit donc la division de l'évangile qu'on adopte, toujours on verra se reproduire, à chaque page, ce grand contraste. Tout le livre pourrait se résumer en ces trois grandes parties : le Fils de Dieu se manifestant :

- au monde (chapitres 1 à 12)

- dans le cercle intime de ses disciples (chapitres 13 à 17)

- par sa mort et sa résurrection. (chapitres 18 à 21.)

Mais, pour obtenir une vue d'ensemble plus détaillée, nous le diviserons de la manière suivante :

Prologue. 1.1-18.
-
La Parole dans ses rapports avec Dieu et avec le monde (versets 1 à 5)

- la Parole repoussée par l'incrédulité et reçue par la foi (versets 6 à 13)

- la Parole faite chair, objet de l'expérience des croyants (versets 14 à 18).

Première partie. 1.19 à chapitre 4. Jésus, introduit par Jean-Baptiste, se présente comme le Fils de Dieu à ses premiers disciples, à Jérusalem et en Judée, en Samarie, en Galilée.

Deuxième partie. Chapitres 5 à 12. Le Fils de Dieu et les Juifs. Les Juifs, appelés à croire au Fils de Dieu, à Jérusalem (chapitre 5), puis en Galilée (chapitre 6), puis de nouveau à Jérusalem (chapitres 7 à 12), demeurent en majorité incrédules et s'endurcissent dans leur opposition au Christ. A ce développement de l'incrédulité correspond un développement de la foi chez ceux qui s'attachent à Jésus.

Troisième partie. Chapitres 13 à 17. Le Fils de Dieu et les siens. Repoussé par son peuple, Jésus reste seul avec ses disciples ; ses actes et ses discours, durant cette dernière soirée, dans la chambre haute, après avoir provoqué le départ du traître, fortifient la foi des autres disciples. Jésus les recommande à son Père dans une suprême intercession.

Quatrième partie. Chapitres 18 à 20. Dénouement du drame. L'incrédulité des Juifs et la foi des disciples arrivent l'une et l'autre à leur consommation, le peuple de Dieu rejetant le Messie et signant ainsi sa déchéance (19.15, 16), les disciples arrivant à la conviction que Jésus est ressuscité (20.8) et le saluant avec Thomas comme leur Seigneur et leur Dieu (20.28).

Appendice. Chapitre 21. Jésus ressuscité accorde à ses disciples une pêche miraculeuse (versets 1 à 14). Il réhabilite Pierre, lui annonce le martyre et émet sur l'avenir du disciple qu'il aimait une prédiction qui fut mal comprise et que l'auteur rectifie (versets 15 à 23). L'évangile se termine par une attestation de son authenticité (verset 24).

Bien que cette analyse diffère en divers points de celle de M. Godet, nous pouvons conclure avec ce savant, notre ami, que nous avons souvent l'occasion de citer : Cet exposé suffirait pour écarter toute hypothèse contraire à l'unité de l'écrit. Le quatrième évangile est bien, selon l'expression de Strauss, la robe sans couture sur laquelle on peut jeter le sort, mais qu'on ne saurait partager. C'est le tableau admirablement gradué et nuancé du développement de l'incrédulité et de la foi à la Parole faite chair. (Commentaire, I, p. 104.)

Godet

Avant-propos

Il y a environ trois ans que mon père fut prévenu par l'éditeur allemand qu'une nouvelle édition du Commentaire sur l'évangile de Jean (la quatrième) serait bientôt nécessaire. Peu après, l'éditeur français lui faisait une communication analogue ; le tome Ier de la 3e édition était même déjà complètement épuisé. Il se mit aussitôt à l'œuvre pour préparer une nouvelle édition. La révision du Commentaire, auquel il n'apporta pas de changements considérables, fut poussée jusque vers le milieu du tome III. Le volume d'introduction exigeait une révision plus approfondie, vu les nombreux travaux critiques parus depuis la publication de la 3e édition (1881). Ce travail fut achevé peu de semaines avant la mort de l'auteur. On constatera sans peine sur combien de points il a complété et amélioré son livre, avec ce soin scrupuleux qu'il mettait à renouveler sans cesse ses ouvrages pour les maintenir au niveau de la science.

A part quelques corrections indispensables, et pour la plupart de pure forme, ce volume paraît tel qu'il est sorti de la révision de l'auteur. Je n'ai pas cru devoir rouvrir la discussion sur tel point sur lequel peut-être il l'eût lui-même rouverte, s'il en eût eu le temps[1]. Je n'ai pas cru devoir non plus introduire des changements ou des compléments que divers travaux parus depuis sa mort auraient pu suggérer. Je me bornerai à signaler tout à l'heure (sans prétendre être complet) quelques écrits récents dont il aurait certainement tenu compte, s'il les eût connus.

La publication de ce volume a été, à mon vif regret, retardée par des circonstances imprévues. Mais l'impression des tomes II et III (le Commentaire) va se poursuivre sans interruption, et je compte qu'elle pourra s'achever rapidement. Malgré de nombreuses adjonctions et un supplément final d'une vingtaine de pages, l'étendue de ce premier volume se trouve notablement réduite, grâce à une impression plus serrée et cependant très lisible. Je tiens à remercier ici mon frère, M. Robert Godet, qui, après avoir assisté mon père dans la révision du texte de ce volume, m'a prêté un concours précieux dans la correction des épreuves. Je regrette que, malgré nos soins, il se soit glissé quelques omissions dans l'exposé de la littérature du sujet. On les trouvera indiquées à la fin du volume.

Parmi les écrits sur l'évangile de Jean qui ont paru depuis la mort de l'auteur, le plus considérable est celui de M. Jean Réville : Le quatrième évangile, son origine et sa valeur historique (Paris, 1901). J'avouerai franchement la déception que j'ai éprouvée à la lecture de ce volume : il n'est certes pas de ceux « qui marquent des étapes nouvelles dans la pensée religieuse. »[2] Il témoigne sans doute, comme on devait s'y attendre, d'une science étendue et d'une réelle virtuosité d'exposition. Mais il ne fait guère que reproduire, à l'usage du public français, les opinions les plus radicales et les plus aventureuses de la critique négative du dernier siècle sur le quatrième évangile. L'auteur de celui-ci ne saurait naturellement être Jean l'apôtre : c'est aujourd'hui « cause jugée. » Il n'est pas un témoin et n'a même pas voulu se donner pour tel, ni pour le mystérieux « disciple bien-aimé. » Attribuer le quatrième évangile à l'apôtre, est un « paradoxe » qui n'est plus « excusable, » depuis qu'on a étudié « scientifiquement » les origines du christianisme. L'évangile est l'œuvre d'un inconnu, imbu sans doute de la tradition chrétienne consignée dans les trois premiers évangiles, mais surtout « nourri jusqu'à la moelle » de la philosophie philonienne. Son histoire du Logos incarné n'est pas proprement une histoire, mais une constante allégorie, où les faits ne sont là que pour illustrer l'idée. Il écrit « sous la perpétuelle hantise de la conception du Logos »[3] et n'éprouve que « le plus souverain mépris pour la réalité concrète et positive, » qu'il manipule à son gré : « c'est la logique des idées qui détermine l'ordre des récits. » C'est elle aussi qui en règle tous les détails. Le soi-disant « commentaire succinct » de l'évangile, que nous offre M. Réville, n'est qu'une analyse critique, destinée à faire ressortir à chaque pas les « incohérences », les « contradictions », les « absurdités » ou la « puérilité » du récit, et à montrer que celui-ci n'a de sens que par les symboles qu'il exprime. M. Réville reproduit simplement ce qu'on a pu lire depuis longtemps dans les analyses toutes semblables de Baur, Scholten et Pfleiderer.

Mais, dans son effort pour expliquer l'évangile comme une pure composition idéale, il se heurte sans cesse à une sérieuse difficulté : les faits très nombreux qui ne cadrent pas avec la conception philonienne. Il s'en tire en disant, et répétant à chaque fois, que, tout en étant philonien, l'auteur est chrétien et par conséquent ne peut mettre entièrement de côté la tradition évangélique reconnue dans l'Église. C'est ainsi qu'en dépit de son idéalisme, l'évangéliste est nettement antidocète : il entend établir, par son récit, la réelle humanité du Christ : et il pose en tête, dans le prologue, le fait de l'incarnation, ce « point délicat, » par lequel il se sépare, « avec une remarquable indépendance de pensée, » de la théorie alexandrine. Parmi les faits de la vie du Christ, il en est qui jurent plus que d'autres avec l'idée du Logos, même incarné. Ce sont ceux où se marque l'infirmité humaine. M. Réville s'applique à nous montrer que l'évangéliste ou les nie, ou en atténue le plus possible la portée : ainsi, il exclut de son récit le baptême[4] et la tentation de Jésus : son Christ « ne prie pas, » ne peut pas prier[5] ; l'angoisse de Gethsémané, que l'auteur n'ose entièrement nier, est transformée en une émotion passagère (ch. 12). Le Logos incarné « ne peut pas mourir : » la mort du Christ « n'a dans l'évangile aucune valeur pour le salut, et il n'y est pas question d'un sacrifice expiatoire[6] ; » le sacrifice, c'est l'incarnation. Aussi, avec 17.26, « l'œuvre proprement dite de l'évangéliste est achevée. » Si, néanmoins, le Christ meurt, c'est pour ne pas contredire trop grossièrement la tradition et pour montrer jusqu'au bout la réalité de son humanité ; mais pas un instant il n'est « affecté par son supplice, par la souffrance ou par la soif[7]. »

Tout le réalisme de la conception biblique, en particulier l'eschatologie, est en opposition directe avec l'idéalisme et le dualisme philonien. Cependant l'eschatologie n'est pas absente de l'évangile ; elle y joue même un rôle plus grand que n'en veut convenir M. Réville[8], qui d'ailleurs est bien obligé de reconnaître que Jean annonce une résurrection corporelle et un jugement final : mais ce sont là simplement des preuves de la pression que la tradition exerce encore sur sa pensée.

Mais alors, ou bien l'évangéliste ne s'est pas rendu compte de la perpétuelle contradiction dans laquelle il se mouvait, en d'autres termes, il n'a pas su ce qu'il disait ; ou bien ces éléments divers se conciliaient dans son esprit, et alors la prémisse dont on part est fausse : nous n'avons pas réellement à faire à un disciple de Philon, mais à un disciple du Christ et de l'Ancien Testament. On sait que cette dernière opinion est celle de M. Harnack : « Le rapport entre Dieu et le monde dans le quatrième évangile, dit-il, n'est pas le même que chez Philon ; et en conséquence sa doctrine du Logos est essentiellement différente de celle de Philon.[9] »

M. Réville n'éprouve, on le comprend, que le plus profond mépris pour la tradition du second siècle, que les Origène et les Eusèbe, qui n'étaient point des sots, ont enregistrée avec respect. Il n'est question que des « stupides racontars des presbytres, » du « millénaire et stupide Papias, » de l'empressement d'Irénée à recueillir « les traditions les plus stupides. » Je ne sais pas combien de fois ce mot « stupide » revient sous la plume de l'auteur ; il y faut joindre les termes « absurde » et « monstrueux » qu'il affectionne aussi tout particulièrement. Mais il oublie un peu trop que les gros mots ne sont pas des arguments et qu'il ne suffit pas de parler de « monstruosités exégétiques, historiques, psychologiques, » à propos de la thèse de l'apostolicité de notre évangile, ou de prononcer « l'absurdité d'une pareille hypothèse. » pour fermer la bouche à ses défenseurs. C'est là un genre et un ton qu'on est surpris de rencontrer dans un ouvrage qui veut être sérieux. Les expressions de « monstruosités historiques et psychologiques » s'appliqueraient d'ailleurs plus justement à une critique qui ne sait voir dans les récits admirablement nets du quatrième évangile, où le bon sens de Renan reconnaissait des souvenirs historiques d'une merveilleuse fraîcheur, que les débauches de la fantaisie spéculative déchaînée.

Mais revenons à la tradition. Le cas des Aloges, celui de Marcion, le silence de Papias et de Polycarpe sur le quatrième évangile, sont traités au cours du présent volume. Je ne m'y arrête pas. Je n'insisterai pas non plus sur les écrits de Justin Martyr, en qui un théologien de gauche, M. Wernle, reconnaît lui-même, dans son dernier ouvrage, « le continuateur philosophique de l'auteur du prologue de Jean[10], » ni sur les lettres d'Ignace, dont M. E. von der Goltz est loin d'avoir prouvé qu'elles ne supposent pas la connaissance de notre évangile[11]. Mais je retiens deux faits, devant lesquels échoue l'effort de la critique négative contre cet évangile :

Le premier, c'est le témoignage que cet écrit se rend à lui-même. Quoi qu'on en puisse dire, il reste évident, pour tout esprit non prévenu, que l'auteur a entendu se donner pour un témoin et pour « le disciple que Jésus aimait. » S'il ne l'est point, il est simplement un faussaire. - Ce témoignage est corroboré par l'apostille 21.24, dans laquelle on est forcé, si l'évangile n'est pas de l'apôtre, de voir un faux commis de propos délibéré soit par l'auteur lui-même, soit par ses amis. Nous ne saurions accepter une telle solution.

Le second fait inattaquable est celui-ci : Justin Martyr converti à Ephèse entre 130 et 135, reconnaît l'Apocalypse comme œuvre de l'apôtre Jean. Donc le séjour de Jean en Asie Mineure est bien la tradition éphésienne et il est absolument faux de faire remonter la tradition de ce séjour de Jean en Asie à un simple malentendu d'Irénee. M. Réville lui-même reconnaît (p. 23) qu'elle existe indépendamment de lui. Quant à prétendre, comme il le fait, que c'est des écrits johanniques eux-mêmes, - attribués, on ne voit pas bien pourquoi, à l'apôtre, - qu'elle est provenue, le témoignage du Martyr remonte à une époque trop rapprochée de celle où l'évangile a paru (selon Réville de 100 à 123) pour qu'une telle supposition soit possible. Le séjour de l'apôtre Jean en Asie Mineure, dont la négation paraît aujourd'hui indispensable à la thèse de l'inauthenticité de l'évangile, - preuve en soit l'acharnement que l'on met à le contester, - demeure le fait le mieux établi de l'antiquité chrétienne, et le mot de Weizsäcker (qu'il applique au témoignage de Polycarpe rapporté par Irénée) reste vrai : « Das ist mehr als Tradition, es ist Urkunde[12]. »

On est surpris de retrouver sous la plume de M. Réville toute une série d'arguments qu'on pouvait envisager comme décidément usés. Ainsi celui tiré par Baur de la controverse pascale du second siècle[13] et dont l'inanité a été si souvent démontrée. Ainsi encore, les prétendues erreurs géographiques et historiques que les adversaires mêmes de l'authenticité renoncent à reprocher à l'auteur. Il aurait dû abandonner aussi l'argument que l'école de Tubingue tirait de l'Apocalypse. Cet argument n'a de sens que dans la supposition de l'apostolicité de cette dernière. Or que fait M. Réville ? Il commence par établir longuement que l'Apocalypse et l'évangile ne peuvent être du même auteur ; le soutenir serait « un défi au bon sens le plus élémentaire » (il oublie sans doute que M. Harnack soutient l'identité d'auteur) : il rappelle ensuite l'excellente attestation traditionnelle de l'Apocalypse, puis il conclut (p. 38) : « Si l'Apocalypse, de par les témoignages que nous venons d'énumérer, doit être admise comme œuvre authentique de l'apôtre Jean, et si, d'autre part, elle ne peut pas avoir été composée par le même auteur qui, vers la même époque, a rédigé le IVe évangile, ne faut-il pas en conclure que l'évangile n'est pas de l'apôtre ? » Mais tournez quelques pages, et vous verrez que, selon M. Réville, l'Apocalypse ne prétend ni ne peut être l'œuvre de l'apôtre Jean, et que la tradition ecclésiastique « a fait fausse route » en la lui attribuant (p. 48). Alors ? M'expliquera-t-on comment, en ce cas, l'incompatibilité entre l'Apocalypse et l'évangile, dont on faisait état contre ce dernier, peut encore prouver quoi que ce soit contre son authenticité ? M'expliquera-t-on comment un écrivain sérieux peut spéculer à ce point sur la naïveté du lecteur ?

La thèse de M. Paul Laufer sur La notion du Fils de Dieu dans le quatrième évangile (Lausanne, 1901) ne traite pas la question de l'authenticité de l'évangile. Mais elle attaque avec vigueur la conception christologique qui ressort du Commentaire et des autres écrits de mon père : celle dite de la « kénose. » Je ne prétends pas qu'aucune des critiques que M. Laufer dirige contre la théologie kénosiste ne soit fondée. Mais j'estime qu'avant d'accuser un théologien qui n'était point tout à fait sans philosophie, de se contredire à chaque pas (p. 31 et suiv.), d'« accumuler des mots » et de se contenter de formules « qui ne signifient rien » (p. 35), il eût été équitable de chercher à connaître sa conception définitive et à cet effet de ne pas s'attacher exclusivement, comme l'a fait M. Laufer, aux premiers jets d'une pensée qui n'a cessé de se refondre et de se renouveler elle-même. M. Laufer cite de préférence les articles publiés par mon père en 1857 et 1858 dans la Revue chrétienne, à propos du livre de Gess sur la personne de Christ, et les premières éditions de ses Commentaires (jamais d'autres !). Les articles de la Revue renferment certainement des assertions que l'auteur n'eût pas signées plus tard. Ainsi, pour ne citer qu'un exemple, la parole de Paul : « Toute la plénitude de la divinité habite en lui corporellement. » y est appliquée à l'existence terrestre de Jésus, avec le tempérament toutefois qu' « elle n'acquiert sa complète vérité qu'après son exaltation[14]. » Mais déjà dans la 1re édition du Commentaire sur l'évangile de Jean (1863), elle est appliquée exclusivement au Christ glorifié. Une comparaison attentive de la 1re et de la 3e édition de ce Commentaire (1885) aurait fait constater à M. Laufer la disparition de plusieurs des expressions qui l'ont choqué ou dans lesquelles il a cru constater des contradictions.

Au reste, nous attendons qu'on nous donne des passages christologiques de l'évangile de Jean une exégèse qui parvienne, en respectant le texte, à en faire disparaître toute idée de « kénose. » Nous attendrons longtemps encore. Nous attendons aussi et nous attendrons longtemps sans doute la conception christologique qui, évitant les écueils de l'ancienne conception orthodoxe aussi bien que ceux de la kénose, échappera en même temps à toute contradiction interne. Quant à celle que M. Laufer esquisse à la fin de sa thèse (p. 79-98), ce serait un jeu facile que de faire pour lui ce qu'il a fait pour d'autres et d'en relever les obscurités et les données contradictoires.

Les articles Jean l'apôtre et Evangile de Jean, dans le Dictionnaire de la Bible publié par l'abbé Vigouroux (fascicule XX, 1902), exposent d'une façon assez complète la question johannique, mais sans apporter aucun élément nouveau. L'érudition, la connaissance même des travaux protestants n'y manque pas ; mais on sent que la critique est liée par le principe d'autorité.

Je me reprocherais de ne pas dire en terminant un mot du livre que vient de publier M. Houston Stewart Chamberlain, sous le titre de Worte Christi (Munich, F. Bruckmann). C'est une tentative intéressante et inspirée par un sens religieux très élevé, de mettre en relief la parfaite beauté morale du Christ et de ses enseignements. Dans l'Apologie qui précède les paroles du Christ, l'auteur s'exprime au sujet du quatrième évangile en des termes qui témoignent d'une compréhension plus profonde de ce livre que celle que l'on trouve chez beaucoup de théologiens. Sans doute M. Chamberlain n'est pas sur tous les points également bien renseigné, et quand il dit « qu'après un siècle de critique, aucun résultat n'est plus généralement reconnu comme certain que celui de l'authenticité de l'évangile de Jean, » nous souhaiterions que ce fût vrai. Le présent volume prouve assez que ce n'est pas le cas. Mais le sens laïque et le tact délicat de l'auteur lui font en bien des cas trouver la note juste. Ainsi en ce qui concerne la valeur historique de notre évangile. « Bien loin, dit-il, d'être apocryphe et inventé (comme on l'a souvent soutenu autrefois), cet évangile est précisément le récit authentique, le seul dans lequel nous entendions directement parler un témoin. La critique l'a montré par cent traits : L'auteur connaît exactement la Palestine et ses coutumes ; il sait les noms de tous les personnages de l'histoire ; il connaît une quantité de détails qu'ignorent les autres évangiles, et non pas seulement de petits traits concrets, mais des faits de première importance, qui seuls rendent claire la vie du Christ et comblent les lacunes ou dissipent les obscurités des autres récits. Ainsi les séjours répétés de Jésus à Jérusalem, le développement graduel de ses rapports avec la hiérarchie sacerdotale, ses premiers succès auprès du peuple et l'abandon qui suivit, les péripéties de son procès et de sa condamnation : tout cela ne se trouve que dans Jean. Jean corrige en plus d'un point la tradition fixée dans les premiers évangiles. Un seul exemple : lui seul sait le jour exact de la crucifixion de Jésus… Mais, à défaut de ces résultats critiques, l'instinct du cœur suffirait à nous convaincre que seul le propre disciple du Christ, « celui que Jésus aimait, » était capable de tracer ce tableau. Seul le « fils du tonnerre » - comme Jésus l'avait nommé - possédait la profondeur de sentiment et l'originalité puissante nécessaires pour écrire ce livre, vrai non par le détail seulement, mais par la figure qu'il nous retrace, la figure du Sauveur qui donne sa vie pour ses amis[15]. »

Quant à la façon dont M. Chamberlain comprend l'origine des discours du quatrième évangile, - comme une création géniale, plus vraie que la vérité historique, - je ne saurais m'élever à ce point de vue. Tant d'inconscience, de la part d'un disciple qui écrit « afin qu'on croie, » et qui ferait librement parler son Maître d'après ce qui remplit son cœur, comme Thucydide peint ses personnages en les faisant parler à son gré, me paraît une impossibilité psychologique.

« Que le Seigneur veuille agréer et bénir, une fois encore, l'hommage que son serviteur à désiré rendre dans cet ouvrage au nom qui est au-dessus de tout nom ! »

Mon père traçait ces lignes le 28 avril 1899, dans un projet de préface en vue de la nouvelle édition allemande de ce Commentaire.

Puisse le vœu qu'elles exprimaient être pleinement accompli et plus d'un lecteur trouver dans les pages de ce livre « la lumière qui découle de la vie » (Jean 1.4).

Neuchâtel, mars 1902.

Georges GODET.

Notes
[1] Par exemple, l'âge de l'ancienne version syriaque dite Peschitto (voir ⇒). Dans le chapitre sur les documents du texte, en tête du Commentaire, il s'exprime d'une façon moins affirmative sur la date à lui assigner.
[2] Ainsi que s'expriment les Annales de bibliographie théologique (15 octobre 1904), dans un article qui marque une adhésion sans réserve au point de vue de M. Jean Réville.
[3] Qu'on nous explique alors comment ce terme de Logos, appliquée Christ dans le prologue, ne paraît pas une seule fois ni dans les récits, ni dans les discours de l'évangile ! Car M. Réville ne s'attend pas sans doute à ce qu'on prenne au sérieux l'application proposée par lui du pronom ὅν (10.35) au terme λόγος qui précède (p. 217).
[4] Ce n'est pas tout à fait exact. Voyez 1.31-34.
[5] C'est contraire aux textes. Voir les prières de Jésus, 6.11 ; 11.41-42 ; 12.27-28 ; ch. 17.
[6] Voir cependant 1.29 ; 6.51,53 ; 10.11,15,18 ; 12.24 ; 15.13.
[7] On peut ici comparer 4.6-7.
[8] Comme le lui rappelle M. Baldensperger dans la Theolog. Litteraturzeitung, 1902, no 3. L'assertion que l'évangéliste substitue l'élévation céleste de Jésus à la résurrection corporelle va directement à rencontre des textes (20.20,27).
[9] « Lehrb. der Dogmengesch., I, p. 79. Quant à la notion de Dieu dans l'évangile, dont M. Réville nous dit que « c'est celle du Dieu vivant, comme chez Philon, » on fera bien de méditer ce qu'écrit Siegfried : « Le Dieu de Philon n'est plus l'antique Dieu vivant d'Israël, mais une abstraction métaphysique, qui, pour agir sur le monde, a besoin d'un Logos, par lequel le palladium d'Israël, l'unité de Dieu, lui est ravie. » (Philo von Alex., p. 159.)
[10] Die Anfänge unserer Religion, 1901, p. 321.
[11] Ignatius von Antiochien, dans Texte und Untersuchungen de Gebhardt et Harnack, XII, 3, 1894.
[12] Apostol. Zeitalter, p. 499.
[13] Par une inadvertance singulière, M Réville (p. 65-67) fait mourir Jésus selon la tradition synoptique le 14 nisan, et selon la narration johannique le 13. Or chacun sait qu'il s'agit du 15 (jour où les Juifs célébraient le repas pascal) et du 14. Jésus, selon les synoptiques, serait mort le jour même de la fête, selon Jean la veille. Dans le chapitre sur la chronologie de la Passion (p. 281-288), M. R. donne lui-même les vraies dates. Selon lui, Jean a délibérément changé le jour de la mort de Jésus pour le faire cadrer avec l'idée. Il aurait pu apprendre d'un critique fort négatif, M. Oscar Holtzmann, que c'est ici au contraire l'un des points - et non le seul - où l'évangile de Jean a manifestement raison contre les synoptiques (Leben Jesu, 1901 p. 313).
[14] Revue chrétienne, 1858, p. 222.
[15] Worte Christi, p. 28-30.

I. Coup d'œil sur la formation de la littérature évangélique

Nos trois premiers évangiles ont certainement une origine commune, non seulement en ce qu'ils racontent tous trois une seule et même histoire, mais encore par le fait qu'une élaboration quelconque de cette histoire était déjà intervenue au moment de leur composition et a marqué d'une commune empreinte ces trois narrations. En effet, l'accord frappant que l'on remarque aisément entre elles, soit dans le plan général, soit dans certaines séries de récits identiques, soit enfin dans de nombreux membres de phrase, qui se retrouvent exactement les mêmes dans deux de ces écrits ou dans tous les trois, cet accord, général et particulier, ne permet pas de douter qu'avant d'être ainsi consignée, l'histoire de Jésus n'eût déjà été jetée dans un moule où elle avait reçu la forme plus ou moins arrêtée sous laquelle nous la retrouvons dans nos trois récits. Plusieurs pensent que ce type évangélique primitif consistait dans un document écrit, soit l'un de nos trois évangiles, dont les deux autres ne seraient qu'une libre reproduction, soit un ou même deux écrits, maintenant perdus, dans lesquels nos évangélistes auraient puisé tous les trois. Cette hypothèse de sources écrites communes a été et est encore présentée sous les formes les plus diverses. Nous ne la croyons acceptable sous aucune, car elle conduit toujours à admettre que l'écrivain subséquent, tantôt aurait volontairement altéré son modèle en y apportant des changements d'une réelle gravité, tantôt aurait usé du procédé de copie le plus littéral, et cela en appliquant souvent dans un seul et même verset ces deux méthodes opposées ; tantôt enfin qu'il aurait fait subir au texte dont il se servait une multitude de modifications ridicules à force d'être insignifiantes. Que l'on consulte une Synopse[1], et la chose sautera aux yeux. Est-il psychologiquement concevable que des écrivains sérieux, croyants, convaincus de l'importance suprême de l'objet qu'ils traitaient, aient usé à son égard de pareils procédés, et surtout qu'ils les aient appliqués à la reproduction des enseignements mêmes du Seigneur Jésus ? Que l'on y songe bien, en effet : il ne s'agit point ici de citation plus ou moins exacte, comme il s'en trouve dans les écrits des Pères ; c'est la teneur même de paroles précises que les évangélistes veulent nous transmettre. Leurs écrits sont des ouvrages historiques, non des calques.

Si répandue que soit encore aujourd'hui cette manière d'expliquer la relation entre nos trois évangiles, nous sommes convaincu que la critique finira par y renoncer, comme à une impossibilité morale.

La solution simple et naturelle du problème nous paraît indiquée par le livre des Actes, dans le passage où il nous parle de l'enseignement des apôtres Διδαχὴ τῶν ἀποστόλων comme de l'un des fondements sur lesquels fut édifiée l'Eglise de Jérusalem (Actes 2.42). Dans cet enseignement apostolique primitif, les récits de la vie et de la mort de Jésus occupaient assurément la première place. Ces narrations, journellement répétées par les apôtres et par les évangélistes instruits à leur école, durent prendre promptement une forme plus ou moins fixe et arrêtée, non seulement quant à la teneur de chaque récit, mais aussi quant à la liaison de plusieurs récits en un seul groupe formant ordinairement la matière d'un enseignement unique. Ce que nous affirmons ici n'est pas une pure hypothèse. Saint Luc nous parle, dans le préambule de son évangile (le document le plus antique que nous possédions sur le sujet), des premières relations écrites comme composées « d'après le récit que nous en ont transmis ceux qui en ont été les témoins dès le commencement et qui sont devenus les serviteurs de la Parole. » Ces témoins et premiers serviteurs ne peuvent avoir été que les apôtres. Leurs récits, transmis à l'Eglise par l'enseignement oral, avaient donc passé tels quels dans les écrits de ceux qui les premiers, les avaient rédigés. Le pronom nous employé par Luc montre qu'il se rangeait lui-même parmi les écrivains instruits par le témoignage oral des apôtres.

La tradition apostolique primitive, voilà donc le type, à la fois ferme et malléable pourtant dans certaines limites, qui a marqué de son empreinte ineffaçable nos trois premiers évangiles. Ainsi s'expliquent d'une manière satisfaisante, d'un côté, les ressemblances générales et particulières qui font de ces trois écrits comme un seul et même récit ; de l'autre, les différences que l'on remarque entre eux, depuis les plus considérables jusqu'aux plus insignifiantes.

Ces trois ouvrages sont donc trois remaniements, travaillés indépendamment l'un de l'autre, de la tradition primitive formulée au sein des églises palestiniennes et répétée bientôt dans toutes les contrées du monde. Ce sont trois branches issues du même tronc, mais qui ont poussé dans des conditions et dans des directions différentes ; et voilà ce qui explique la physionomie propre de chacun de ces trois livres.

Dans le premier, l'évangile de saint Matthieu, nous trouvons l'évangélisation des Douze à Jérusalem conservée sous la forme la plus rapprochée du type primitif. Ce fait paraîtra tout simple, si l'on admet que cet écrit était destiné au peuple juif, ainsi précisément au cercle de lecteurs en vue duquel avait été primitivement formulée la prédication orale. L'auteur désirait adresser un suprême appel à ce peuple, que son incrédulité conduisait à la ruine. Son livre fut donc composé au moment où se préparait la catastrophe finale. Une parole de Jésus (Matthieu 24.15), par laquelle il enjoint aux siens de fuir de l'autre côté du Jourdain dès que la guerre éclaterait, est rapportée par l'auteur avec un nota bene significatif[2], qui confirme la date que nous venons d'indiquer.

Vingt années auparavant déjà, la prédication de l'Evangile avait franchi les limites de la Palestine et pénétré dans le monde des Gentils. De nombreuses églises, presque toutes composées d'un petit noyau de Juifs et d'une multitude de païens groupés autour d'eux, avaient surgi à la prédication de l'apôtre Paul et de ses compagnons de travail. Cette œuvre immense ne pouvait se passer à la longue du solide fondement qu'avaient commencé par poser les Douze et les évangélistes en Palestine et en Syrie : la narration suivie des actes, des enseignements, de la mort et de la résurrection de Jésus. Ce fut là le besoin impérieux qui donna naissance à notre troisième évangile, rédigé par l'un des compagnons les plus éminents de l'apôtre des Gentils, saint Luc. La dignité messianique de Jésus et l'argument tiré des prophéties n'avaient plus auprès des païens la même importance que chez les Juifs : tout cela est omis dans le troisième évangile. C'était comme Sauveur de l'humanité qu'il fallait surtout leur présenter Jésus ; dans ce but, Luc, après avoir pris les informations les plus exactes, fait ressortir, dans le tableau du ministère terrestre du Seigneur, tout ce qui avait caractérisé le salut qu'il apportait comme un salut gratuit et universel. De là l'accord si profond entre cet évangile et les écrits de saint Paul. Ce que le premier retrace historiquement, le second l'expose théoriquement. Mais, malgré ces différences avec l'écrit de Matthieu, l'évangile de Luc repose toujours, comme le déclare l'auteur lui-même dans son préambule, sur la tradition apostolique formulée au commencement par les Douze. Seulement, il a cherché à la compléter et à l'ordonner plus sévèrement[3], en vue des païens cultivés, tels que Théophile, qui réclamaient une instruction suivie et approfondie.

Une troisième forme était-elle possible ? Oui ; ce type traditionnel, conservé dans son austère et puissante originalité par le premier évangéliste en vue du peuple juif enrichi et complété par le troisième en vue des églises de la gentilité, pouvait être reproduit de nouveau sous une forme semblable à sa forme primitive dans le premier évangile mais cette fois en vue de lecteurs païens, comme dans le troisième ; et tel est en effet l'évangile de Marc. Cet écrit ne possède aucun des précieux compléments qu'avait ajoutés à l'évangélisation palestinienne celui de Luc : par ce trait il se rapproche du premier évangile. Mais, d'autre part, il omet les nombreuses références aux prophéties et la plupart des grands discours de Jésus adressés au peuple et à ses chefs, qui donnent à l'évangile de Matthieu sa physionomie si décidément juive : de plus, il ajoute des explications détaillées sur les mœurs juives, qui ne se trouvent pas chez Matthieu et qui sont évidemment à l'adresse de lecteurs païens. Ainsi donc, rapproché de Luc par sa destination et de Matthieu par son contenu, Marc est comme le trait d'union entre les deux formes précédentes. On peut toucher du doigt cette position intermédiaire dès le premier mot de l'écrit : « Evangile de Jésus, le Christ (Messie), Fils de Dieu. » Le titre de Christ rappelle la relation spéciale de Jésus avec le peuple juif ; celui de Fils de Dieu, qui signale la relation mystérieuse entre Dieu et cet homme unique, l'élève à une telle hauteur que son apparition et son œuvre doivent nécessairement avoir pour objet la race humaine tout entière. A ce premier mot du livre correspond le dernier, qui nous montre Jésus continuant du ciel dans le monde entier cette fonction de messager céleste, de divin évangéliste, qu'il avait commencé à exercer sur la terre.

Tels se présentent aux lecteurs attentifs nos trois premiers évangiles, appelés synoptiques parce que les trois récits peuvent sans trop de peine se placer, en vue d'une comparaison sur trois colonnes parallèles. La date de leur composition doit avoir été à peu de chose près la même (entre les années 60 et 70). En effet, le premier est comme la dernière sommation apostolique adressée à Israël avant sa ruine, le troisième est destiné à donner à la prédication de saint Paul dans le monde païen sa base historique ; et le second est la reproduction des prédications d'un témoin apportant au monde païen l'évangélisation palestinienne primitive. Si la rédaction de ces trois écrits a réellement eu lieu à peu près à la même époque et dans des contrées différentes, ce fait s'accorde avec l'opinion exprimée plus haut que chacun a été composé d'une manière indépendante des deux autres.

L'Eglise possédait-elle, dans ces trois monuments de l'évangélisation populaire primitive, de quoi répondre entièrement aux besoins des croyants qui n'avaient pas connu le Seigneur ? Ne devait-il pas y avoir dans le ministère de Jésus un grand nombre d'éléments que les apôtres n'avaient pas pu faire passer dans leur prédication missionnaire ? Par la nature élémentaire, en quelque sorte catéchétique, de cet enseignement des premiers temps, n'avaient-ils pas été conduits à éliminer bien des paroles de Jésus qui dépassaient un pareil niveau et s'élevaient à une hauteur où des esprits plus avancés pouvaient seuls le suivre ? Cela est en soi bien probable. L'on peut déjà constater qu'une foule de traits pittoresques, manquant dans Matthieu, colorent plus vivement dans Marc l'antique tradition populaire. Les importantes additions de Luc prouvent encore plus éloquemment combien la richesse du ministère de Jésus débordait la mesure de la tradition orale primitive. Comment un témoin immédiat du ministère de Jésus ne se serait-il pas senti appelé à remonter une fois au-delà de tous ces récits traditionnels, à puiser directement à la source de ses propres souvenirs, et, en omettant toutes les scènes, déjà suffisamment connues, qui avaient passé dans la narration ordinaire, à retracer d'un jet le tableau des moments les plus marquants, les plus impressifs pour son cœur, du ministère de son Maître ? Il n'y avait là, on le comprend, aucun triage réfléchi, aucune répartition artificielle. Ce partage de la matière évangélique était le résultat naturel des circonstances historiques dans lesquelles s'était accomplie la fondation de l'Eglise.

Ce cours des choses est si simple qu'il se justifie en quelque sorte de lui-même. On peut contester l'origine apostolique du quatrième évangile mais nul ne saurait nier que la situation indiquée ne soit vraisemblable, et le rôle assigné à l'auteur d'un tel écrit, naturel. Reste à savoir si dans ce cas le vraisemblable est réel, et le naturel vrai. C'est précisément la question que nous avons à élucider.

Nous retracerons d'abord le cours des discussions relatives à la composition du quatrième évangile.

Puis nous entrerons dans l'étude elle-même, qui comprendra les sujets suivants :

- La vie de l'apôtre auquel est généralement attribué le quatrième évangile.

- L'analyse et les caractères distinctifs de cet écrit.

- Les circonstances de sa composition : sa date ; - son lieu d'origine ; - son auteur ; - le but qu'a poursuivi l'auteur en le composant.

Après avoir étudié chacun de ces points en lui-même, nous réunirons les résultats particuliers ainsi obtenus en un tableau d'ensemble, qui, si nous n'avons pas fait fausse route, offrira la solution du problème.

Jésus a promis à son Eglise l'Esprit de vérité pour l'introduire dans toute la vérité. C'est sous la conduite de ce guide que nous nous plaçons.

Notes
[1] Une édition présentant les trois textes sur trois colonnes parallèles.
[2] « Lorsque vous verrez l'abomination de la désolation… établie en lieu saint, - que celui qui lit ceci fasse attention ! - alors, que ceux qui sont en Judée s'enfuient aux montagnes. »
[3] Luc 1.3 : « J'ai jugé bon, après m'être informé exactement de toutes choses, de te les écrire par ordre, afin que tu connaisses la certitude des enseignements que tu as reçus. »

II. Les discussions relatives à l'authenticité du quatrième évangile

Dans la rapide revue qui va suivre, nous pourrions réunir en une série unique, chronologiquement ordonnée, tous les écrits dans lesquels a été traité le sujet qui nous occupe, à quelque tendance qu'ils appartiennent. Mais il nous paraît préférable, en vue de la clarté, de répartir les auteurs que nous avons à énumérer en trois séries distinctes :

- les partisans de l'inauthenticité complète de notre évangile ;

- les défenseurs de son authenticité absolue ;

- les partisans de quelques moyens termes.[1]

Notes
[1] Il est évident que cette division ne saurait être établie tout à fait rigoureusement, tant sont nuancées les différentes manières de voir. - Dans la rédaction de cet exposé, nous avons mis à profit l'excellent travail de Caspar-René Grégory (Leipzig, 1875), publié comme supplément du Commentaire de Luthardt.

1. Les adversaires

Jusque vers la fin du XVIIe siècle, la question n'était pas même soulevée. On savait que, dans la primitive Eglise, une petite secte, dont font mention Irénée et Epiphane, avait attribué le IVe évangile à Cérinthe, adversaire de l'apôtre Jean à Ephèse. Mais la science des théologiens, d'accord avec le sentiment de l'Eglise, ratifiait la conviction des premières communautés chrétiennes et de leurs chefs, qui y voyaient unanimement l'œuvre de cet apôtre.

Quelques attaques peu importantes, provenant du parti des déistes anglais, qui fleurissait il y a deux siècles, ouvrirent la lutte. Mais elle n'éclata sérieusement qu'un siècle plus tard. En 1792. le théologien anglais Evanson éleva pour la première fois des objections notables contre la conviction générale[1]. Il s'appuyait surtout sur les différences entre notre évangile et l'Apocalypse. Il attribua la composition du premier de ces livres à quelque philosophe platonicien du IIe siècle.

La discussion ne tarda pas à être transplantée en Allemagne. Quatre ans après Evanson, Eckermamn[2] combattit l'authenticité, tout en accordant que certaines rédactions johanniques avaient dû former le premier fond de notre évangile. Ces notes avaient été amalgamées avec les traditions historiques que l'auteur avait recueillies de la bouche de Jean. - Eckermann se rétracta en 1807[3].

Plusieurs théologiens allemands continuèrent la lutte désormais engagée. On alléguait les contradictions avec les trois premiers évangiles, le caractère exagéré des miracles, le ton métaphysique des discours, les rapports évidents entre la théologie de l'auteur et celle de Philon, la rareté des traces littéraires constatant la présence de son écrit au IIe siècle[4]. Des 1801, la cause de l'authenticité paraissait déjà tellement compromise qu'un surintendant allemand, Vogel crut pouvoir assigner l'évangéliste Jean et ses interprètes à la barre du jugement dernier[5]. Toutefois, ce n'était encore que la première phase de la discussion, le temps des escarmouches qui préludent aux grandes batailles rangées.

Ce fut encore un surintendant allemand qui ouvrit la seconde période de la discussion. Dans un écrit devenu célèbre et publié en 1820, Bretschneider réunit toutes les objections précédemment soulevées et en ajouta de nouvelles[6]. Il développa surtout avec force l'objection tirée des contradictions de notre évangile avec les trois précédents, soit au point de vue de la forme des discours, soit quant au fond même de l'enseignement christologique. Le quatrième évangile devait être l'œuvre d'un presbytre d'origine païenne, probablement alexandrin, qui avait vécu dans la première moitié du IIe siècle. Cette attaque savante et vigoureuse de Bretschneider provoqua de nombreuses réponses, dont nous parlerons plus tard et à la suite desquelles ce théologien déclara (en 1824) que les réponses qui avaient été faites à son livre étaient « plus que suffisantes » (dans le Magazin für christliche Prediger de Tzschirner.), et (en 1828) qu'il avait atteint le but qu'il s'était proposé : celui de provoquer une démonstration plus rigoureuse de l'authenticité du quatrième évangile[7].

Mais les germes semés par un tel écrit ne pouvaient être extirpés par ces rétractations un peu équivoques et qui avaient une valeur purement personnelle. Dès 1824, la cause de l'inauthenticité fut de nouveau plaidée par Rettig[8]. L'auteur de l'évangile est un disciple de Jean. L'apôtre lui-même n'a certainement pas manqué de modestie au point de se désigner comme « le disciple que Jésus aimait ». De Wette, dans son Introduction, publiée pour la première fois en 1820, sans prendre positivement parti contre l'authenticité, confesse l'impossibilité de la démontrer sans réplique. Dans la même année, Reuterdahl, sur les traces de Vogel, attaqua, comme controuvée, la tradition du séjour de Jean en Asie Mineure[9].

La publication de la Vie de Jésus de Strauss, en 1835, influa d'abord d'une manière beaucoup plus décisive sur la critique de l'histoire de Jésus que sur celle des documents dans lesquels cette histoire nous a été transmise. Evidemment Strauss ne s'était pas livré à une étude spéciale de l'origine de ces derniers. Il partait, quant aux synoptiques, des deux théories de Gieseler et de Griesbach, d'après lesquelles nos évangiles seraient la rédaction de la tradition apostolique qui, après avoir longtemps circulé sous forme purement orale, s'était enfin tardivement fixée dans ces trois écrits (Gieseler) : cela d'abord dans les rédactions de Matthieu et de Luc, puis dans celle de Marc, qui ne serait qu'une compilation des deux autres (Griesbach). Quant à Jean, il admit comme valables les raisons alléguées par Bretschneider : attestation insuffisante dans la primitive Eglise, contenu contradictoire avec celui des trois premiers évangiles, etc. Et si, dans sa troisième édition, en 1838, il reconnut que l'authenticité était moins insoutenable à ses yeux, il ne tarda pas à rétracter cette concession dans l'édition suivante (1840). En effet, la moindre tergiversation sur ce point ébranlait toute son hypothèse des légendes mythiques. L'axiome qui en est la base : L'idéal ne s'épuise pas dans un individu, serait démontré faux, pour peu que le quatrième évangile contint le récit d'un témoin oculaire. Cependant la commotion immense produite dans le monde savant par l'écrit de Strauss réagit bientôt sur la critique des évangiles.

Christian-Hermann Weisse attira spécialement l'attention sur cette connexion étroite entre la critique de l'histoire de Jésus et celle des écrits dans lesquels elle a été conservée[10]. Il combattit l'authenticité de notre évangile, mais non sans y reconnaître un vrai fond apostolique. L'apôtre Jean, dans le but de fixer l'image de son Maître, qui, à mesure que le fait s'éloignait de lui, devenait de plus en plus flottante dans son esprit, et afin de se rendre un compte distinct de l'impression qu'il avait conservée de la personne de Jésus, avait rédigé certaines « études » qui, amplifiées, sont devenues les discours du quatrième évangile. A ces parties plus ou moins authentiques, on aurait adapté plus tard un cadre historique complètement fictif. On comprend comment, à ce point de vue, Weisse pouvait défendre l'authenticité de la première épître de Jean.

A ce moment se produisit dans la critique du quatrième évangile une révolution semblable à celle qui s'opérait en même temps dans la manière d'envisager les trois premiers. Wilke s'efforçait alors de prouver que les différences qui distinguent entre eux les récits synoptiques n'étaient point, comme on l'avait toujours cru, de simples accidents involontaires, mais qu'il fallait y reconnaître des modifications apportées par chaque auteur, d'une manière réfléchie et intentionnelle, à la narration de son ou de ses devanciers[11]. Bruno Bauer étendit au quatrième évangile ce mode d'explication[12]. Il prétendit que la narration johannique n'était nullement, comme le supposait la tractation de Strauss, le dépôt d'une simple tradition légendaire, mais que ce récit était le produit d'une conception individuelle, l'œuvre réfléchie d'un penseur et poète chrétien, parfaitement conscient de son procédé. L'histoire de Jésus se réduisait ainsi, selon la spirituelle expression d'Ebrard, à une seule ligne : « En ce temps-là il arriva… que rien n'arriva. »

Dans cette même année (1840), Lützelberger attaqua, d'une manière plus approfondie que Reuterdahl, la tradition du séjour de Jean en Asie Mineure[13]. L'auteur de notre évangile serait un Samaritain, dont les parents auraient émigré en Mésopotamie, entre 130 et 135, à l'époque du nouveau soulèvement juif contre les Romains, et il aurait composé cet ouvrage à Edesse. Le « disciple que Jésus aimait » ne serait pas Jean, mais André. - Dans un article célèbre, Fischer chercha à prouver par remploi du terme οἱ Ἰουδαῖοι, dans notre évangile, que son auteur ne pouvait être d'origine juive[14].

Nous arrivons ici à la troisième et dernière période de cette lutte prolongée. Elle date de 1844 et a pour point de départ le fameux travail publié à cette époque par Ferdinand-Christian Baur[15]. La première phase avait duré vingt et quelques années, d'Evanson à Bretschneider (1792-1820) ; la seconde, vingt et quelques années également, de Bretschneider à Baur ; voici plus d'un demi-siècle que dure la troisième. C'est celle du combat à outrance. La dissertation qui en fut le signal est certainement l'une des plus ingénieuses et des plus brillantes compositions qu'ait jamais produites la science théologique. Les résultats purement négatifs de la critique de Strauss réclamaient comme complément une construction positive ; d'autre part, le caractère arbitraire et subjectif de celle de Bruno Bauer ne répondait point aux besoins d'une époque avide de faits. La discussion se trouvait donc comme engagée dans une impasse. Baur comprit que sa tâche était de l'en retirer. Il s'efforça, pour atteindre ce but, de trouver dans l'histoire ecclésiastique un ensemble de circonstances propre à expliquer l'origine de notre écrit. C'est dans le dernier tiers du IIe siècle qu'il crut avoir découvert cette situation historique et, si l'on peut ainsi dire, le sol sur lequel s'était élevé l'édifice grandiose du quatrième évangile. Alors, en effet, prospérait la gnose, que la narration de notre évangile effleure par tout son contenu, et les penseurs étaient préoccupés de l'idée du Logos, qui est précisément le thème de notre récit. On sentait de plus en plus le besoin d'unir en une grande et unique Eglise catholique les deux partis rivaux qui s'étaient jusque là partagé l'Eglise et qu'une série de transactions avait déjà graduellement rapprochés : le quatrième évangile était propre à leur servir de traité de paix. Une énergique réaction spiritualiste, le montanisme, se produisait contre l'épiscopat : notre évangile fournissait un appui à cette tendance, en empruntant au montanisme ce qu'il renfermait de vrai. C'est dans le même temps enfin qu'éclatait la dispute fameuse entre les églises d'Asie Mineure et celles d'Occident au sujet du rite pascal. Or, notre évangile modifiait précisément la chronologie de la Passion de manière à décider les esprits en faveur du rite occidental. Voilà donc la situation toute trouvée pour la composition de notre évangile.

En même temps, Baur, suivant les traces de Bruno Bauer, démontrait avec une merveilleuse habileté l'unité réfléchie et systématique de cet écrit ; il en expliquait la marche logique et les applications pratiques et faisait ainsi tomber du même coup l'hypothèse des mythes irréfléchis sur laquelle reposait l'œuvre de Strauss et toute tentative de triage dans notre évangile entre certaines parties authentiques et d'autres inauthentiques. - D'après tout cela, Baur fixait, comme époque de la composition, l'an 170 environ, au plus lot 160 ; car c'est alors que se rencontrent toutes les circonstances indiquées. Seulement, il n'essayait point de désigner le « grand inconnu » à la plume duquel serait dû ce chef-d'œuvre de haute philosophie mystique et d'habile politique ecclésiastique, qui a exercé sur les destinées du christianisme une si décisive influence.

Toutes les forces de l'école concoururent à appuyer dans ses diverses parties l'œuvre du maître. Dès 1841, Schwegler l'avait préparée dans son écrit sur le montanisme[16]. Dans son ouvrage sur la période qui suivit celle des apôtres, assigna le même auteur à chacun des écrits du Nouveau Testament sa place dans le développement de la lutte entre le judéo-christianisme apostolique et le paulinisme, et présenta le quatrième évangile comme le couronnement de cette longue élaboration[17]. Zeller compléta le travail du maître par l'étude des témoignages ecclésiastiques, étude dont le but était de balayer de l'histoire toute trace de l'existence du quatrième évangile avant l'époque indiquée par celui-ci[18]. Koestlin, dans un travail célèbre sur la littérature pseudonyme dans l'Eglise primitive, s'efforça de démontrer que le procédé pseudépigraphique, auquel Baur attribuait la composition des quatre cinquièmes du Nouveau Testament, était conforme aux précédents littéraires et aux idées de l'époque[19]. Volkmar travailla à parer les coups dont le système du maître était sans cesse menacé par les citations de moins en moins contestables du quatrième évangile dans les écrits du IIe siècle, dans ceux de Marcion et de Justin, par exemple, et dans les Homélies Clémentines[20]. Hilgenfeld enfin traita, d'une manière plus approfondie que ne l'avait fait Baur, la dispute de la Pâque et son rapport avec l'authenticité de notre évangile[21].

Ainsi savamment appuyée par cette pléiade de critiques distingués et dévoués à l'œuvre commune, quoique non sans nuances marquées, l'opinion de Baur put paraître un moment avoir remporté un triomphe complet et définitif.

Cependant, au sein de l'école elle-même se manifestait une divergence qui portait sous bien des rapports atteinte à l'hypothèse si habilement combinée du maître. Hilgenfeld abandonnait la date fixée par Baur et par conséquent une partie des avantages de la situation choisie par lui : il reculait de trente à quarante ans la composition de l'évangile johannique. D'après lui, cet écrit se rattachait surtout à l'apparition de l'hérésie valentinienne, vers 140. L'auteur de l'évangile s'était proposé de faire pénétrer cet enseignement gnostique dans l'Eglise sous une forme mitigée. Et comme, vers 150 déjà, « l'existence de notre évangile ne pouvait plus guère être révoquée en doute, » il en reportait la date jusqu'à l'époque de 130 à 140[22].

En 1860, J.-R. Tobler, constatant, à côté du caractère idéal de la narration, une foule de notices géographiques ou narratives vraiment historiques, imagina d'attribuer notre évangile à Apollos (selon lui l'auteur de l'épître aux Hébreux), qui l'aurait rédigé vers la fin du Ier siècle d'apiès des renseignements obtenus de Jean[23].

Michel Nicolas avança, en 1862, l'hypothèse suivante : Un chrétien d'Ephèse a retracé dans notre évangile le ministère de Jésus d'après les récits de l'apôtre Jean ; et ce personnage est celui qui, dans les deux petites épîtres, se désigne lui-même comme l'Ancien (le presbytre) et que l'histoire nous fait connaître sous le nom de presbytre Jean[24].

D'Eichthal accueillit l'idée développée par Hilgenfeld d'une parenté entre notre évangile et la gnose[25]. Le travail que Stap a publié la même année, dans son recueil d'Etudes critiques, n'est qu'une reproduction sans originalité de toutes les idées de l'école de Tubingue[26].

En 1864 parurent deux écrits importants. Weizsæcker, dans son ouvrage sur les évangiles[27], a cherché à faire ressortir de notre évangile même la preuve de la distinction entre le rédacteur de cet écrit et l'apôtre Jean, qui lui a servi de garant. Le premier n'a voulu que reproduire librement les impressions qu'il avait ressenties en entendant le témoin-apôtre décrire la vie du Seigneur.

Le second écrit prend une position plus tranchée ; c'est celui de Scholten[28]. L'auteur du IVe évangile est un chrétien d'origine païenne, initié à la gnose et qui désire rendre cette tendance profitable à l'Eglise. Il cherche aussi à contenir dans de justes limites l'antinomisme marcionite et l'exaltation montaniste. Quant à la dispute pascale, l'évangéliste ne donne pas raison au rite occidental, comme le pense Baur ; il cherche plutôt à faire triompher le spiritualisme paulinien, qui abolit dans l'Eglise tout jour de fête. D'après ces indices, l'auteur écrivait vers 130. Il a réussi à présenter au monde, sous la figure du personnage mystérieux désigné comme le disciple « que Jésus aimait ». le croyant idéal, le christianisme vraiment spirituel qui était capable de devenir la religion universelle. - M. Réville a exposé et développé le point de vue de Scholten dans la Revue des Deux-Mondes[29].

Rappelons encore ici l'écrit de Volkmar[30], dirigé contre la personne de Tischendorf autant que contre son livre : Quand nos évangiles ont-ils été composés ? Quelque déplorable qu'en soit le ton, cet écrit expose avec érudition et précision le point de vue de école de Baur. L'auteur fixe entre 150 et 160 la date de notre évangile.

En 1867 parut le premier volume de l'Histoire de Jésus, de Keim[31]. Ce savant combat énergiquement dans l'introduction l'authenticité de notre évangile. Il s'appuie surtout sur le caractère philosophique de cet écrit, puis sur les contradictions de la narration avec la nature des choses, avec les données fournies par les écrits de saint Paul et avec les récits synoptiques. Mais, d'autre part, il constate les traces de son existence jusqu'aux temps les plus reculés du IIe siècle. « Les témoignages, dit-il, remontent jusqu'à l'an 120, de sorte que la composition date, du commencement du IIe siècle, sous le règne de Trajan, entre 100 et 117[32]. » L'auteur serait un chrétien d'origine juive, appartenant à la diaspora d'Asie Mineure, très sympathique aux païens et bien au fait de tout ce qui concerne la Palestine. - Dans un écrit plus récent, reproduction populaire de son grand ouvrage, Keim est revenu sur cette date si précoce, en motivant ce changement par des raisons qui - on peut le dire - n'ont rien de sérieux ; il fixe cette fois avec Hilgenfeld la composition vers l'an 130
[33]. - Qu'importe ici une dizaine d'années ? Il résulte de l'une comme de l'autre de ces dernières dates, que, vingt à trente ans après la mort de Jean à Éphèse, le quatrième évangile aurait été attribué à cet apôtre par les presbytres mêmes de la contrée où il avait passé la fin de sa vie et où il était mort. Comment expliquer la réussite d'un acte de faux dans des circonstances pareilles ? Keim a senti cette difficulté et s'est efforcé de l'écarter. Pour cela il n'a trouvé d'autre moyen que de se rattacher à l'idée émise par Reuterdahl et Lützelberger, et de taxer de pure fable le séjour de Jean en Asie Mineure. Par là, il dépasse même l'école de Tubingue. Car Baur et Hilgenfeld n'ont pas contesté la vérité de cette tradition. Leur critique repose même essentiellement sur la réalité du séjour de Jean en Asie, d'abord parce que l'Apocalypse, dont la composition johannique leur sert de point d'appui pour combattre celle de l'évangile, implique ce séjour, et ensuite parce que l'argument qu'ils tirent tous deux de la dispute pascale tombe, dès que le séjour de l'apôtre Jean dans cette contrée n'est plus admis. Maintenant, au contraire, que la critique hostile à notre évangile se sent gênée par ce séjour, elle le rejette sans façon. Selon Keim, cette tradition ne serait que le résultat d'un malentendu à demi volontaire d'Irénée, qui aurait appliqué à Jean l'apôtre ce que Polycarpe avait raconté devant lui d'un autre personnage du même nom. Scholten arrive au même résultat par un moyen différent[34]. Cette erreur de la tradition s'explique, selon lui, par la confusion de l'auteur de l'Apocalypse, qui n'était point l'apôtre, mais qui avait exploité son nom, avec l'apôtre lui-même ; c'est ainsi qu'on aurait imaginé le séjour de Jean en Asie, où l'Apocalypse paraissait avoir été composée. Quoi qu'il en soit, et de quelque manière que s'explique le malentendu traditionnel, la découverte de cette erreur « enlève, dit Keim, le dernier point d'appui à l'idée de la composition de l'évangile par le fils de Zébédée[35]. »

On voit que deux des bases de la critique de Baur, l'authenticité de l'Apocalypse et le séjour de Jean en Asie, sont minées à cette heure par les continuateurs de son œuvre, cette négation leur paraissant le seul moyen d'en finir avec l'authenticité de notre évangile.

En 1868, l'Anglais Davidson s'est fait remarquer parmi les adversaires de l'authenticité[36]. L'année suivante, Holtzmann, que nous retrouverons bientôt, voit comme Keim, dans notre évangile, une composition idéale, mais non entièrement fictive. Ce livre date de la même époque que l'épître de Barnabas (le premier tiers du IIe siècle) ; on peut constater que l'Eglise lui a fait un accueil favorable dès l'an 150[37]. - Krenkel a défendu le séjour de Jean en Asie ; il attribue à cet apôtre la composition de l'Apocalypse, mais non celle de l'évangile[38].

L'ouvrage anonyme anglais, la Religion surnaturelle, parvenu en peu d'années à un très grand nombre d'éditions, combat l'authenticité par les arguments ordinaires[39].

L'année 1875 a vu paraître deux ouvrages d'une importance considérable ; ce sont deux Introductions au Nouveau Testament, celle de Hilgenfeld[40] et la troisième édition de celle de Bleek, publiée avec des notes originales par Mangold[41]. Hilgenfeld résume dans son livre tout le travail critique des temps passés et de l'époque actuelle. A l'égard de Jean, il continue sous certains rapports à défendre la cause à laquelle il avait consacré les prémices de sa plume : l'inauthenticité du quatrième évangile, composé selon lui sous l'influence de la gnose valentinienne. - Mangold accompagne les paragraphes dans lesquels Bleek défend l'origine apostolique de notre évangile, de notes critiques très instructives où il cherche le plus souvent à réfuter ce savant. Les indices externes lui paraîtraient suffisants pour affirmer l'authenticité. Mais les difficultés internes n'ont pu, selon lui, du moins jusqu'ici, être surmontées.

En 1876, un juriste, d'Uechtritz, a publié un livre[42] où il attribue notre évangile à un disciple hiérosolymitain de Jésus, probablement le presbytre Jean, qui a pris le masque du disciple que Jésus aimait et composé sous son nom cet écrit. Ce critique ne trouve pas justifiée l'opinion si répandue d'après laquelle l'image de Jésus tracée dans les synoptiques serait moins élevée que l'idée qui nous est donnée de lui dans saint Jean.

Quatre écrivains, trois français et un allemand, qui, dans notre deuxième édition, figuraient encore dans la liste des défenseurs de l'authenticité absolue ou partielle, ont passé dans le camp opposé : ce sont Renan, Reuss, Sabatier et Hase.

Le premier a d'abord manifesté une antipathie marquée pour les discours attribués à Jésus par le quatrième évangile. Cependant il a toujours fait ressortir les signes d'authenticité remarquables attachés aux parties narratives de ce même écrit. Il se montrait donc disposé, dans les premières éditions de sa Vie de Jésus, à reconnaître, comme base des parties historiques, non seulement des traditions provenant de l'apôtre Jean, mais même « des notes précises rédigées par lui. » Dans la dissertation vraiment admirable qui clôt la treizième édition et dans laquelle il discute à fond la question, en analysant l'évangile à ce point de vue, récit après récit, il montre les apparences contraires se balançant à peu près exactement, et il finit par n'affirmer positivement que cette alternative : ou bien l'auteur est Jean, ou bien il a voulu se faire passer pour Jean. Enfin, dans son livre intitulé l'Eglise chrétienne[43], il arrive au résultat que l'on pouvait prévoir. L'auteur était peut-être un chrétien dépositaire des traditions de l'apôtre, ou du moins de celles de deux autres disciples de Jésus, Jean le presbytre et Aristion. qui ont vécu à Ephèse vers la fin du Ier siècle. On pourrait même aller, selon Renan, jusqu'à supposer que cet écrivain n'est autre que Cérinthe, l'adversaire de Jean à Ephèse à la même époque.

Reuss et M. Sabatier ont également achevé leur évolution dans le même sens. Dans tous ses ouvrages précédents[44], Reuss avait soutenu deux thèses difficilement conciliables : le caractère à peu près complètement artificiel et fictif des discours de Jésus dans notre évangile et l'origine apostolique de cet écrit. Il n'était pas difficile de prévoir deux choses : 1o que l'une de ces thèses finirait par exclure l'autre ; 2o que ce serait la première qui l'emporterait sur la seconde. C'est ce qui est arrivé. Dans sa Théologie johannique[45]. Reuss énonce, sur ce sujet, son jugement définitif : le IVe évangile n'est pas de l'apôtre Jean. Cependant Reuss répugne à concéder que cet écrit soit d'un faussaire. Et il n'est point nécessaire de l'admettre, puisque l'auteur se distingue expressément lui-même de l'apôtre dans plus d'un passage et se borne à faire remonter jusqu'à lui l'origine des récits renfermés dans son livre. Nous retrouvons ainsi, point pour point, l'opinion, plus haut mentionnée, de Weizsæcker.

M. Sabatier, dans son excellent petit écrit sur les sources de la vie de Jésus[46], avait aussi soutenu l'authenticité de notre évangile. Mais, une fois entré dans les vues de Reuss, relativement aux discours de Jésus, il devait fatalement le suivre jusqu'au bout. Il s'est prononcé nettement contre l'authenticité dans son article sur l'apôtre Jean, dans l'Encyclopédie des sciences religieuses[47]. Un auteur dont la préoccupation constante est de relever l'apôtre Jean, ne saurait être Jean lui-même. C'est l'un de ses disciples qui, croyant pouvoir s'identifier avec lui, a rédigé l'histoire évangélique sous la forme qu'elle avait prise en Asie Mineure : il donne ainsi à l'Eglise l'apocalypse de l'Esprit, pendant de l'Apocalypse proprement dite, écrite par l'apôtre.

Dès 1829, dans les différentes éditions de son manuel sur la vie de Jésus[48], Hase avait soutenu l'origine johannique du quatrième évangile. Mais ce savant a subi la même loi fatale que les trois écrivains précédents. Dans son histoire de Jésus[49], publiée en 1876, il abandonne, non sans de pénibles hésitations, l'authenticité. « Jetons-nous donc un coup d'œil, dit-il en terminant la discussion, sur les huit raisons alléguées contre l'origine johannique : elles ne se sont point trouvées décisives[50] ; néanmoins toutes n'ont pu être réfutées complètement… Je vois ainsi la science poussée à une idée propre à concilier les raisons contraires. Une tradition différente de celle des autres évangiles et renfermant déjà la notion du Logos s'était formée en Asie sous l'influence des récits de Jean. Elle était restée à l'état purement oral, tant que Jean vécut. » Après sa mort (dix ans après ou peut-être plus), cette tradition a été consignée par un disciple bien doué de l'apôtre. Il a écrit comme si celui-ci écrivait lui-même. C'est ainsi que l'évangéliste peut en appeler à la fois au témoignage de ses propres yeux (1.14) et à celui d'un autre, différent de lui-même. Qui a été l'écrivain ? Le presbytre Jean ? Cela est possible. Mais ce peut être aussi un inconnu. La première épître a pu provenir du même auteur, écrivant sous le masque de Jean, mais elle a pu être aussi de Jean lui-même et servir de modèle au style de l'évangile. » Cette hypothèse est, selon l'auteur, un compromis entre des faits qui se contredisent. « Je ne me suis détaché, avoue-t-il, qu'avec un cœur lourd, de la foi à la pleine authenticité de l'écrit johannique. » Enfin, un peu plus loin, il dit encore : « Le temps est venu dans la théologie allemande où celui qui ose seulement reconnaître dans le quatrième évangile une source possédant une valeur historique, compromet son honneur scientifique[51]. Il n'en a pas toujours été ainsi, même parmi ceux qui ne manquent ni de vigueur, ni de liberté d'esprit. Mais cela peut encore changer de nouveau[52] : l'esprit du temps exerce une puissance même dans la science. » Que de réflexions ne suggèrent pas ces douloureux aveux du vétéran d'Iéna !

Durant les deux dernières dizaines d'années, la critique allemande a consacré au sujet qui nous occupe plusieurs travaux de premier ordre[53]. L'authenticité du IVe évangile a été de nouveau énergiquement combattue dans trois ouvrages : les Introductions de H. Holtzmann[54] et de Jülicher[55] la Chronologie de Harnack[56].

Le premier de ces écrits contient un exposé complet de tout le travail critique de l'Eglise, plus particulièrement en ce dernier siècle, sur les origines du Nouveau Testament et de ses différents livres. Son auteur examine avec une rigoureuse exactitude toutes les questions soulevées dans ce domaine et l'on constate chez lui un réel effort d'impartialité. Mais on le sent trop souvent à la merci de toutes les hypothèses qui ne cessent de surgir depuis la commotion due aux travaux de Baur[57]. La tradition n'a pour lui à peu près aucune valeur : il la foule entièrement aux pieds dans la question johannique.

L'écrit de Jülicher est un précis très abrégé et pourtant très complet et très clair des discussions critiques. Moins original dans le fond que dans la forme, il trahit fréquemment l'influence de Holtzmann.

L'ouvrage de Harnack, tout en pouvant servir d'Introduction au Nouveau Testament, fait partie d'un ensemble plus vaste : l'histoire de la littérature chrétienne jusqu'à Eusèbe. L'auteur de ce travail magistral y voit lui-même une réaction contre les exagérations de la critique contemporaine : c'est ce qu'il déclare nettement dans sa préface mais cela n'est vrai que bien partiellement. Ainsi, dans là question johannique, qu'il traite d'ailleurs avec un soin remarquable, Harnack ne croit pas devoir placer la composition de l'évangile après l'an 110, mais il l'attribue, comme Holtzmann, au presbytre Jean, que les Eglises d'Asie ont confondu, plus ou moins consciemment, avec l'apôtre du même nom.

Mentionnons encore, parmi les ouvrages parus depuis notre troisième édition et combattant l'authenticité, ceux d'Oscar Holtzmann[58] et de Baldensperger[59], et signalons l'hypothèse émise par le Suédois Hugo Delff[60], qui défend le caractère historique de notre évangile[61], en l'attribuant, il est vrai, non à l'apôtre, mais à un prêtre du nom de Jean (le presbytre et disciple que Jésus aimait), enfin celle de W. Bousset[62], qui fait également du presbytre Jean de Jérusalem l'auteur de l'évangile ou tout au moins de la tradition qui y est renfermée, ce qui expliquerait le caractère purement hiérosolymitain de la narration johannique.

Notes
[1] The dissonance of the four generally received evangelists, etc.
[2] Theologische Beiträge, t. V, 1796.
[3] Erklätrung aller dunkeln Stellen des N. T.
[4] Horst (1803), Cludius (1808), Ballenstedt (1812), etc.
[5] Der Evangelist Johannes und seine Ausleger vor dem jüngsten Gericht.
[6] Probabilia de evangelii et epistolarum Johannis apostoli indole et origine.
[7] Handbuch der Dogmatik, p. VIII et 268.
[8] Ephemerides exegetiro-theologicæ, I, p. 62 et suiv.
[9] Dans son écrit de Fontibus historiæ Eusebianæ.
[10] Die evangelische Gesrhichte kritisch und philosophisch bearbeitet, 1838. - Die Evangelien-Frage, 1856.
[11] Der Urevangelist, 1838.
[12] Kritik der evang. Geschichte des Johannes, 1840
[13] Die kirchliche Tradition über den Apostel Johannes und seine Schriften in ihrer Grundlosigkeit nachgewiesen, 1840.
[14] Tübinger Zeitschrift für Theol., II. 1840.
[15] Dans les Theologische Jahrbücher de Zeller, cahiers 1, 3 et 4 ; reproduit et complété dans les écrits postérieurs de Baur : Kritische Untersuchungen über die kanonischen Evangelien, 1847 ; et Das Christenthum u. die christliche Kirche der drei ersten Jahrhunderte, 1853.
[16] Der Montanismus und die christliche Kirche des zweiten Jahrhunderts.
[17] Das nachapostolische Zeitalter, 1846.
[18] Die aüsseren Zeugnisse über das Dasein und den Ursprung des vierten Evangeliums, dans les Theol. Jahrbücher, 1845 et 1847.
[19] Ueber die pseudonymische Litteratur in der ältesten Kirche, dans les Theol. Jahrbücher, 1851
[20] Comparez en particulier : Ursprung unsrer Evangelien, 1866.
[21] Der Passahstreit der alten Kirche, 1860.
[22] Das Evangelium und die Briefe Johannis nach ihrem Lehrbegriffe dargestellt, 1849 ; - die Evangelien, 1854 ; - das Urchristenthum, 1855.
[23] Ueber den Ursprung des vierten Evang., dans la Zeitschrift für wissensch. Theol., 1860.
[24] Etudes critiques sur la Bible : Nouveau Testament.
[25] Les Evangiles, 1863, t. 1, p. 25 et suiv. et aill.
[26] Etudes historiques et critiques sur les origines du christianisme, 1863.
[27] Untersuchungen über die evangel. Geschichte.
[28] Das Evangelium nach Johannes (1864), traduit en allemand par H. Lang, 1867.
[29] La question des évangiles,mai 1866. Voir aussi l'exposé plus récent qu'il a donné de la question johannique dans : Jésus de Nazareth, études critiques sur les antécédents de l'histoire évangélique et la vie de Jésus, 1897, t. I. p. 330-360.
[30] Der Ursprung unserer Evangelien, 1866.
[31] Geschichte Jesu von Nazara, 3 vol., 1867-1872.
[32] T. I, p. 146.
[33] Gesch. Jesu, nach dm Ergebnissen heutiger Wissenschaft, für weitere Kreise, drille Bearb., 1873.
[34] Der Apostel Johannes in Klein-Asien. trad. par Spiegel, 1872.
[35] p. 167
[36] Introduction to the Study of the N. T. Vol. II.
[37] Bibellexicon de Schenkel, t. II, art. Evang. nach Joh., 1869.
[38] Der Apostel Johannes, 1871.
[39] Supernatural Religion, 1874.
[40] Historisch-kritische Einleitung in das N. T.
[41] Einleitung in das N. T., von Fr. Bleek. 3e Aufl, von W. Mangold ; 4e édition, 1886.
[42] Studien eines Laien über den Ursprung, die Beschaffenheit und die Bedeutung des Evang. nach Johannes.
[43] 1879
[44] Ideen zur Einl. in das Ev. Joh. (Denkschr. der theol. Gesellsch. zu Strasb.), 1840 ; - Geschichte der heil. Schriften N. T., 1842 ; - Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique, 1852.
[45] La Bible : Nouveau Testament, VIe partie, 1879.
[46] Essai sur les sources de la vie de Jésus, 1866.
[47] Tome VII, 1879, p. 181-193.
[48] Das Leben Jesu. Ein Lehrbuch für academische Vorlesungen ; 5e éd., 1865.
[49] Geschichte Jesu.
[50] « Sie haben sich nicht als entscheidend erwiesen. »
[51] Ici l'auteur cite une parole de Keim.
[52] « Es kann aber auch anders kormmen… » (p. 52).
[53] Addenda à la revue des adversaires de l'authenticité :
- A. Thoma, Die Genesis des Johannesevangeliums. 1882 ;

- A. Jacobsen, Untersuchungen über das Johannesevangelium, 1884 ;

- Commentaire de H. Holtzmann (dans le Hand-Comm, zum N. T., t. IV, 1891).
[54] Einleitung in das N. T., 1885 ; 3e éd., 1892.
[55] Einleitung in das N. T., 1834.
[56] Die Chronologie der altchristlichen Litteratur bis Eusebius, tome Ier, 1897.
[57] Weizsæcker, Das apostoliche Zeitalter der chr. Kirche, 1886, p. 497-503, 531-558 ; Pfleiderer, Das Urchristenthum, seine Schriften und Lehren, 1 887, p. 695-786.
[58] Das Johannes-Evang., untersucht und erklärt, 1887.
[59] Der Prolog der vierten Evang., 1898.
[60] Das vierte Evangelium, 1890.
[61] En admettant toutefois de nombreuses adjonctions au texte primitif.
[62] 5e éd. du Commentaire de Meyer sur l'Apocalypse, 1896, p. 33-50.

2. Les défenseurs

Cette lutte persévérante contre l'authenticité de l'évangile johannique ressemble au siège d'une forteresse, et les choses en sont venues à ce point, que déjà plusieurs pensent voir l'étendard de l'assiégeant flotter victorieusement sur les remparts de la place. Néanmoins, les défenseurs ne sont pas demeurés inactifs, et les transformations incessantes qu'ont subies les travaux d'attaque, comme l'exposé précédent en fait preuve, ne permettent pas de douter du succès relatif de leurs efforts. Enumérons rapidement les travaux consacrés à la défense de l'authenticité[1].

La plus ancienne attaque, celle des sectaires du IIe siècle appelés Aloges. n'est pas restée sans réponse, car il paraît certain que l'écrit d'Hippolyte (commencement du IIIe siècle), dont le titre figure dans le catalogue de ses ouvrages[2] : « Pour l'évangile de Jean et l'Apocalypse[3], » était dirigé contre eux.

Les attaques des déistes anglais furent repoussées en Allemagne et en Hollande par Le Clerc[4] et Lampe ; par ce dernier, dans son célèbre Commentaire sur l'évangile de Jean[5].

Deux Anglais, Priestley[6] et Simpson[7], répondirent immédiatement à Evanson. Storr et Süskind résolurent les objections soulevées peu après en Allemagne[8], et cela avec un tel succès qu'Eckermann et Schmidt déclarèrent rétracter leurs doutes.

Au terme de cette première phase de la lutte, Eichhorn (1810), Hug (1808), Bertholdt (1813), dans leurs Introductions bien connues au Nouveau Testament, Wegscheider, dans un écrit spécial[9], et d'autres encore, se prononcèrent unanimement dans le sens de l'authenticité ; de sorte qu'au commencement de ce siècle, l'orage semblait apaisé et la question résolue en faveur de l'opinion traditionnelle. L'historien Gieseler, dans son admirable petit écrit sur l'origine des évangiles (1818), se prononça dans le même sens et exprima l'idée que Jean avait composé son livre pour l'instruction des païens déjà avancés dans la religion chrétienne[10].

L'ouvrage de Bretschneider, qui rompit tout à coup ce calme apparent, provoqua une foule de réponses, parmi lesquelles nous ne citerons que celles de Olshausen[11], de Crome[12] et de Hauff[13]. Les premières éditions des Commentaires de Lücke (1820) et de Tholuck (1827) parurent aussi à cette même époque.

A la suite des premières d'entre ces publications Bretschneider déclara, comme nous l'avons dit, ses objections résolues ; de sorte qu'encore une fois le calme paraissait rétabli, et que Schleiermacher, avec toute son école, put se livrer, sans rencontrer aucune opposition notable, à la prédilection qu'il éprouvait pour le quatrième évangile. Dès le commencement de sa carrière scientifique, dans ses Discours sur la religion, Schleiermacher proclama le Christ de Jean le vrai Christ historique et soutint que la narration synoptique devait être subordonnée à notre évangile. Des critiques aussi savants et aussi indépendants que Schott et Credner soutinrent également à cette époque la cause de l'authenticité dans leurs Introductions[14]. De Wette seul faisait encore entendre à ce moment-là une voix quelque peu discordante.

L'apparition de la Vie de Jésus de Strauss, en 1835, fut donc comme le coup de foudre éclatant dans un ciel rasséréné. Cet ouvrage souleva toute une légion de travaux apologétiques : avant tous, celui de Tholuck sur la crédibilité de l'histoire évangélique[15] et la Vie de Jésus de Néander[16]. Les concessions faites à Strauss par ce dernier ont été souvent mal interprétées. Elles n'avaient pour but que de mettre à l'abri un minimum de faits incontestables, en abandonnant ce qui peut être attaqué. Et c'est cet écrit si modéré, si impartial, et dans lequel on sent à chaque mot l'amour incorruptible de la vérité, qui paraît avoir fait momentanément sur Strauss le plus d'impression et lui avoir arraché, par rapport à l'évangile de Jean, l'espèce de rétractation énoncée dans sa troisième édition[17].

Gfrœrer[18], quoique partant d'un tout autre point de vue que les deux écrivains précédents, défendit contre Strauss l'authenticité de notre évangile ; de son côté, Frommann[19] réfuta l'hypothèse de Weisse. De 1837 à 1844, Norton publia son grand ouvrage sur les preuves de l'authenticité des évangiles[20], et Guericke, en 1843, son Introduction au Nouveau Testament[21].

Dans les années qui suivirent, parurent l'écrit d'Ebrard sur l'histoire évangélique[22], dont il défendit vaillamment la vérité contre Strauss et Bruno Bauer, et la troisième édition du Commentaire de Lucke (1848). Mais ce dernier faisait de telles concessions, quant à la crédibilité des discours et de l'enseignement christologique de Jean, que les adversaires ne manquèrent pas de retourner bientôt son travail contre la thèse même qu'il avait voulu défendre.

Nous arrivons à la dernière période, celle de la lutte soutenue contre Baur et son école. Ebrard fut le premier à paraître sur la brèche[23]. A côté de lui se présenta un jeune savant qui, dans un écrit rempli d'une rare érudition patristique et d'une science de première main, chercha à ramener sur la droite voie la critique historique qui, avec Baur, lui paraissait s'égarer. Nous voulons parler de Thiersch, dont l'ouvrage, modestement intitulé Essai, est encore aujourd'hui pour les commençants un des plus utiles moyens d'orientation dans le domaine de l'histoire des deux premiers siècles[24]. Baur ne supporta pas ce rappel à l'ordre qui lui était adressé, à lui, vétéran de la science, par un si jeune écrivain. Dans un mouvement d'irritation, il écrivit cette brochure violente où il accusait de fanatisme son adversaire, et qui avait presque le caractère d'une dénonciation[25]. La réponse de Thiersch fut aussi remarquable par la convenance et la dignité du ton que par l'excellence des observations générales qui y sont présentées sur la critique des écrits sacrés[26]. On peut contester la justesse de plusieurs des idées de Thiersch, mais on ne saurait nier que ses deux ouvrages n'abondent en points de vue ingénieux et originaux.

Un écrit étrange parut à cette époque. L'auteur est ordinairement cité dans la critique allemande sous le nom de l'anonyme saxon ; on sait aujourd'hui que c'était un théologien saxon, nommé Hasert, qui faisait alors partie du clergé thurgovien. Il défendit l'authenticité de nos évangiles, mais dans l'intention de montrer, par cette authenticité même, comment les apôtres de Jésus, auteurs de ces livres ou plutôt de ces pamphlets, n'avaient travaillé qu'à se décrier et à se dénigrer l'un l'autre[27].

Une des réponses les plus habiles et les plus savantes aux travaux de Baur et de Zeller fut celle de Bleek, en 1846[28]. A côté de cet écrit méritent d'être signalés les articles de Hauff[29].

Dans les années qui suivirent, Weitzel et Steitz discutèrent avec beaucoup de soin et d'érudition l'argument tiré par Baur de la dispute pascale vers la fin du IIe siècle[30].

Sur les traces de Bindemann (1842), Semisch démontra l'emploi de nos quatre évangiles chez Justin Martyr[31].

L'année 1852 vit paraître deux ouvrages très intéressants : celui du Hollandais Niermeyer, destiné à prouver, par une étude délicate et approfondie des écrits attribués à Jean, que l'Apocalypse et l'évangile peuvent et doivent avoir été composés tous deux par lui, et que les différences de fond et de forme qui les distinguent, s'expliquent par la profonde révolution spirituelle qui s'opéra chez l'apôtre à la suite de la ruine de Jérusalem[32]. Une idée semblable fut émise dans le même temps par Hase[33]. Le second écrit est le Commentaire de Luthardt sur le quatrième évangile, dont la première partie renferme une série de caractéristiques des principaux acteurs du drame évangélique d'après saint Jean, destinées à faire toucher au doigt la vivante réalité de tous ces personnages. Ces portraits sont pleins d'observations fines et justes.

Ewald, comme Hase, défendit l'authenticité, mais en n'accordant à peu près aucune crédibilité historique aux discours que l'apôtre fait tenir à Jésus et même aux faits miraculeux qu'il raconte[34]. C'est là une inconséquence que Baur a sévèrement relevée dans sa réponse à Hase. De telles défenses d'un évangile équivalent presque à des sentences de condamnation prononcées contre lui, ou plutôt elles se détruisent elles-mêmes. On peut en dire à peu près autant de l'opinion de Bunsen[35], qui envisage l'évangile de Jean comme le seul monument de l'histoire évangélique provenant d'un témoin oculaire, qui déclare même qu'autrement « il n'y a plus de Christ historique, » et qui cependant renvoie au domaine de la légende un fait aussi décisif que celui de la résurrection. Bleek, dans son Introduction au Nouveau Testament[36], Meyer, Hengstenberg, Lange dans leurs Commentaires, se sont déclarés pour l'authenticité, ainsi qu'Astié[37] (qui adopte le point de vue de Niermeyer) et l'auteur de ces lignes[38]. La question johannique, dans son rapport avec celle des évangiles synoptiques, a été traitée d'une manière instructive par E. de Pressensé[39].

L'étude des témoignages patristiques a fait l'objet de deux ouvrages spéciaux, l'un d'un caractère populaire, l'autre plus exclusivement scientifique : le petit écrit de Tischendorf sur l'époque de la composition de nos évangiles[40], et le programme académique de Riggenbach, de 1866, sur les témoignages historiques et littéraires en faveur de l'évangile de Jean[41]. La solidité et l'impartialité de ce dernier travail ont été reconnues par les adversaires de l'auteur.

Nous pouvons joindre à ces deux écrits celui dans lequel le professeur de Groningue, Hofstede de Groot, a traité la question de l'époque de Basilide et des citations johanniques, surtout chez les gnostiques[42]. La cause de l'authenticité a encore été soutenue par l'abbé Dehamey (1868)[43].

La tradition du séjour de Jean en Asie Mineure a été vaillamment défendue contre Keirn par Steitz[44] et Wabnitz[45]. Wittichen, se plaçant à un point de vue qui lui est propre, abandonne le séjour de l'apôtre Jean en Asie, mais pour soutenir d'autant mieux l'authenticité de notre évangile, en prétendant qu'il a été composé par cet apôtre en Syrie pour combattre les Ebionites de tendance essénienne. Cet écrit daterait des temps qui ont immédiatement suivi la ruine de Jérusalem. Quant au Jean d'Asie Mineure, ce serait le presbytre, auteur de l'Apocalypse[46]. Nous avons là l'antipode des thèses de Tubingue.

Dans deux travaux, l'un de Zahn, l'autre de Riggenbach, a été traitée la question de l'existence du presbytre Jean, comme personnage distinct de l'apôtre. Après une étude circonspecte du fameux passage de Papias relatif à cette question, ils concluent à la négative[47]. C'est ce que font également Leimbach. dans une étude spéciale[48], et le professeur Milligan, d'Aberdeen. dans un article du Journal of sacred Littérature, intitulé John the presbyter (oct. 1867).

La crédibilité historique des discours de Jésus dans le quatrième évangile a été défendue en grande mesure contre les objections modernes par Gess, dans le premier volume de la 2e édition de son écrit sur la personne du Seigneur[49], et plus spécialement par Henri Meyer, dans une thèse de licence très remarquable[50]. De l'année 1872 date l'ouvrage de Sanday[51], et de 1873 celui du surintendant Leuschner[52], vaillant petit écrit qui s'attaque surtout à Keim et à Scholten.

Aux derniers travaux des adversaires cités plus haut ont répondu des écrits non moins importants, consacrés à la défense de l'authenticité. Et d'abord l'étude critique de Luthardt[53], formant en un volume spécial l'introduction à la 2e édition du Commentaire sur le IVe évangile ; puis le brillant travail de Beyschlag dans les Studien und Kritiken[54] qui renferme peut-être les réponses les plus habiles aux objections modernes, et l'excellent ouvrage de Fhanke3[55]. Viennent ensuite deux ouvrages monumentaux : les Introductions de Bernhard Weiss[56] et de Zahn[57].

L'Introduction de Zahn forme l'extrême opposé de celle de Holtzmann. Son auteur tient le plus grand compte de la tradition et, dans la question johannique, il ne craint pas de s'appuyer sur la conviction générale de l'Eglise. Toutefois, et bien qu'on puisse voir en lui le champion le plus autorisé de la thèse conservatrice, il ne se refuse pas toujours à faire, dans sa conception, une place à certaines idées très novatrices.

Quant à l'ouvrage de Weiss, il tient en quelque sorte le milieu entre ceux de Holtzmann et de Zahn. D'une érudition aussi colossale que la leur il l'emporte sur le premier par sa tenue plus ferme et un attachement plus raisonnable à la tradition, mais il témoigne en même temps de plus de liberté que le second. Dans la question johannique, Weiss, - qui avait déjà traité avec concision et profondeur le même sujet dans les dernières éditions du Commentaire de Meyer[58], - maintient fermement l'authenticité, sans pourtant défendre avec rigueur le caractère historique des discours.

Signalons, enfin, le travail tout récent de G. Wetzel[59], qui soutient habilement l'authenticité, tout en faisant de Polycarpe et de Papias les disciples du presbytre Jean et non de l'apôtre.

Au nombre des travaux français favorables à l'authenticité, il faut mentionner celui de M. Nyegaard[60], thèse consacrée à l'examen des témoignages externes, et l'écrit sérieusement travaillé de M. Chastand[61], qui fait des concessions aux adversaires en ce qui concerne les discours, et qui en outre, envisage deux morceaux du prologue comme postérieurement ajoutés.

La science anglaise, dans un de ses représentants les plus brillants et les plus regrettés, Ezra Abbot[62], a repris et, nous semble-t-il, épuisé la question des critères externes de l'authenticité. Le travail du professeur de l'université de Harward est à cet égard, une œuvre sans prix : connaissance complète des discussions modernes, étude approfondie des témoignages du IIe siècle, mesure et netteté dans le jugement, rien n'y fait défaut.

Le Commentaire de l'évêque Westcott[63] offre, dans son Introduction, un exposé plein d'érudition et de tact de toutes les questions critiques, et l'étude historique de George Salmon[64]
constitue une défense habile et savante de tous les livres du Nouveau Testament, entre autres des écrits johanniques.

Notes
[1] Addenda aux défenseurs de l'authenticité :
- Düsterdieck, Der Apostel Johannes und sein Evangelium, 1871 ;

- Steinmeyer, Beiträge zum Verständniss des joh. Evangeliums, 1886-1891 ;

- Commentaires de Keil (1881) ;

- Commentaire de Schanz (1885, catholique)

- Commentaire de Wahle (1888) ;

- Commentaire de Bonnet (1885 ; deuxième édition, revue par A. Schrœder, 1899-1900), dans le tome II de son Commentaire sur le Nouveau Testament.
[2] Catalogue gravé sur le piédestal de sa statue, découverte à Rome en 1554.
[3] Ὑπὲρ τοῦ κατὰ Ἰωάνην εὐαγγελίου καὶ ἀποκαλύψεως.
[4] Annotationes ad Harnmond. Nov. Test., 1714.
[5] Commentarius in evang. Johannis, 1727.
[6] Letters to a young man, 1793.
[7] An essay on the authenticity of the N. T., 1793.
[8] Dans le Flatt's Magasin, 1798, No 4, et 1800, No 6.
[9] Versuch einer vollständigen Einleit. in das Evang. des Johannes, 1806.
[10] Historisch-krit. Versuch über die Entstehung und die frühesten Schieksale der schriftlichen Evangelien.
[11] Die Echtheit der vier canonischen Evangelien, 1823.
[12] Probabilia haud probabilia, 1824.
[13] Die Authentie und der hohe Werth des Evang. Johannis, 1831.
[14] Celle de Schott en 1830 ; celle de Credner en 1836.
[15] Die Glaubwürdigkeit der evangel. Geschichte, 1837.
[16] Das leben Jesu Christi, 1837.
[17] Celle de 1840.
[18] Gesch. des Urchristenthums, 1838.
[19] Ueber die Echtheit und Integritt des Evang. Joh., 1840.
[20] The Evidences of the genuineness of the Gospels.
[21] Historisch-kritische Einleitung in das N. T.
[22] Wissenschaftliche Kritik der evangel. Geschichte 1re éd., 1842 ;
[23] Das Evang. Joh. und die neueste Hypothese über seine Entstehung, 1845.
[24] Versuch zur Herstellung des historischen Standpunkts für die Kritik der neutest. Schriften, 1845.
[25] Der Kritiker und der Fanatiker in der Person des Herrn B.-W.-J. Thiersch, 1846.
[26] Einige Worte über die Echtheit der neutest. Schriften, zur Erwiederung, etc., 1847.
[27] Die Evangelien, ihr Geist, ihre Verfasser, und ihr Verhältniss zu einander, 1845.
[28] Beiträge zur Evangelienkritik.
[29] Einige Bemerkungen über die Composition des Johann. Evangeliums, dans les Studien und Kritiken, 1846.
[30] Weitzel, Die christliche Passahfeier der drei ersten Jahrhunderte,1848 ; Steitz, dans les Studien und Kritiken, 1856 et 1857.
[31] Die apostolischen Denkwürdigkeiten des Märtyrers Justin, 1848.
[32] Over de echtheid der johanneische Schriften, etc., 1852. Voir le compte-rendu de cet écrit, dans la Revue de théologie, juin, juillet et septembre 1856. Voir aussi les articles Jean le prophète et Jean l'évangéliste, ou la crise de la foi chez un apôtre, de M. Réville (Rev. de thiol., 1854).
[33] Die Tübinger Schule. Sendschreiben an Baur, 1855. - Vom Evang. des Johannes, 1866.
[34] Jahrbücher der biblischen Wissenschaft, 1851 1853 1860, 1865. - Die Johann. Schriften, 1861.
[35] Dans son Bibelwerk.
[36] Les chapitres de Bleek relatifs à l'évangile de Jean ont été reproduits en français par M. Bruston, sous le titre : Etude critique sur l'évangile de Jean, 1864.
[37] Explication de l'évangile selon saint Jean, 1863.
[38] Commentaire sur l'évangile de saint Jean,1863-1865 ; traduit en allemand par Wunderlich, 1869 ; la conclusion, dès 1866, par Wirz, sous le titre : Prüfung der Streitfragen über das 4ie Evang. - 2e éd., 1876-1877 ; 3e éd., 1881-1885.
[39] Dans le livre Iier de sa Vie de Jésus.
[40] Wann wurden unsere Evangelien verfasst ? 1865 ; 4e éd., 1866.
[41] Die Zeugnisse für das Evang. Johannis neu untersucht.
[42] Basilides am Ausgang des apostolischen Zeitalters ; éd. allemande, 1868.
[43] Défense du quatrième évangile.
[44] Studien und Kritiken, 1869.
[45] Dans le Bulletin théologique, 1868.
[46] Der gerschichtliche Charakter des Evang. Joh., 1868.
[47] Zahn : Papias von Hierapolis, dans les Studien und Kritiken,1866, 2e cahier ; Riggenbach : Johannes der Apostel und Presbyter, dans les Jahrbücher fur deutsche Théologie, 1868.
[48] Das Papias-Fragment, 1875 (réponse à l'écrit : Das Papias-Fragment des Eusebius, de Weiffenbach, 1874).
[49] Christi Person und Werk. Neue Bearbeitung 1ter : Christi Zeugniss, etc.. 1870.
[50] Les discours du quatrième évangile sont-ils des discours historiques de Jésus ? 1872.
[51] The authorship and historical character of the fourth Gospel.
[52] Das Evang. Joh. und seine neuesten Widersacher.
[53] Der johann. Ursprung des vierten Evang., 1874.
[54] 1874 et 1875.
[55] Das Alte Testament bei Johannes, 1885.
[56] Einleitung in das N. T., 3e éd., 1897.
[57] Einleitung in das N. T., 1er vol. en 1807, 2e vol. en 1899.
[58] Kritisch-exeget. Handbuch über das Etang, des Joh., 8e ed., 1893.
[59] Die Echtheit und Glaubwürdigkeit des Evang. Johannis. 1ter Theil : Die Echtheit, 1899.
[60] Essai sur les critères externes de l'authenticité du IVe évang., 1875.
[61] L'apôtre Jean et le IVe évang., 1888.
[62] The authorship of the fourth gospel. External évidences, Boston, 1880.
[63] The gospel according to St. John, reprinted of the Speaker's Commentary, 1882.
[64] An historical Introduction to the study of the books of the N. T., 4e éd., 1899.

3. Les moyens termes

Pressés par la force des raisons alléguées pour et contre l'authenticité, un certain nombre de théologiens ont cherché à donner satisfaction aux unes et aux autres en recourant à des moyens termes.

Quelques-uns ont essayé de faire un triage entre les parties vraiment johanniques et celles qui auraient été ajoutées plus tard. Ainsi Weisse, auquel nous avons dû donner un rôle important dans l'histoire de la lutte contre l'authenticité (voir ⇒), serait disposé néanmoins à attribuer à Jean lui-même les versets 1.1-5 et 1.9-14, certains passages du chapitre 3, enfin les discours renfermés dans les chapitres 14 à 17 (en retranchant les portions dialoguées et les éléments narratifs).

Schweizer a proposé un autre mode de triage[1]. Les narrations qui ont la Galilée pour théâtre doivent, selon lui, être éliminées de l'écrit johannique : elles ont été ajoutées plus tard pour faciliter l'accord entre le récit de Jean et celui des synoptiques. Le chapitre 21, par exemple, n'est-il pas une addition manifeste ? - Schenkel avait autrefois proposé d'envisager les discours comme formant l'œuvre primitive, et les parties historiques comme ajoutées postérieurement[2].

- Wendt[3] est revenu à l'idée énoncée déjà par Weisse d'un écrit original de Jean contenant un fond de discours de Jésus (à peu près comme les Logia de Matthieu), écrit qui aurait été remanié après la mort de l'apôtre à l'aide des synoptiques et de la tradition orale.

Ces moyens-termes n'ont pas eu grand succès. L'unité de composition de notre IVe évangile est si fortement empreinte dans le plan comme dans le style qu'elle a résisté à ces tentatives de division artificielle. Nous sommes ici en présence du livre que Strauss a pu comparer à la robe sans couture que l'on ne partage pas. C'est une œuvre à prendre telle quelle ou à rejeter tout entière. Du choix que fera l'Eglise entre les deux termes de cette alternative dépendra, je pense, son avenir.

[Les tentatives faites de distinguer dans le IVe évangile des sources diverses et de trier entre des éléments de provenance johannique et d'autres plus récents, sommairement appréciées dans le texte, sont condamnées aussi, et avec raison, par Jülicher (Einl. in das N. T., p. 313) : elles se heurtent à l'unité de forme et de fond qui marque si évidemment cet écrit. Un essai du même genre a néanmoins été présenté par M. G. Linder (Theol. Zeitschrift aus der Schweiz, 1898, p. 161-168 ; 1900, p. 118-124), qui prétend y distinguer, d'après l'emploi fait ou non de l'article devant les noms propres (spécialement ceux de Jésus et de Jean), deux rédactions successives, dont la première s'inspire de l'esprit judéo-chrétien, qui « cherche des signes » (1 Corinthiens 1.22) : l'histoire est mise au service de la typologie, - tandis que la seconde, qui comprend le prologue et (si nous avons bien compris) la grande masse des discours, est due à un helléniste mystique du IIe siècle, imbu d'idées alexandrines et gnostiques. Mais le critère très extérieur, que M. Linder a jusqu'ici appliqué aux ch. 1 et 3, le conduit à séparer ce qui est inséparable et à couper en deux des morceaux dont l'unité est évidente (par exemple le récit de la vocation des premiers disciples, ch. 1 ; celui de la scène dans le temple, ch. 2 ; celui qui introduit le discours de Jean-Baptiste, ch. 3) ; ce qui condamne son hypothèse.]

Le XIXe siècle livre ainsi au XXe. comme résultat de ses longues investigations sur l'origine des écrits johanniques, non pas un édifice bien construit, mais un champ couvert de matériaux épars. Heureux celui à qui il sera donné de reconstruire l'édifice et de le présenter au monde dans sa beauté primitive ! Car ce n'est pas à tort que l'empereur
Julien signalait l'importance capitale de l'œuvre de Jean, dans cette parole qui lui est attribuée[4] : « C'est ce Jean qui, en proclamant que le Verbe s'est fait chair, a causé tout le mal. » Causer tout le mal, on l'entend bien, cela veut dire : faire triompher l'Evangile.

Notes
[1] Das Evang. Joh. nach seinem inneren Werth kritisch untersucht,1841. L'auteur a retiré dès lors son hypothèse.
[2] Studien und Kritiken, 1840 (compte-rendu de l'ouvrage de Weisse). Dans ses ouvrages postérieurs, Schenkel fait de l'évangile une composition idéale, datant de 110-120.
[3] Die Lehre Jesu, tome I, 1886 - Das Johannesevangelium 1900.
[4] Cyrille, Contra Julianum.

4. Conclusion

Nous n'avons fait rentrer dans notre énumération que les travaux les plus marquants.

Mentionnons encore divers articles de journaux qui ne sont pas sans importance. Avant tout, trois remarquables articles de Weizsæcker dans les Jahrb. für deutsche Theol. : Das Selbstzeugniss des johann. Christus (1857) ; Beiträge zur Charakteristik des joh. Ev. (1859) ; die joh. Logoslehre (1862). - Puis, quatre études de Holtzmann dans la Zeitschrift für wissensch. Theol. : Barnabas und Johannes (1871), où l'auteur prouve que la lettre de Barn. repose sur Matthieu, mais non sur Jean ; Hermas und Johannes (1875), où il cherche à démontrer contre Zahn que ce n'est pas Hermas qui dépend de Jean, mais Jean qui est postérieur à Hermas ; le Pasteur est un essai d'écolier que le quatrième évangile a plus tard perfectionné (Harnack en 1876 a réfuté Holtzmann dans le même journal, mais sans accepter la thèse de Zahn) ; Johannes, Ignatius und Polycarp (1877), où il réduit à rien les témoignages empruntés aux deux derniers en faveur de l'évangile de Jean ; Papias und Johannes (1880), où il cherche à montrer que l'ordre des noms des apôtres dans la fameuse liste des autorités de Papias ne repose pas, comme l'a soutenu Steitz, sur l'évangile de Jean. - Les deux travaux de M. Van Goens : L'apôtre Jean est-il l'auteur du IVe évangile ? et de M. Rambert, en réponse au précédent, dans la Revue de théologie et de philosophie, Lausanne, 1876 et 1877. - L'étude de Weiffenbach sur le témoignage de Papias (p. 37) et la réponse de Lüdemann (« Zur Erklärung des Papias fragments »), dans les Jahrb. fur protest. Theol., 1879. Ce dernier travail se termine par un coup d'œil général sur toute la littérature johannique. - Un article critique de Hilgenfeld sur l'Introduction au IVe év. de Luthardt et sur la mienne, dans la Zeitschr. fur wissensch. Theol., 1880. - Enfin, les articles contradictoires publiés dans la Contemporary Review des mois de septembre et d'octobre 1891, par MM. Schürer, adversaire de l'authenticité, et Sanday, défenseur de la thèse conservatrice ; ce débat fera l'objet d'un supplément spécial.

Il me paraît que l'on peut ranger en cinq groupes principaux leurs auteurs, suivant le point de vue où ils se sont placés et quelles ils sont parvenus :

- Il y a ceux qui refusent absolument au IVe évangile tout caractère et toute valeur historique et qui en font un produit soit de la philosophie judéo-alexandrine soit des doctrines gnostiques. (En Allemagne, Baur, Strauss, Krenkel, Keim, Volkmar et dans une certaine mesure Holtzmann ; en Hollande, Scholten, Loman ; en France, Aubé, Havet les Réville.)

- Ceux qui reconnaissent dans le récit un certain fond historique dont l'auteur de l'évangile aurait idéalisé le personnage principal, ou qui voient dans ce fond le produit d'une tradition laissée par Jean à Ephèse, dont un de ses disciples (selon quelques-uns le presbytre Jean) aurait recueilli les restes et les aurait publiés peu après la mort de l'apôtre (Renan, Reuss, Sabatier, Weizsæcker, Hase, Harnack).

- Ceux qui, attribuant l'évangile à l'apôtre Jean, pensent néanmoins que le récit des faits et surtout le compte-rendu des discours a subi dans le souvenir et les longues méditations de l'auteur une transformation plus ou moins considérable et comme une nouvelle création (Ewald, Kaftan, Beyschlag, B. Weiss, Sanday, Chastand).

- Quelques-uns ont proposé un système de partage entre les matériaux authentiques et inauthentiques. Ils constatent dans l'évangile un certain nombre de passages ou de notes dus à la plume de Jean lui-même et supposent qu'ils ont été amplifiés plus tard (Weisse, Schweizer, Wendt).

- Quant à moi, je déclare franchement que si l'apôtre Jean est - comme je le pense - l'auteur du IVe évangile, je ne saurais admettre qu'il ait pu soit attribuer à Jésus dans son récit un acte de la réalité duquel il n'était pas convaincu, soit lui mettre dans la bouche une déclaration qu'il n'eût pas été certain de lui avoir entendu prononcer. Le sentiment qu'il lui portait, l'idée qu'il se faisait de sa personne me semblent exclure une telle possibilité. Mars je ne puis guère citer comme se rapprochant de cette manière de voir que Hengstenberg, Franke, Stier. Tischendorf, Riggenbach : et encore ne suis-je pas assuré qu'ils eussent réellement signé ces lignes.

Habes confitentem reum, dirai-je ici à la critique. C'est au lecteur qu'il appartient de voir si le Commentaire justifiera ma conviction.

1. Dans la maison paternelle

Il ressort de tous les documents que Jean était originaire de la Galilée. Il appartenait à cette population du nord, dont Josèphe nous a fait connaître le caractère vif, laborieux, indépendant, belliqueux. La pression exercée sur la nation par les autorités religieuses siégeant à Jérusalem ne pesait pas au même degré sur cette contrée éloignée. Plus libres de préjugés, plus ouverts à l'impression immédiate de la vérité, les cœurs galiléens offraient à Jésus ce terrain réceptif que réclamait son œuvre. Aussi tous ses apôtres, à l'exception de Judas Iscariote, paraissent-ils avoir été de cette province ; et ce fut là qu'il réussit à jeter les fondements de son Eglise.

Jean habitait ces bords du lac de Génézareth qui aujourd'hui ne présentent plus à l'œil qu'une vaste solitude, mais qui alors étaient couverts de villes et de villages possédant tous, selon Josèphe, plusieurs milliers d'habitants. Jean avait-il, comme on le dit souvent, son domicile à Betsaïda ? C'est ce que l'on conclut de Luc 5.9, où il est désigné, ainsi que son frère Jacques, comme associé de Simon, et de Jean 1.45 où Bethsaïda est appelée la ville d'André et de Pierre. Mais Jean pouvait malgré cela habiter Capernaüm, qui ne devait pas être éloignée du hameau de Bethsaïda, puisqu'au sortir de la synagogue de cette ville Jésus entre immédiatement chez Pierre (Marc 1.29).

La famille de Jean comprenait quatre personnes à nous connues : son frère Jacques, qui paraît avoir été son aîné, car il est ordinairement nommé avant lui ; leur père, Zébédée, qui était pêcheur (Marc 1.19-20), et leur mère, qui doit avoir porté le nom de Salomé ; car dans les deux passages évidemment parallèles Matthieu 27.56 et Marc 15.40, où sont nommées les femmes qui assistaient au supplice de Jésus, le nom de Salomé est chez Marc l'équivalent du titre : la mère des fils de Zébédée, dans Matthieu. Wieseler a cherché à démontrer que Salomé était sœur de Marie, mère de Jésus ; d'où il résulterait que Jean aurait été le cousin germain du Seigneur[1]. Nous ne pouvons envisager cette hypothèse comme suffisamment fondée, ni exégétiquement, ni historiquement. L'énumération Jean 19.23, dans laquelle Wieseler trouve quatre personnes : 1o la mère de Jésus, 2o la sœur de sa mère, 3o Marie, femme de Clopas, et 4o Marie-Madelaine, ne nous paraît en renfermer que trois, les mots : Marie, femme de Clopas, étant tout naturellement l'apposition explicative de ceux-ci : la sœur de sa mère (voir l'exégèse). Et comment nos évangiles ne présenteraient-ils aucune trace d'une parenté si rapprochée entre Jésus et Jean ? Wieseler demande, il est vrai, comment deux sœurs auraient pu porter l'une et l'autre le nom de Marie. Mais rien n'empêche que le mot sœur ne soit pris ici, comme si souvent, dans le sens de belle-sœur. Ce sens est d'autant plus probable que, d'après une très antique tradition (Hégésippe), Clopas était frère de Joseph et par conséquent beau-frère de Marie, mère de Jésus.

La famille de Jean jouissait d'un certain bien-être. D'après Marc 1.20, Zébédée a des journaliers ; Salomé est rangée (Matthieu 27.36) au nombre des femmes qui accompagnaient Jésus dans ses pérégrinations et qui (Luc 8.3) l'entretenaient, lui et les Douze, de leurs biens. D'après notre évangile (19.27), Jean possédait une maison à lui, ou il reçut la mère du Seigneur. Faut-il ranger, comme on l'a fait, parmi ces indices de bien-être la relation de sa famille avec le grand sacrificateur dont il est fait mention 18.16 ? Cette conclusion est d'autant moins fondée que l'on ne saurait prouver que l'autre disciple mentionné dans ce passage fût l'un des fils de Zébédée, soit Jean, soit Jacques. La position prospère de cette famille était due sans doute à l'industrie, très lucrative alors, de la pêche et au commerce considérable qui s'y rattachait.[2]

Deux traits de la vie de Salomé trahissent un vif sentiment religieux : l'empressement avec lequel elle se consacra, comme nous venons de le voir, au service de Jésus, et la demande qu'elle eut la hardiesse de présenter un jour au Seigneur en faveur de ses deux fils (Matthieu 20.20). Une telle prière révèle un cœur enthousiaste, une piété ardente, mais imbue des espérances messianiques les plus terrestres. Elle avait sans doute travaillé à exalter dans le même sens le patriotisme religieux de ses fils. Aussi, dès que le précurseur parut sur la scène, Jean accourut-il à son baptême. Il s'attacha même à lui comme son disciple (Jean ch. 1) ; et ce fut auprès de lui que Jésus le rencontra lorsqu'il revint du désert, où il s'était rendu après son baptême, dans l'intention de commencer son œuvre.[3]

Notes
[1] Studien und Kritiken, 1840.
[2] Voir le Commentaire de Lucke, introduction, p. 9.
[3] Nous renvoyons pour la justification de ces données à l'exégèse de Jean ch. 1.

2. A la suite de Jésus

Comme Jean a passé paisiblement du foyer paternel au baptême du précurseur, il paraît avoir passé aussi sans crise violente de l'école de ce dernier à celle de Jésus.

Dans ce développement progressif, nulle secousse, nul déchirement. Il n'eut qu'à suivre l'attrait intérieur, l'enseignement du Père, selon les expressions profondes qu'il emploie lui-même, pour s'élever de degré en degré jusqu'au sommet de la vérité. C'est le chemin royal décrit dans cette parole du Seigneur à Nicodème : « Celui qui fait la vérité vient à la lumière, parce que ses œuvres sont faites en Dieu » (Jean 3.21). Par ce caractère calme et continu de son développement. Jean se trouve être, dans le monde spirituel, l'antipode de Paul.

Le récit de sa vocation, comme croyant, nous a été conservé au chapitre Ier de notre évangile ; car tout porte à croire que le disciple qui accompagna André à cette heure décisive où fut fondée la société nouvelle, n'était autre que Jean lui-même. Des rives du Jourdain, Jésus revint alors, avec lui et les quelques jeunes Galiléens qu'il s'était attachés auprès de Jean-Baptiste, à Cana d'abord, puis à Nazareth, qu'il quitta tôt après, en compagnie de sa mère et de ses frères, pour s'établir avec eux à Capernaüm (Jean 2.12 ; comparez Matthieu 4.13). Jésus, appartenant encore lui-même à sa famille, avait renvoyé ces jeunes gens au sein de la leur. Mais lorsque, peu de jours après, le moment approcha où il devait aller commencer son ministère en Judée, dans la capitale théocratique, il les appela à le suivre d'une manière permanente et rompit pour eux, comme pour lui-même, les liens de la vie domestique. Ce nouvel appel eut lieu sur les bords du lac de Génézareth, près de Capernaüm. Il est raconté Matthieu 4.18 et parallèles.

Plus tard, le cortège de ses disciples devenant de plus en plus nombreux, il en choisit douze parmi eux, auxquels il conféra le titre spécial d'apôtres (Luc 6.12 et suiv. ; Marc 3.13 et suiv.). Au premier rang se trouvaient les deux frères Jean et Jacques, avec leurs deux amis, frères aussi, Simon et André. Et bientôt, d'entre les quatre, les deux fils de Zébédée et Simon se trouvèrent honorés de l'intimité plus particulière de Jésus. C'est ainsi que nous les voyons seuls admis à la résurrection de la fille de Jaïrus et aux deux scènes de la transfiguration et de Gethsémané. Jean fut aussi chargé avec Pierre de la mission secrète de préparer la Pâque (Luc 22.8) Ce fut sans doute cette espèce de prédilection dont il était l'objet ainsi que son frère, qui enhardit Salomé à demander pour eux les premières places dans le royaume du Messie.

Devons-nous admettre, en faveur de Jean, un degré de sélection plus étroit encore ? Faut-il voir en lui ce disciple dont Jésus avait fait son ami, dans le sens le plus particulier du mot, et qui, dans le quatrième évangile, est plusieurs fois désigné comme le disciple que Jésus aimait (13.23 ; 19.26 ; 20.2 ; 21.7,20 et suiv.) ? C'était l'opinion unanime de l'Eglise dans le siècle qui suivit le temps des apôtres. Irénée dit : « Jean, le disciple du Seigneur, qui a reposé sur son sein, a aussi publié l'évangile lorsqu'il demeurait à Ephèse en Asie[1]. » Polycrate, l'évêque d'Ephèse, dit expressément : « Jean, qui a reposé sur le sein du Seigneur… est enseveli à Ephèse[2]. » Jean portait même ce titre : le disciple qui repose dans le sein du Maître (μαθητὴς ἐπιστήθιος).

Lützelberger, le premier, a contesté cette application à Jean des passages cités, et prétendu que le disciple aimé de Jésus était André, le frère de Pierre. Mais pourquoi cet apôtre, désigné plusieurs fois par son nom dans la première partie de l'évangile (1.41,45 ; 6.8 ; 12.22), serait-il tout à coup mentionné, dans la seconde, sous cette forme anonyme ? Spæth a supposé que le disciple bien-aimé est celui qui est appelé Nathanaël (Jean 1.46 et suiv.) ; que ce nom, qui signifie don de Dieu, désigne ce disciple comme le chrétien normal, le vrai don de Dieu à son Fils[3]. Mais pourquoi, dans ce cas, le désigner tantôt sous le nom de Nathanaël (1.46 ; 21.2). tantôt par cette périphrase mystérieuse ?

Holtzmann est disposé aussi à identifier le disciple que Jésus aimait avec Nathanaël, mais en ne voyant plus dans ce personnage qu'un être fictif, le type purement idéal du paulinisme[4].

Scholten[5] envisage également ce disciple anonyme comme un personnage fictif ; ce serait, dans l'intention de l'auteur, le symbole du vrai christianisme, en opposition aux Douze et à leur conception imparfaite de l'Evangile.

Vaut-il la peine de réfuter de tels dérèglements d'imagination ? Au chapitre 19, l'auteur fait bien de ce disciple un être réel, puisque c'est lui à qui Jésus confie sa mère et qui la reçoit dans sa maison ; à moins qu'on ne veuille interpréter aussi dans un sens symbolique cette mère confiée et ne plus voir en elle autre chose que l'Eglise elle-même. Ce sens dépasserait en fait d'arbitraire les chefs-d'œuvre d'allégorisation auxquels ce passage a quelquefois donné lieu chez les écrivains catholiques.

En lisant le IVe évangile, on ne peut douter que le disciple que Jésus aimait n'ait été l'un des Douze, d'abord, puis l'un des trois qui ont joui de l'intimité particulière du Sauveur. De ces trois, ce ne peut être Pierre, car cet apôtre est nommé plusieurs fois à côté du disciple bien-aimé. Ce ne peut être non plus Jacques, qui est mort de trop bonne heure (dès l'an 44, Actes ch. 12) pour que le bruit eût pu se répandre dans l'Eglise qu'il ne mourrait point (Jean ch. 21). Des trois, Jean est donc le seul auquel cette dénomination puisse convenir. Ce résultat est celui auquel on arrive également par une autre voie. Jean 21.2, sept disciples sont désignés : « Simon-Pierre, Thomas, appelé Didyme, Nathanaël, de Cana en Galilée, les fils de Zébédée, et deux autres disciples. » Parmi ces sept se trouvait celui que Jésus aimait, puisqu'il joue un rôle dans la scène suivante (21.7,20 et suiv.). Or, ce ne peut être ni Pierre, ni Thomas, ni Nathanaël, qui sont désignés nommément tous trois dans le cours de l'évangile et dans ce passage même, ni l'un des deux derniers disciples, que l'auteur ne nomme pas, sans doute parce qu'ils n'appartenaient pas au nombre des Douze. Il ne reste donc à choisir qu'entre les deux fils de Zébédée ; et entre les deux, comme nous venons de le voir, l'hésitation n'est pas possible.

Dans la conduite de Jean, pendant le ministère de son Maître, deux traits nous frappent : une retenue poussée jusqu'à l'extrême réserve, et une vivacité allant parfois jusqu'à la violence. Le quatrième évangile aime à nous raconter les paroles marquantes de Pierre ; il parle des entretiens d'André et de Philippe avec Jésus, des manifestations de dévouement ou d'incrédulité de Thomas. Dans les synoptiques Pierre parle à tout instant. Mais dans l'une et l'autre narration, Jean ne joue qu'un rôle très secondaire et très effacé. Trois paroles seulement lui sont attribuées dans notre évangile, et elles sont toutes trois remarquables par leur brièveté : « Maître, où loges-tu ? » (1.38) - « Seigneur, qui est-ce ? » (13.23) - « C'est le Seigneur ! » (21.7) - Encore, de ces trois paroles, la première fut-elle probablement prononcée par André ; et la seconde ne sortit de la bouche de Jean qu'à l'instigation de Pierre. Que signifie donc ce fait si peu conforme en apparence à la relation toute particulière de ce disciple avec Jésus ? Que Jean était une de ces natures qui vivent davantage au dedans qu'au dehors. Tandis que Pierre occupait le devant de la scène, Jean se tenait en arrière, observant, contemplant, s'abreuvant d'amour et de lumière, et satisfait de son rôle de personnage muet qui convenait si bien à sa nature réceptive et profonde. On comprend le charme que ce caractère dut avoir pour le Seigneur. Il trouva dans cette relation, qui resta leur secret commun, ce complément que les natures viriles cherchent dans les liens de la famille.

A côté de ce trait, qui révèle un caractère naturellement timide et recueilli, nous rencontrons certains faits dans lesquels se trahit chez Jean une vivacité d'impression capable de s'exalter jusqu'à l'emportement ; ainsi quand, avec son frère, il propose à Jésus de faire descendre le feu du ciel sur la bourgade samaritaine qui a refusé de le recevoir (Luc 9.54), ou lorsqu'il s'irrite à la vue d'un homme qui, sans se joindre aux disciples, se permet de chasser les démons au nom de Jésus, et qu'il lui interdit de continuer à agir de la sorte (Luc 9.49). On peut rapprocher de ces deux traits cette demande de la première place dans le royaume messianique, par laquelle nous constatons que sa foi n'était pas encore pure de tout alliage.

Comment expliquer deux traits de caractère en apparence si opposés ? Il existe des natures à la fois tendres, ardentes et timides, qui renferment d'ordinaire au dedans leurs impressions, et cela d'autant plus que ces impressions sont plus profondes. Mais s'il arrive qu'une fois ces personnes cessent d'être maîtresses d'elles-mêmes, les émotions longtemps contenues éclatent alors en explosions soudaines qui jettent dans l'étonnement leur entourage. N'est-ce point à cet ordre de caractères qu'appartenaient Jean et son frère ? S'il en est ainsi, Jésus pouvait-il mieux les dépeindre qu'en les surnommant Boanerges, fils du tonnerre[6] (Marc 3.17) ? Je ne puis penser que, par ce surnom, Jésus ait voulu, comme l'ont cru les Pères, signaler le don de l'éloquence qui les distinguait. Je ne saurais admettre, non plus, qu'il ait voulu perpétuer par là le souvenir de leur emportement dans l'un des cas indiqués (Luc 9.34). Mais, de même que l'électricité s'amasse lentement dans la nuée, jusqu'à ce qu'elle éclate soudain sous forme d'éclair et de coup de foudre, ainsi Jésus observait chez ces deux êtres aimants et passionnés comment les impressions s'amassaient silencieusement au dedans, jusqu'au moment où, par l'effet d'une circonstance extérieure, elles prenaient violemment leur essor ; et c'est là ce qu'il a voulu peindre. On se représente souvent saint Jean comme une nature douce et tendre jusqu'à la mollesse. Ses écrits n'insistent-ils pas avant et après tout sur la charité ? Les dernières prédications du vieillard n'ont-elles pas été : Aimez-vous ! Il est vrai ; mais il ne faut pas oublier les traits de nature différente qui, soit dans les premiers, soit dans les derniers temps de sa vie, révèlent chez lui quelque chose de décidé, de tranchant, d'absolu, de violent même.

En appréciant ainsi le caractère de Jean, nous croyons être dans le vrai, plus que M. Sabatier, quand il termine son jugement sur cet apôtre par ces mots : « Il est digne de remarque que le nom de Jean ne revient dans les synoptiques qu'avec des reproches. » Mais faut-il oublier que, dans un cas, il s'est accusé lui-même (Luc 9.49), que, dans un autre, c'est par excès de zèle pour l'honneur de Jésus qu'il s'est attiré une réprimande (Luc 9.54) et qu'enfin, dans le troisième, l'indignation jalouse de ses condisciples provenait du même principe que la prière ambitieuse des deux fils de Salomé (Marc 10.41 ; comparez 42 et suivants.) ? Faut-il oublier surtout la place que Jésus avait donnée, d'après les synoptiques eux-mêmes, à Jean aussi bien qu'à Pierre et Jacques dans sa plus intime familiarité ? Comparez aussi le trait Luc 22.8. L'intention de l'écrivain français est expliquée par ce qui suit : « Il y a là un singulier contraste, continue-t-il, avec l'image du disciple bien-aimé qui se penche sur le sein de Jésus, de ce disciple idéal qui se cache et se dévoile en même temps dans le quatrième évangile[7]. » C'était donc une pierre d'attente ! La biographie était au service de la critique.

Si nous tenons compte de tous les faits signalés, nous reconnaîtrons chez Jean une de ces natures passionnées de l'idéal, qui, dès le premier regard, se donnent sans réserve à l'être qui leur paraît le réaliser. Mais le dévouement chez de telles personnes prend aisément quelque chose d'exclusif et d'intolérant. Tout ce qui ne sympathise pas complètement à leur enthousiasme, les indigne et les irrite. Elles ne comprennent pas davantage le partage du cœur qu'elles ne savent elles-mêmes le pratiquer. Le tout pour le tout ! voilà leur devise. Où le don complet fait défaut, à leurs yeux il n'y a plus rien. De telles affections ne sont pas sans renfermer un alliage d'égoïsme. Il faut une œuvre divine pour que le dévouement qui en fait le fond ressorte à la fin purifié et apparaisse dans toute sa sublimité. Tel fut Jean, digne, jusque dans ses défauts mêmes, de l'amitié intime du meilleur des hommes.

Notes
[1] Adv. Hær., III, 1.
[2] Eusèbe V, 24 (ἐν Ἐφέσῳ κεκοίμηται).
[3] Zeitschrift fur wissenschaftliche Théologie, de Hilgenfeld, 1868.
[4] Bibellexicon de Schenkel, tome IV. art. Nathanaël.
[5] Dans la brochure : Der Apostel Johannes in Kleinasien.
[6] Bené régés בני רגש
[7] Encyclopédie des sciences religieuses, t. VII, p. 173.

3. A la tête de l'Eglise judéo-chrétienne

Le rôle de Jean dans l'Église, à la suite de la Pentecôte, fut celui que font pressentir de tels antécédents. Sur ce théâtre où se mouvaient et agissaient Pierre et Jacques, frère de Jean, le premier martyr d'entre les apôtres, ou même de simples aides apostoliques, tels qu'Etienne et Philippe, Paul enfin et Jacques, le frère du Seigneur, Jean ne paraît qu'en deux occasions : lorsqu'il monte au temple avec Pierre (Actes ch. 3), et lorsqu'il accompagne ce même apôtre en Samarie pour achever l'œuvre commencée par Philippe (Actes ch. 8). Et dans ces deux circonstances, Pierre est chaque fois celui qui joue le rôle principal ; Jean semble n'être que son auxiliaire. Nous l'avons vu : le disciple que Jésus aimait n'était pas un homme d'action ; il n'avait pas l'initiative d'un conquérant ; sa mission, comme son talent, étaient d'une nature plus intime. Son heure ne devait sonner que plus tard, après que l'Eglise serait fondée. En attendant, un travail profond, continuation de celui que Jésus avait commencé en lui, s'opérait dans son intérieur. Cette promesse, qu'il nous a lui-même conservée, s'accomplissait chez lui : « L'Esprit me glorifiera en vous. » Après s'être donné, il se retrouvait en son Maître glorifié, et il se donnait mieux encore.

Mais dès ce moment il avait une tâche particulière à remplir, celle que son Maître mourant lui avait léguée. A Pierre, Jésus avait confié la direction de l'Eglise ; à Jean, le soin de sa mère.

Où habitait Marie ? Il est peu probable qu'elle éprouvât quelque attrait pour le séjour de Jérusalem. Ses plus chers souvenirs la rappelaient en Galilée. C'était là aussi, sur les bords du lac de Génézareth, que Jean possédait sans doute ce chez-lui où il la reçut et lui prodigua les soins de la piété filiale. Cette circonstance sert également à expliquer pourquoi il prit peu de part, dans ces premiers temps, à l'œuvre de la mission. S'il eût vécu à Jérusalem, Paul l'eût vu, sans doute, aussi bien que Pierre et Jacques, lors de son premier passage dans cette ville après sa conversion (Galates 1.18-19).

Des traditions postérieures, mais que rien n'empêche d'envisager comme fondées, placent la mort de Marie vers l'an 48. Après ce moment, Jean prit sans doute une part plus considérable à la direction de l'œuvre chrétienne. A l'époque de l'assemblée vulgairement appelée le concile de Jérusalem (Actes ch. 15), en 50 ou 51, il est l'un des apôtres avec lesquels Paul confère dans la capitale, et celui-ci le range (Galates ch. 2) parmi ceux que l'on envisageait comme les colonnes de l'Eglise[1]. Ici se présente, au sujet de Jean, une question importante et fort discutée.

L'école de Tubingue attribue à ces trois personnages, Jacques, Pierre et Jean, qui représentaient alors vis-à-vis de Paul et de Barnabas l'Eglise judéo-chrétienne, une opinion opposée à celle de ces derniers au sujet du maintien des observances légales dans l'Eglise. La seule différence qu'elle reconnaisse entre les apôtres et les faux frères intrus dont parle Paul (Galates 2.4) - et elle n'est pas à l'avantage des premiers - est celle-ci : les faux frères, les intrus pharisaïques, tenaient bon vis-à-vis de Paul et tentaient de le faire plier, tandis que les apôtres, intimidés par son énergie et par l'éclat de ses succès chez les païens, abandonnaient de fait leur conviction et consentaient, malgré eux, à partager avec lui le travail de la mission. Ainsi se réduirait à peu de chose la portée de ce signe de collaboration que les apôtres donnèrent à Paul et à Barnabas, en leur tendant la main d'association au moment où ils se séparèrent (v. 9).

On comprend l'intérêt qui s'attache à cette question. Si telle était réellement la conviction personnelle de Jean, il saute aux yeux qu'il ne pourrait être l'auteur du quatrième évangile, ou qu'il ne pourrait l'être qu'à la condition d'avoir passé auparavant par la crise d'une transformation complète. Schürer, qui est indépendant du point de vue de Tubingue, dit lui-même[2] : « Le Jean de Galates ch. 2, qui dispute avec Paul sur la loi, ne peut avoir écrit notre IVe évangile. »

Mais est-il bien vrai que l'abrogation de la loi, pour les païens convertis, soit une concession que saint Paul ait dû arracher aux apôtres, contrairement à leur conviction intime ? Est-il vrai, en général, qu'il y eût sur la question de la loi une différence foncière entre Paul et les Douze ? On a énormément discuté sur cette question pendant les dernières années, et je ne pense pas qu'en somme la balance ait penché dans le sens des assertions de Baur. Je ne reprendrai ici qu'un passage décisif, celui que cette école met le plus habituellement en avant et qui, aux yeux de Hilgenfeld, est comme sa forteresse inexpugnable. Ce sont les v. 3 et 4 de Galates ch. 2 : « Mais Tite qui était avec moi, quoique Grec, ne fut pas contraint de se faire circoncire, et cela à cause des (διὰ δὲ) faux frères intrus… » Voici comment raisonne Hilgenfeld : Paul ne dit pas : Je ne cédai pas aux faux frères ; mais : Je ne cédai pas, à cause d'eux. A qui donc résiste-t-il. Evidemment à d'autres qu'à eux. Ces autres ne peuvent être que les apôtres. C'étaient donc les apôtres qui réclamaient la circoncision de Tite. Par conséquent, ils prétendaient bien, et Jean avec eux, imposer la circoncision aux païens. - L'observation dont part Hilgenfeld est juste ; mais la conclusion qu'il en tire est fausse. Les apôtres demandaient à Paul la circoncision de Tite, et lui ne voulut pas leur céder à cause des faux frères. Voilà bien le fait : mais que prouve-t-il ? Que les faux frères réclamaient cette circoncision dans un tout autre esprit que les Douze. Ils la réclamaient comme un dû, tandis que les apôtres ne la demandaient à Paul que comme une concession libre en faveur des chrétiens de Jérusalem que froissait la relation avec un incirconcis. Voilà pourquoi Paul pouvait dire : Sans les faux frères, j'aurais pu céder aux Douze par cette condescendance (τῇ ὑποταγῇ, v. 5) dont tout chrétien doit user vis-à-vis de ses frères dans les choses indifférentes en elles-mêmes. Et c'est ce qu'il faisait réellement chaque fois qu'il se mettait sous la loi avec ceux qui étaient sous la loi (1 Corinthiens 9.20) ; comparez la circoncision de Timothée. Mais il lui fut impossible cette fois d'agir ainsi à cause des faux frères, qui se préparaient à user de cette concession pour l'exploiter vis-à-vis des païens comme un précédent obligatoire. Les Douze comprirent cette raison et n'insistèrent point. S'il en est ainsi, la question est résolue. En droit, les Douze n'imposaient point la loi aux païens. Ils la gardaient personnellement, avec les chrétiens d'origine juive, mais non comme une condition de salut, puisqu'ils n'auraient pu dans ce cas en dispenser les Gentils. Ils la gardaient jusqu'à ce que Dieu, qui leur avait imposé ce régime, y mît fin lui même. Paul les avait devancés en connaissance sur ce point seulement : qu'à ses yeux la croix était déjà pour les Juifs eux-mêmes l'abrogation attendue (Galates 2.19-20). Pour ceux des apôtres qui, comme saint Jean, ont survécu à la ruine du temple, cet événement a dû naturellement faire tomber le dernier scrupule vis-à-vis d'eux-mêmes et de leur nation.

Il me paraît que, dans cette question, on n'a pas suffisamment tenu compte de la transformation relative que durent opérer dans les pensées des apôtres les grands faits de la résurrection et de l'ascension de Jésus. On se représente Jean en l'an 50 tel qu'il se montre dans les synoptiques, encore tout plein des espérances juives et vivant dans l'attente du règne terrestre du Messie dans lequel il voudrait tenir la première place. La résurrection de Jésus, encore plus que sa mort, dut le guérir de pareilles illusions, car la réalité fut loin de répondre aux prévisions des apôtres. Ils étaient bien préparés à une catastrophe, mais ils ne doutaient pas qu'elle ne fût suivie de la manifestation la plus glorieuse. Ils croyaient (Luc 19.11) que le royaume de Dieu allait immédiatement paraître. « Nous espérions, disaient les deux pèlerins d'Emmaüs, que ce serait lui (Jésus) qui délivrerait Israël. Mais voici déjà le troisième jour que tout cela est arrivé (le supplice de Jésus). » Le brigand lui-même, sur la croix, attendait un événement semblable : « Souviens-toi de moi quand tu viendras dans ton règne. »

Au lieu de ce que l'on espérait, la résurrection s'accomplit sans le moindre éclat et sans qu'aucun changement s'opérât dans les circonstances extérieures. Quel désappointement pour les disciples ! Leur déception dut s'accroître encore par l'ascension : Jésus devait revenir régner, et il s'en allait ! Un complet bouleversement dut commencer à se produire alors dans leurs idées. Au jour de l'ascension, ils demandaient encore à Jésus, qui leur annonçait la Pentecôte, s'il ne rétablirait pas à ce moment-là le royaume d'Israël (Actes 1.6) : et le jour de la Pentecôte se passe à son tour sans rien amener qu'un changement de nature tout intérieure ! Comme, devant ce cours des choses, les idées essentiellement terrestres des disciples ne se seraient-elles pas profondément modifiées ? Point de royaume immédiat, par conséquent point de délivrance et de souveraineté Israélite ! une économie de travail purement spirituel, la participation à un tel état de choses dépendant non de conditions extérieures comme l'origine juive, la circoncision, les observances légales, mais de conditions morales, à la portée de tous les croyants !

Est-il possible, en présence de ces faits, de supposer que vingt ans après - en 50 ou 51 - les apôtres, et Jean en particulier, fussent encore dominés par tous les préjugés judaïques ? Ne devaient-ils pas être au contraire tout préparés à accueillir la prédication de Paul et à tenir tête avec lui aux champions obstinés de la légalité juive ? Ce changement a même dû précéder la ruine de Jérusalem, qui n'a fait que le consommer.

Il est donc faux de prétendre avec Jülicher que Jean et Pierre partageaient encore les scrupules judaïques : cela pouvait être vrai de Jacques, du moins en ce qui concernait le maintien de la loi pour les chrétiens d'origine israélite, mais en tout cas aucun des trois ne pouvait refuser d'affranchir de ce joug les convertis païens, comme le demandait Paul.[3]

Notre manière de voir ne nous force donc point à statuer un conflit entre les épîtres de Paul et le récit des Actes. Elle est également d'accord avec nos évangiles synoptiques, qui sont remplis de déclarations de Jésus renfermant les prémisses de l'abolition de la loi. Cette sentence : « Ce n'est pas ce qui entre dans l'homme qui souille l'homme, mais c'est ce qui sort du cœur de l'homme[4] », renferme en principe l'abolition du Lévitique tout entier. Cette autre : « Le Fils de l'homme est Seigneur même du sabbat[5] », sape par la base l'ordonnance sabbatique sous sa forme mosaïque et par là toute l'institution cérémonielle dont le sabbat était le centre. En comparant sa nouvelle économie à un vêtement neuf, qui doit être substitué tout d'une pièce à l'ancien[6], Jésus exprime sur la relation entre l'Evangile et la loi un point de vue que l'apôtre des Gentils lui-même n'a pu dépasser. Et toutes ces paroles, ce sont les apôtres qui les ont transmises à l'Eglise ; et ils l'auraient fait sans rien comprendre à leur application pratique ! Indépendamment donc des épîtres de Paul et des Actes, nous devons affirmer que ce qu'on appelle (à tort) le paulinisme, devait exister, comme conviction plus ou moins latente, dans l'esprit des apôtres dès le temps du ministère de Jésus. La mort de Christ, la Pentecôte et l'œuvre de Paul n'ont pu manquer de développer ces germes.

Irénée a retracé très fidèlement cet état de choses en ces mots : « Eux-mêmes (les apôtres) persévéraient dans les anciennes observances, se conduisant pieusement à l'égard de l'institution légale ; mais pour nous, païens, ils nous accordaient la liberté, nous remettant au Saint-Esprit[7]. »

Notes
[1] Galates 2.9 : « Jacques et Céphas et Jean, qui sont envisagés comme les colonnes. »
[2] Theol. Litter.-Zeit. 1876, No 14.
[3] Voir encore, sur ce sujet, la partie du supplément qui répond aux objections du professeur Schürer fondées sur le judaïsme de l'apôtre Jean.
[4] Matthieu 15.18-20 ; Marc 7.18-20.
[5] Marc 2.28.
[6] Matthieu 9.16 et parallèles.
[7] Adv. Hær. III,12.

4. En Asie Mineure

Depuis le concile de Jérusalem, nous perdons entièrement la trace de Jean, jusqu'au moment où la tradition nous le dépeint accomplissant son ministère apostolique au milieu des églises d'Asie Mineure. Il n'est pas probable qu'il se soit rendu dans ces contrées éloignées avant la ruine de Jérusalem. Il accompagna sans doute l'Eglise judéo-chrétienne lorsqu'elle émigra en Pérée, au moment où éclata la guerre contre les Romains. Ce départ eut lieu vers l'an 67[1]. Plus tard seulement, quand, à la suite de la mort de Paul et peut-être de celle de ses aides en Asie Mineure, Tite, Timothée, les églises si importantes de cette contrée se trouvèrent privées de tout conducteur apostolique, Jean s'y transporta. Il ne paraît pas avoir été le seul apôtre ou personnage apostolique qui ait choisi ce séjour. L'histoire parle du ministère de Philippe, soit l'apôtre, soit le diacre, à Hiérapolis, d'où il aurait été le fondateur de l'église phrygienne : on trouve aussi quelques indices d'un séjour d'André à Ephèse[2]. Comme le dit Thiersch, « le centre de gravité de l'Eglise n'était plus à Jérusalem, et n'était pas encore à Rome : il était à Ephèse. » Semblables au cercle des chandeliers d'or[3] les églises nombreuses et florissantes fondées par Paul en Asie Mineure étaient le point lumineux vers lequel se dirigeaient les regards de toute la chrétienté. « Depuis la ruine de Jérusalem, dit Lücke, jusque dans le cours du IIe siècle, l'Asie Mineure fut la portion la plus vivante de l'Eglise. « Ce qui excitait l'intérêt en faveur de ces églises, ce n'était pas seulement l'énergie de leur loi ; c'était l'intensité de la lutte qu'elles avaient à soutenir contre l'hérésie. « Après mon départ, avait dit saint Paul aux pasteurs d'Ephèse et de Milet (Actes 20.29-30), il entrera chez vous des loups ravisseurs qui n'épargneront point le troupeau : et du milieu de vous-mêmes s'élèveront des hommes qui diront des choses pernicieuses, afin d'entraîner les disciples après eux. » Cette prophétie s'était réalisée. Il n'est donc pas étonnant que Jean, l'un des derniers survivants parmi les Douze, soit allé remplacer dans ces contrées l'apôtre des Gentils, et arroser, comme jadis Apollos à Corinthe, ce que Paul avait planté.

Les rapports sur ce séjour de Jean en Asie sont nombreux, positifs. Cependant Keim et Scholten, à l'exemple de Vogel, de Reuterdahl et surtout de Lützelberger, ont contesté la vérité de cette tradition. Le premier pense que le personnage nommé Jean, qu'avait connu Polycarpe, n'était point l'apôtre, mais le presbytre du même nom qui doit avoir vécu à Ephèse vers la fin du Ier siècle ; et qu'Irénée s'est figuré par erreur, et même un peu volontairement, que ce maître de son maître était l'apôtre Jean. Ce serait là le point de départ de l'erreur si généralement répandue plus tard. Scholten croit plutôt que, comme on attribuait faussement l'Apocalypse à l'apôtre Jean et que l'auteur de ce livre paraissait avoir vécu en Asie (Apocalypse ch. 2 et 3) on aura conclu de ces fausses prémisses au séjour de l'apôtre Jean dans cette contrée.

Commençons par constater la tradition ; nous en apprécierons ensuite la valeur.

Irénée dit : « Tous les presbytres qui se sont rencontrés en Asie avec Jean, le disciple du Seigneur, rendent témoignage qu'il leur a transmis ces choses : car il a vécu avec eux jusqu'aux temps de Trajan. Et quelques-uns d'entre eux ont vu non seulement Jean, mais aussi d'autres apôtres[4]. » Tout le passage, mais surtout la dernière phrase, implique qu'il s'agit de l'apôtre, et non de quelque autre Jean. C'est ce qui ressort plus positivement encore des paroles suivantes : « Ensuite Jean, le disciple du Seigneur, celui qui a reposé sur son sein, publia l'évangile pendant qu'il demeurait à Ephèse, en Asie[5] ». Nous lisons ailleurs : « L'église d'Ephèse, fondée par Paul et dans laquelle Jean a demeuré jusqu'aux temps de Trajan, est aussi un témoin véridique de la tradition des apôtres[6]. » Et encore : « Polycarpe n'avait pas seulement été instruit par les apôtres et vécu avec plusieurs hommes qui avaient vu Christ. Mais il avait été établi évêque dans l'église de Smyrne par les apôtres qui étaient en Asie ; et nous l'avons vu nous-même dans notre première jeunesse, car il a vécu très longtemps et il est devenu très âgé, et il a quitté la vie après un glorieux martyre, ayant constamment enseigné ce qu'il avait entendu des apôtres.[7] » On ne peut donc douter que les paroles suivantes, relatives à l'Apocalypse, ne s'appliquent à l'apôtre : « Ce nombre (666) se trouve dans tous les manuscrits exacts et anciens, et il est attesté par tous ceux qui ont vu Jean face à face[8]. »

Ainsi parle Irénée dans son principal ouvrage. Outre cela, nous possédons de lui deux lettres où il s'exprime dans le même sens. L'une est adressée à Florinus, son ancien condisciple auprès de Polycarpe, qui avait embrassé les doctrines gnostiques. Irénée lui dit : « Ce ne sont pas là les enseignements que t'ont transmis les anciens qui nous ont précédés et qui ont vécu après les apôtres ; car je t'ai vu, lorsque j'étais encore enfant, dans l'Asie inférieure, auprès de Polycarpe… Et je pourrais encore te montrer l'endroit où il était assis lorsqu'il enseignait et qu'il racontait ses relations avec Jean et avec les autres qui ont vu le Seigneur, et comment il parlait de ce qu'il avait entendu d'eux sur le Seigneur, sur ses miracles et sur sa doctrine, et comment il transmettait, en plein accord avec les Ecritures, tout ce qu'il avait reçu des témoins oculaires de la Parole de vie[9]. » L'autre lettre est adressée par Irénée à Victor, évêque de Rome, à l'occasion de la contestation engagée au sujet de la Pâque[10] : « Lorsque le bienheureux Polycarpe visita Rome au temps d'Anicet, de légers différends s'étant manifestés sur quelques points, la paix fut bien vite conclue. Et ils ne se livrèrent pas même à une dispute sur la question principale. Car Anicet ne put dissuader Polycarpe d'observer [le 14 nisan, comme jour pascal], vu qu'il l'avait toujours observé avec Jean, le disciple de notre Seigneur, et les autres apôtres avec lesquels il avait vécu. Et, de son côté, Polycarpe ne put persuader Anicet d'observer [ce même jour], celui-ci répondant qu'il devait maintenir la coutume qu'il avait reçue de ses prédécesseurs. Les choses étant ainsi, ils se donnèrent l'un à l'autre la communion, et dans l'assemblée Anicet céda l'office de l'eucharistie à Polycarpe, par honneur ; et ils se séparèrent en paix. » Ainsi à Rome et en Gaule, non moins qu'en Asie Mineure, Polycarpe était bien envisagé comme le disciple de Jean l'apôtre, et les arguments des évêques de Rome vinrent se briser deux fois au IIe siècle, en 160 (ou plutôt 155) et en 190, contre ce fait, élevé pour tous au-dessus de toute contestation.

Nous trouvons en Asie Mineure, vers 180, un autre témoin de la même tradition. Apollonius, écrivain anti-montaniste racontait, à cette époque, que Jean avait ressuscité un mort à Ephèse[11]. Et c'est bien à l'apôtre qu'il attribuait ce fait. Car il parle ici de l'auteur de l'Apocalypse, et l'on sait qu'à cette époque les églises d'Asie ne doutaient point de la composition de ce livre par l'apôtre.

Mais, antérieurement déjà à Irénée et à Apollonius, Justin a quelques paroles relatives à Jean qui impliquent l'idée de son séjour en Asie. Il dit : « Un homme d'entre nous, l'un des apôtres du Christ, a prophétisé dans la révélation qui lui a été donnée (ἐν ἀποκαλύψει γενομένῃ αὐτῷ). » Le fait de la composition de l'Apocalypse en Asie n'étant pas douteux (quoique Scholten semble vouloir le contester), il résulte de cette parole de Justin qu'il ne doutait pas que l'apôtre n'eût habité l'Asie. Cette déclaration est d'autant plus intéressante qu'elle se trouve dans le compte-rendu de la discussion publique que Justin eut à soutenir en 138 à Ephèse même avec le savant juif Tryphon. Cet écrit[12] date de 155-160.

Nous possédons enfin un acte officiel, émanant des évêques d'Asie vers la fin du IIe siècle, qui atteste leur conviction unanime à l'égard du fait qui nous occupe. C'est la lettre qu'adressa Polycrate, évêque d'Ephèse, à Victor, dans les mêmes circonstances auxquelles est due celle d'Irénée citée plus haut (vers 190). Lui, dans la famille duquel la charge d'évêque de cette métropole était comme héréditaire (puisque sept de ses parents l'avaient occupée avant lui), il écrit, avec l'assentiment de tous les évêques de la province qui l'entourent, les paroles suivantes : « Nous célébrons le vrai jour… Car quelques grandes lumières se sont éteintes en Asie et y ressusciteront au retour du Seigneur… : Philippe, l'un des douze apôtres…, et Jean, qui a reposé dans le sein du Seigneur, qui a été grand-prêtre et a porté la lame d'or, et qui a été témoin et docteur, et qui est enterré à Ephèse… Tous ceux-là ont célébré la Pâque le quatorzième jour, selon l'évangile[13]. »

Tels sont les témoignages provenant d'Asie Mineure. Ce ne sont pas les seuls. Nous pouvons en ajouter un provenant d'Egypte. Clément d'Alexandrie, vers 190, dans le préambule du récit concernant ce jeune homme que Jean retira, en Asie, de ses égarements, écrit ces mots : « Après que le tyran fut mort. Jean revint de l'île de Patmos à Ephèse, et là il visitait les contrées environnantes pour établir des évêques et organiser les églises[14]. »

Nous omettons les témoignages postérieurs (Tertullien, Origène, Jérôme. Eusèbe), qui s'appuient naturellement sur les rapports plus anciens[15].

Par quels moyens cherche-t-on à ébranler une tradition si antique et si largement établie ?

Les Actes des apôtres, dit Keim, ne parlent pas d'un tel séjour de Jean en Asie. - Est-ce un homme sérieux qui parle ainsi ? Avec une telle logique, réplique Leuschner, on pourrait prouver aussi que Paul n'est point encore mort à cette heure. Comme si le livre des Actes était une biographie des apôtres, et comme s'il ne finissait pas vers l'année 64, c'est-à-dire avant le moment où Jean a habité l'Asie !

Mais le silence des épîtres aux Ephésiens et aux Colossiens et des épîtres pastorales ? ajoute Scholten. Comme si la composition de ces écrits au IIe siècle était un fait tellement démontré qu'on pût en faire le point de départ de conclusions nouvelles ! L'outrecuidance critique peut-elle aller loin ?

On allègue avec plus d'apparence le silence des lettres Ignace et de celle de Polycarpe. Ignace rappelle : aux Ephésiens. Polycarpe aux Philippiens. le ministère de Paul dans leurs églises ; ils se taisent tous deux sur celui de Jean en Asie. - Quant à Ignace, voici en quels termes il rappelle aux Ephésiens l'apôtre Paul : « Vous êtes le lieu de passage (πάροδος) de ceux qui ont été enlevés à Dieu, les co-initiés de Paul le consacré…, sur les traces duquel puissé-je être trouvé[16] ! » Il ne s'agit pas du séjour de Paul à Ephèse en général, mais tout spécialement de son dernier passage en Asie Mineure, lorsque, se rendant à Rome, il fit aux presbytres de ces églises les adieux rapportés dans le récit des Actes, et les associa en quelque sorte à la consécration de son martyre. L'analogie de ce moment avec la position d'Ignace, lorsqu'il écrivait aux Ephésiens, sur le chemin de Rome, saute aux yeux. Il n'y avait aucun rapprochement semblable à établir avec la vie de Jean. Du reste, le chap. 11 de cette même lettre contient peut-être une allusion à la présence de Jean à Ephèse : « Les chrétiens d'Ephèse, dit Ignace, ont toujours vécu en plein accord (συνήνεσαν) avec les apôtres, dans la force de Jésus-Christ. » Enfin, il ne faut pas oublier qu'Ignace était de Syrie et qu'il n'avait point lui-même connu Jean en Asie Mineure.

Polycarpe, écrivant à des chrétiens de Macédoine, n'avait aucune raison particulière de leur rappeler le ministère de Jean à Ephèse. S'il leur parle de Paul, c'est que cet apôtre avait fondé et visité maintes fois leur église ; et s'il mentionne Ignace, c'est que le martyr vénéré venait dans ce moment même de passer par Philippes en se rendant à Rome.

L'objection semblable, tirée du récit de la mort de Polycarpe, dans les Actes de son martyre, par l'église de Smyrne, n'est pas plus sérieuse. Il y avait soixante ans que Jean n'était plus, et cette église n'aurait pu écrire qu'en faisant mention de lui ! Hilgenfeld relève d'ailleurs avec raison le titre de docteur apostolique donné à Polycarpe (chap. 18), qui rappelle ses relations personnelles avec un ou plusieurs apôtres.

Keim et Scholten trouvent l'argument le plus décisif dans le silence de Papias ; ils voient même dans les paroles de ce Père la négation expresse de toute relation avec l'apôtre. Irénée, il est vrai, n'a pas compris Papias dans ce sens. Il croit, au contraire, pouvoir l'appeler auditeur de Jean (Ἰωάννου ἀκουστής). Mais, dit-on, c'est précisément là une erreur, qu'Eusèbe a relevée et qu'il a rectifiée par une étude plus approfondie des termes dont s'était servi Papias. L'importance du témoignage de Papias dans cette question est manifeste. Leimbach cite déjà en 1875 jusqu'à quarante-cinq écrivains qui ont traité ce sujet, et leur nombre s'est sans cesse accru depuis. Nous sommes donc forcés de l'étudier de plus près.

Avant tout, quelles sont l'époque de Papias et la date de son écrit ? Irénée ajoute au titre d'auditeur de Jean, qu'il lui donne, celui de compagnon de Polycarpe (Πολυκάρπου ἑταῖρος). Ce terme désigne un contemporain. Or, des recherches modernes placent le martyre de Polycarpe en 155 ou 156[17], et cette date paraît avoir été généralement adoptée (Renan, Lipsius, Hilgenfeld)[18]. Comme Polycarpe lui-même déclare qu'il avait passé 86 ans au service du Seigneur, on doit placer sa naissance au plus tard vers l'an 70. Si Papias était son contemporain, il a donc vécu entre 70 et 160 ; et si Jean est mort vers l'an 100, ce Père a pu, chronologiquement parlant, être en contact avec l'apôtre assez longtemps. Irénée appelle en même temps Papias un homme de l'antiquité chrétienne, ἀρχαῖος ἀνήρ, absolument comme Luc appelle ἀρχαῖος μαθητής l'hôte de Paul en Palestine, Mnason (Actes 21.16). Papias appartenait donc, comme Polycarpe, à la génération qui a immédiatement suivi les apôtres. Il y a enfin, dans le fragment même que nous allons étudier, une expression qui nous conduit à la même conclusion. Papias dit qu'il s'informait « de ce qu'avait dit (εἶπεν) André, puis Pierre. Philippe, etc., etc., et de ce que disent (λέγουσιν) Aristion et Jean le presbytre, les disciples du Seigneur » Cette opposition entre le passé avait dit et le présent disent est trop marquée pour être accidentelle. Elle suppose qu'au moment où Papias écrivait, les deux derniers personnages nommés vivaient encore[19] ; et, puisqu'ils sont désignés tous deux comme disciples personnels de Jésus, ils ne peuvent avoir vécu que jusque vers l'an 110-120. C'est donc à cette époque aussi, au plus tard, qu'a écrit Papias. Il pouvait avoir alors 30 à 40 ans[20].

Voici maintenant le fragment cité par Eusèbe[21]. La question sera de savoir si la relation personnelle de Papias avec Jean l'apôtre est affirmée, comme le pense Irénée, ou exclue, comme le prétend Eusèbe, par les termes employés dans ce passage si discuté.

« Or, je ne manquerai point d'ajouter aussi à mes explications (συγκατατάξαι[22] ταῖς ἑρμηνεταις) tout ce que j'ai fort bien appris autrefois et fort bien retenu des anciens (παρὰ τῶν πρεσβυτέρων), en te garantissant la vérité. Car je ne prenais pas plaisir, comme le grand nombre, en ceux qui racontent beaucoup de choses, mais en ceux qui enseignent les choses vraies ; ni en ceux qui répandent des commandements étrangers, mais en ceux qui répandent les commandements donnés à la foi par le Seigneur et qui viennent[23] de la vérité elle-même. Et si, parfois aussi, l'un de ceux qui ont accompagné les anciens arrivait chez moi (εἰ δέ που καὶ παρακολουθηκώς τις τοῖς πρεσβυτέροις ἔλθοι) je m'enquérais des paroles des anciens (τους τῶν πρεσβυτέρων ἀνέκρινον λόγους) : qu'avait dit André, ou Pierre (τί Ἀνδρέας ᾒ τί Πέτρος εἶπεν) ou Philippe, ou Thomas, ou Jacques, ou Jean[24], ou Matthieu, ou quelque autre des disciples du Seigneur (ἤ τις ἕτερος τῶν τοῦ Κυρίου μαθητῶν) ; puis de ce que disent Aristion et le presbytre Jean, les disciples du Seigneur (ἅ τε[25] Ἀριστίων καὶ ὁ πρεσβύερος Ἰωάννης, οἱ τοῦ Κυρίου μαθηταί, λέγουσιν) ; car je ne présumais pas que ce qui se tire des livres pût m'être aussi utile que ce qui vient de la parole vivante et permanente. »

Ce passage se compose de deux paragraphes distincts, dont le second commence avec ces mots : Et si parfois aussi… Hilgenfeld et d'autres pensent que ce second paragraphe n'est que le commentaire du premier et se rapporte au même fait. Mais cette interprétation fait violence au texte, comme le prouvent les premiers mots : Et si parfois aussi (εἰ δέ που καί). Cette transition indique une gradation, non une identité. Les deux paragraphes se rapportent donc à des faits différents.

Dans le premier. Papias parle évidemment de ce qu'il a reçu et retenu jadis des anciens eux-mêmes, c'est-à-dire par une communication d'eux à lui personnellement. C'est ce qu'impliquent 1o l'emploi de la préposition παρά (de), dont le sens régulier est celui de la communication directe ; 2o l'adverbe ποτέ (jadis), qui, en plaçant ces communications dans un passé déjà lointain, montre qu'une telle relation n'est plus possible dès longtemps et qu'elle appartient par conséquent à la jeunesse de l'auteur.

La question essentielle, relativement au sens de ce premier paragraphe, est celle-ci : Qui sont ces anciens, qu'a entendus Papias dans sa jeunesse ? Ce ne peuvent être comme l'a soutenu Weiffenbach, les anciens ou presbytres établis officiellement dans les églises par les apôtres. Car comment Papias, le contemporain de Polycarpe, l'un des hommes de l'ancienne génération pour Irénée, aurait-il été instruit autrefois (dans sa jeunesse) par ces disciples des apôtres ! L'anachronisme résultant de cette explication est flagrant. D'autre part, ces anciens ne sauraient être non plus, comme on l'a prétendu, purement et exclusivement les apôtres. Papias emploierait dans ce cas ce terme plutôt que celui d'anciens. Faut-il voir en eux, avec d'autres critiques, des chrétiens d'Asie, révérés pour la raison qu'ils avaient été instruits par les apôtres et que Papias aurait considérés comme des autorités ? Mais comment des chrétiens d'Asie, si vieux qu'ils fussent, pouvaient-ils être antérieurs à Papias, compagnon de Polycarpe et vivant avec l'apôtre (ou diacre) Philippe à Hiérapolis ?

Le titre d'anciens (πρεσβύτεροι, seniores) a, chez les Pères, comme l'a bien fait remarquer Holtzmann, un sens relatif. Pour Irénée et les hommes de la troisième génération chrétienne, les anciens sont les hommes de la seconde, les Polycarpe, les Papias ; pour ceux-ci, ce sont les hommes de la première, les apôtres avant tout, et de plus tout témoin et disciple immédiat du Seigneur. Cela ressort clairement du second paragraphe où Papias donne une énumération de ceux qu'il appelle les anciens : elle renferme sept apôtres et deux disciples du Seigneur non apôtres, Aristion et le presbytre Jean. Comme l'apôtre Jean a été nommé parmi les sept, il me paraît impossible d'identifier ce presbytre de même nom avec l'apôtre, malgré les raisons alléguées par Zahn et Riggenbach[26]. C'est un second Jean, qui vivait en Asie Mineure et que le surnom spécial d'ancien ou presbytre devait peut-être distinguer de l'apôtre. appelé soit Jean tout court, soit l'apôtre Jean[27].

Il résulte de là que, dans le premier paragraphe, Papias déclare avoir entendu autrefois personnellement des disciples immédiats de Jésus (apôtres ou non apôtres). Il ne les nomme pas : mais nous n'avons pas le droit d'exclure de ce nombre l'apôtre Jean et de déclarer fausse, au nom de cette parole, comme le fait Eusèbe dans son Histoire, cette expression d'Irénée : « Papias, condisciple de Polycarpe et auditeur de Jean. » D'ailleurs Eusèbe lui-même, dans sa Chronique, affirmait la relation personnelle de Papias, aussi bien que celle de Polycarpe, avec saint Jean[28]. Mais il faut reconnaître que, comme elle est antérieure à son Histoire, il a pu changer d'idée.

Dans le second paragraphe. Papias passe des relations personnelles aux relations indirectes. Il expose comment il s'y est pris, à une époque plus avancée (lorsqu'il se vit empêché par la distance ou par la mort des anciens de communiquer avec eux), pour continuer à recueillir les matériaux de ses explications. Il a profité de toutes les occasions que lui offraient les visites qu'il recevait à Hiérapolis, pour interroger chacun de ceux qui s'étaient rencontrés quelque part avec les anciens : et c'est à cette occasion qu'il désigne nommément ceux-ci : « Je lui demandais ce que disaient (quand ils vivaient) André, Pierre…, Jean, etc. (sur telle circonstance de la vie du Seigneur), et ce que disent (encore à cette heure) les deux disciples du Seigneur, Aristion et le presbytre Jean. » Et pourquoi, en effet, même après avoir communiqué directement dans sa jeunesse avec quelques-uns de ces hommes, Papias n'aurait-il pas cherché à recueillir de plus amples renseignements de la bouche de ceux qui avaient joui de ce commerce plus récemment ou plus abondamment que lui ? - En tout cas, aussi évidemment il ne résulte pas du premier paragraphe que Papias n'ait pas connu Jean, aussi clairement il résulte du second qu'il ne s'est pas instruit personnellement auprès de Jean le presbytre ; en conséquence, une seconde erreur d'Eusèbe à rectifier.

Que devient donc l'argument moderne (Keim et autres), tiré du passage de Papias, contre le séjour de Jean en Asie ? « Papias, dit-on, déclare lui-même n'avoir connu aucun apôtre, tandis qu'il affirme connaître personnellement Jean le presbytre. Donc Irénée, en le disant auditeur de l'apôtre Jean a confondu l'apôtre avec le presbytre. » Le fait est :

- que Papias affirme avoir connu des anciens (parmi lesquels pouvait se trouver Jean l'apôtre) ;

- qu'il nie connaître personnellement Jean le presbytre ;

- qu'il distingue expressément Jean l'apôtre de Jean le presbytre.

On voit ce que vaut l'objection tirée de ce témoignage.

Keim encore, et avec lui Harnack, insistent sur le fait que Jean occupe la dernière place dans la liste dressée par Papias. Mais on observera que le nom de Jean est joint à celui de Matthieu, comme pour réunir les deux auteurs d'évangiles, dont le témoignage avait nécessairement moins d'importance puisqu'on le trouvait consigné dans leurs écrits. D'ailleurs, si Papias avait pensé à l'ordre de dignité, il aurait certainement placé l'apôtre Jean avant Thomas et Philippe.

Mais, dit-on, Irénée a pu se tromper en prétendant que le Jean connu de Polycarpe était l'apôtre, tandis que ce personnage n'était que le presbytre. Et cette erreur d'Irénée a pu égarer toute la tradition qui émane de lui. Keim appuie cette assertion sur cette expression d'Irénée dans sa lettre à Florinus, quand il parle de ses relations avec Polycarpe : « Lorsque j'étais encore enfant (παῖς ἔτι ὤν) », et sur cette autre semblable, dans son grand ouvrage, à la même occasion : « Dans notre première jeunesse (πρώτῃ ἡμῶν ἡλικία). » Mais tout connaisseur de la langue grecque sait bien que de telles expressions, en particulier le terme traduit par enfant (παῖς), désignent souvent un jeune homme[29] ; et le plus jeune chrétien, qui était en âge d'entendre Polycarpe, pouvait-il confondre, en écoutant ses récits, un simple presbytre avec l'apôtre Jean ? D'ailleurs Polycarpe lui-même vint a Rome, peu de temps avant son martyre ; il en appela devant Anicet à l'autorité de l'apôtre, pour appuyer la pratique pascale de l'Asie Mineure. Le malentendu, s'il avait existé, se serait infailliblement éclairci alors. Enfin, le témoignage d'Irénée reposât-il même sur une erreur, il ne peut avoir eu sur la tradition l'influence décisive qu'on lui attribue. Car il existe d'autres rapports contemporains du sien et qui en sont nécessairement indépendants, comme ceux de Clément en Egypte et de Polycrate en Asie Mineure, ou même antérieurs au sien, comme ceux d'Apollonius en Asie, de Polycarpe à Rome, et de Justin. C'est par conséquent tenter l'impossible, que de faire procéder d'Irénée toute la tradition sur ce point. Irénée écrivait en Gaule vers 180 : comment aurait-il entraîné après lui tous ces écrivains ou témoins, dont la chaîne remonte de 100 à 130, et cela dans toutes les parties du monde !

Scholten est convenu de l'impossibilité d'expliquer l'erreur à la manière de Keim[30]. Il pense qu'elle est provenue de l'Apocalypse, que l'on attribuait à l'apôtre Jean et qui paraissait avoir été composée en Asie[31].

Mangold lui-même, quoique rejetant l'authenticité, a répondu, avec une parfaite justesse, que c'est au contraire la certitude du séjour de Jean en Asie qui seule a pu porter les églises de ce pays à lui attribuer la composition de l'Apocalypse[32]. Si Justin lui-même, pendant qu'il séjournait à Ephèse, où il soutint en 135 sa dispute publique avec Tryphon, n'y avait pas acquis la certitude du séjour de Jean dans cette contrée, eût-il pu imaginer de lui attribuer si positivement un livre dont les premiers chapitres supposent manifestement une origine asiatique ?

Du reste, cette tradition était tellement répandue dans les églises d'Asie Mineure qu'Irénée dit avoir connu plusieurs presbytres qui, en raison de leurs relations personnelles avec l'apôtre Jean, témoignaient de l'authenticité du nombre 666 (en opposition à la variante 616). Enfin, comment se défaire du témoignage renfermé dans la lettre à Florinus ? Scholten a essayé, il est vrai, de prouver l'inauthenticité de ce document. Hilgenfeld appelle cette tentative une entreprise désespérée[33]. Nous ajouterons : et inutile, même en cas de réussite ; car la lettre d'Irénée à Victor, qu'on n'essaie pas de contester, demeure et suffit. Rien d'ailleurs de plus faible que les arguments par lesquels Scholten cherche à justifier cet acte de violence critique[34]. Il n'a qu'une raison vraie celle qui ressort de cet aveu : Si la lettre était authentique, on ne pourrait plus nier la relation personnelle de Polycarpe avec Jean l'apôtre. Eh bien ! nous pouvons le dire : l'authenticité de cette lettre demeure inattaquable, et, de l'aveu de Scholten lui-même, la relation personnelle de Polycarpe avec Jean ne peut être niée.

Mais on prétend que, l'Apocalypse supposant la mort de tous les apôtres comme un fait consommé, et cela en l'an 68[35], l'apôtre Jean ne pouvait vivre encore vers l'an 100. Et quelle est donc la parole de l'Apocalypse d'où l'on conclut à la mort de tous les apôtres ? La voici (d'après le texte aujourd'hui avéré, Apocalypse 18. 20) : « Réjouis-toi, ciel, et vous, les saints et les apôtres et les prophètes (οἱ ἅγιοι καὶ οἱ ἀπόστολοι καὶ οἱ προφῆτοι) de ce que Dieu a tiré de la terre la vengeance qui vous était due. » Ce passage prouve assurément qu'à la date de la composition de l'Apocalypse se trouvaient déjà dans le ciel un certain nombre de saints, d'apôtres et de prophètes, qui avaient subi le martyre. Mais ces apôtres sont aussi peu tous les apôtres que ces saints ne sont tous les saints[36] !

L'hypothèse de Keim doit avoir été jugée bien impossible il défendre, puisque la plupart de ses successeurs, tout en niant avec lui le séjour de l'apôtre Jean en Asie et l'authenticité du IVe évangile, ont émis une supposition différente. Ce n'est plus à Irénée seulement, c'est aux dignitaires des églises d'Asie en général, que Jülicher, dans son Introduction, et Harnack. dans sa Chronologie, imputent le malentendu qui a fait confondre avec l'apôtre le presbytre Jean, dont parle Papias. Selon ces critiques, en admettant même que l'apôtre soit venu une fois en Asie Mineure, ainsi que quelques-uns de ses collègues, il n'a point été le chef et l'archevêque des églises de cette contrée : c'est le presbytre Jean qui a rempli ce rôle, « un croyant palestinien, juif helléniste fort cultivé et disciple du Seigneur dans le sens large du mot. qui vécut à Ephèse jusqu'au temps de Trajan et publia l'Apocalypse vers la fin du règne de Domitien. » Le personnage ainsi qualifié par Harnack (p. 679) aurait composé dans l'intervalle des années 80 et 110 l'évangile et les épîtres johanniques, en s'appuyant sur des traditions reçues de l'apôtre Jean. Dans les premiers temps après la mort du presbytre, on savait encore que l'évangile n'était pas l'œuvre de Jean, fils de Zébédée, et Papias a encore distingué ces deux hommes. Mais bientôt, sous l'influence des anciens dont quelques-uns avaient émis - peut-être intentionnellement - l'opinion que le presbytre et l'apôtre ne faisaient qu'un seul et même être, lui-même peut les avoir confondus dans la personne de ce presbytre de qui proviennent les traditions connues sur l'origine des évangiles de Marc et de Matthieu (le presbytre disait…). Quelques lignes auparavant, Harnack nous informait loyalement des motifs de sa supposition : « J'ai toujours de nouveau essayé de résoudre le problème par des moyens différents, mais ils n'ont fait que me conduire dans des difficultés plus grandes, allant jusqu'à la contradiction. La tentative actuelle est celle qui m'a paru le mieux résister à l'épreuve. »

Elle constitue en effet le moyen le plus habile qu'aient inventé les critiques décidés à rejeter l'authenticité du IVeévangile. Mais ce moyen ne présente-t-il pas plus de difficultés qu'il n'en résout ? Il n'est pas admissible qu'un homme tel que Polycarpe se soit trompé au point de prendre un simple chrétien, venu de Judée en Asie comme tant, pour l'apôtre que Jésus aimait, simplement à cause de l'identité des noms. Comment expliquer alors que lui qui vécut jusqu'en 155, voyant cette confusion s'accréditer autour de lui (Jean 21.24 prouve qu'elle a été faite de très bonne heure et, selon Harnack, bien avant 150), il n'ait pas dit un mot décisif qui eût mis fin à cette inconcevable erreur ? Polycarpe prêche publiquement à Smyrne ; Irénée, jeune encore et son ami Florinus l'entendent raconter ce qu'il tient de la bouche de Jean et d'autres témoins qui avaient vu le Seigneur. Ce Jean, qu'il prend aveuglément pour l'apôtre, ne serait qu'un simple auditeur de Jésus ; ses récits diffèrent en plus d'un point, soit pour les faits, soit pour les enseignements, des récits des évangiles antérieurs : et néanmoins Irénée et tous les presbytres d'Asie l'auraient élevé, sans aucune raison plausible, au premier rang des témoins et des compagnons de Jésus ! En vérité, n'y a-t-il pas dans, ces suppositions autant d'attentats au bon sens ?

Mais ce n'est pas tout. On nous fait entendre en effet que, de la part des presbytres qui l'ont accréditée, cette étrange confusion ne serait pas absolument inconsciente. Si Polycarpe n'a pas protesté, il aurait donc été le complice d'une fraude !

Le grand argument de Harnack en faveur de son hypothèse est un malentendu analogue qui se serait produit à Hiérapolis sous les yeux de Papias : l'évangéliste Philippe, dont parlent les Actes et qui doit s'être transporté là avec ses filles prophétesses, reçoit le titre d'apôtre, ce qui semble impliquer une confusion avec l'apôtre du même nom. (Comparez. Eus., H-E., V, 24, 2 et suiv. : « Philippe d'entre les douze apôtres »). Mais n'y a-t-il pas une différence considérable entre le fait d'attribuer à un même individu deux fonctions diverses et celui de confondre deux personnages en substituant tout à coup le plus obscur au plus illustre ?

Dans sa lettre à l'évêque de Rome Victor, écrite vers 190, l'évêque d'Ephèse, Polycrate, pour justifier le rite pascal usité en Asie, cite comme autorités « les grands astres qui se sont endormis en Asie et qui y ressusciteront à la Parousie. » Il nomme spécialement « Philippe d'entre les Douze, » puis encore Jean « qui a reposé sa tête sur le sein du Seigneur, qui a été grand-prêtre portant la lame d'or, et martyr, et docteur : celui-ci est enterré à Ephèse ; « puis Polycarpe de Smyrne et Thraséas d'Euménie, Sagaris de Laodicée, Papirius et Méliton de Sardes. Harnack n'hésite pas à reconnaître que ce que Polycrate dit ici de Jean s'applique à l'apôtre. Il concède que, dans cette énumération des grandes lumières d'Asie, il n'est pas question d'un presbytre Jean, disciple du Seigneur et distinct de l'apôtre. Mais cette omission même est pour lui la preuve de l'identité qui existerait, dans la pensée de Polycrate, entre ce Jean et l'apôtre décrit en premier lieu. Raisonnement ingénieux, mais subtil à l'excès ! N'est-il pas plus naturel d'admettre que cet évêque ne fait aucune mention du presbytre Jean, parce qu'en réalité c'est un personnage tout à fait secondaire comme l'Aristion auquel Papias l'associe, et dont le nom ne saurait figurer même après ceux des évêques d'Asie Mineure contemporains du Polycarpe ? C'est pourtant celui à qui Harnack n'hésite pas à attribuer l'évangile, l'Apocalypse et les trois épîtres johanniques, celui qu'il croit pouvoir substituer à l'apôtre Jean comme primat d'Asie Mineure !

Nous verrons plus loin (⇒) que la foi inébranlable dans l'origine apostolique de notre IVe évangile est attestée encore, vers 170, par une parole d'Apollinaire de Hiérapolis. Il s'agissait, à l'occasion des disputes sur la Pâque, de la différence apparente entre nos synoptiques et Jean touchant le jour de la mort de Jésus. Les uns prétendaient, d'après Matthieu et les synoptiques, que Jésus était mort le 15 Nisan après avoir célébré la Pâque juive le 14 au soir, tandis que, d'après Jean, Jésus doit être mort dans le cours du 14, comme le véritable agneau pascal. On voit clairement qu'Apollinaire envisage l'évangile de Jean comme ayant la même valeur historique que celui de Matthieu, car, sans qu'on puisse dire avec certitude comment il résout la question, il déclare que les évangiles ne sauraient se contredire (στασιάξειν κατ’ αὐτοὺς τὰ εὐαγγέλια). L'autorité apostolique de Jean est donc, à ses yeux, aussi inébranlable que celle de Matthieu : et son opinion personnelle paraît même être en faveur du récit johannique.

Mais Harnack allègue à diverses reprises l'opposition énergique faite à l'authenticité du IVe évangile par le parti des Aloges (adversaires du Logos) dont parle Epiphane Ce parti, d'après Harnack, n'appartenait nullement à l'hérésie mais il avait sa place dans l'Eglise établie, ce qui prouve que le IVe évangile n'était pas aussi universellement admis qu'on le prétend. Les Aloges allaient même, suivant Epiphane (Hær, LI, 3), jusqu'à attribuer les écrits de Jean à l'hérétique Cérinthe, en raison de leur désaccord avec ceux des autres apôtres : d'où Harnack conclut qu'à la fin du IIe siècle l'origine et la dignité du IVe évangile n'étaient pas encore fermement établies en Asie.

Il ne paraît pourtant pas que les Aloges fussent d'un caractère fort orthodoxe, puisque, dans leur haine contre le montanisme, c'est à l'hérétique Cérinthe, adversaire gnostique de Jean à Ephèse, qu'ils attribuèrent les écrits de celui-ci contenant des paroles qui leur paraissaient en faveur des prétentions montanistes ! Si les Aloges appartenaient à l'Église orthodoxe, qui reconnaissait généralement l'évangile comme johannique, ils avaient un moyen plus simple et moins compromettant de s'en débarrasser : il suffisait de l'attribuer, comme font nos adversaires modernes de l'authenticité, au presbytre Jean que ces critiques prétendent avoir occupé l'une des premières places dans l'Eglise d'Asie. Leur polémique, telle que nous la connaissons, ne portait d'ailleurs pas sur la tradition ecclésiastique à l'égard du IVe évangile, mais sur le fond même de cet ouvrage. Et le fait même qu'ils l'attribuaient à Cérinthe, qui enseignait à Ephèse en même temps que Jean, renferme un témoignage historique de la tradition reçue touchant son antiquité et son auteur.

Quant à l'objection, décisive si elle était fondée, que tire Harnack du passage Jean 19.35, elle sera discutée plus loin (⇒).

Je n'insiste pas non plus sur le fait du voyage de Polycarpe à Rome et de sa discussion avec Anicet, déjà mentionné à l'occasion de l'hypothèse de Keim.

Il nous reste à aborder un point qui, chronologiquement parlant, aurait eu sa place au commencement de cette étude ; la relation entre Justin et les écrits johanniques. Dans le Dialogue de ce père avec le Juif Tryphon (compte-rendu d'une discussion tenue à Ephèse vers l'an 135 et rédigée entre 150 et 160). c. 81. il dit à son adversaire : « Et puis aussi un homme d'entre nous appelé Jean, l'un des apôtres du Christ, dans la révélation qui lui a été accordée, dit… »

Cette parole ne permet pas de douter qu'à Ephèse, un certain nombre d'années après la publication de l'évangile (un quart de siècle, d'après Harnack), le séjour de Jean dans cette ville ne fût généralement admis et l'Apocalypse attribuée à l'apôtre sans contestation. Or ce témoignage si précis peut aussi s'appliquer à l'auteur de l'évangile, que l'on envisageait universellement comme le même Jean que l'auteur de l'Apocalypse. Nous avons là, par conséquent, l'expression du sentiment public qui régnait à Ephèse avant l'an 150, où Justin arriva à Rome.

Justin lui-même a-t-il connu l'évangile de Jean ? Harnack le trouve très vraisemblable, mais il ne pense pas qu'on puisse prouver qu'il l'ait rangé au nombre des Mémoires des apôtres et qu'il l'ait tenu pour apostolique et johannique. Nous croyons avoir établi le contraire dans notre Introduction au Nouveau Testament, II, p. 84. Thoma lui-même, savant appartenant à l'extrême gauche, reconnaît la dépendance de Justin par rapport à Jean ; il a même été jusqu'à affirmer[37] qu'il n'y a pas un seul chapitre de Jean dont on ne retrouve la trace dans les écrits de Justin. Il atténue seulement la portée de cet aveu en prétendant que Justin cite cet écrit sans y attacher la moindre idée d'autorité. Mais quand Justin dit : « J'ai montré plus haut que nous avons appris par les Mémoires qu'il était fils unique du Père de toutes choses, son Logos né de lui et devenu homme par le moyen de la Vierge, » n'est-il pas évident qu'il se réfère à l'évangile de Jean, qu'il le désigne comme faisant partie des Mémoires apostoliques, et que cet écrit fait pour lui autorité (« nous avons appris par ») ? Harnack cherche en vain à se dégager de la conclusion qui s'impose : « L'affirmation de Justin que les évangiles dont il se sert sont écrits en partie par des apôtres[38] est justifiée déjà, au besoin (zur Noth), par l'évangile de Matthieu, mais elle l'est complètement par la preuve acquise de ce fait que Justin a employé l'évangile de Pierre[39]. » Cette démonstration a-t-elle vraiment été faite ? Comment serait-elle possible, si, comme me paraît l'avoir établi Kunze[40], cet évangile apocryphe date seulement de 160-170 ? Je crois avoir démontré, dans mon Introduction, qu'en fait d'ouvrages extra-canoniques, Justin n'a cité que les Actes de Pilate et le Protévangile de Jacques, et que, du reste, il n'est pas une des citations évangéliques qu'il déclare avoir empruntées aux Mémoires qui ne se retrouve dans nos évangiles, tandis qu'il n'est pas un seul passage étranger à nos évangiles qui soit présenté par lui comme un emprunt aux Mémoires.

Harnack ajoute : « Cependant, je ne veux point nier que Justin ait tenu le IVe évangile pour apostolique et johannique. Son jugement sur l'origine de l'Apocalypse fait pencher la balance de ce côté. Il est donc possible et même probable que l'évangile a été reconnu dès 155-160 comme œuvre de l'apôtre, tout au moins chez Justin. » Harnack tient-il suffisamment compte, dans ces lignes, du fait que Justin avait trouvé les Mémoires apostoliques en usage dans toutes les églises qu'il visita durant son voyage de Syrie en Italie, qu'ils y étaient lus chaque dimanche dans le culte et que par conséquent son jugement sur l'évangile de Jean n'était que l'expression du sentiment de la plus grande partie de la chrétienté ?[41]

Nous avons vu s'évanouir les objections que les préjugés critiques ont fait naître contre le fait historique, presque unanimement constaté, du séjour de Jean en Asie.

La tradition n'atteste pas seulement d'une manière générale le séjour de Jean en Asie ; elle rapporte en outre plusieurs traits particuliers, qui peuvent bien avoir été amplifiés, mais qui ne sauraient être entièrement controuvés. Dans tous les cas, ces anecdotes supposent une conviction bien établie de la réalité de ce séjour.

C'est, par exemple, la rencontre de Jean avec l'hérétique Cérinthe dans un bain public, à Ephèse. « Il existe encore, dit Irénée (Adv. Hær. III, 3, 4), des gens qui ont entendu raconter à Polycarpe que Jean, étant entré dans une maison de bains à Ephèse et ayant aperçu Cérinthe dans l'intérieur, s'éloigna brusquement, sans s'être baigné, en disant : Sortons, de peur que la maison ne s'écroule, puisque là se trouve Cérinthe, l'ennemi de la vérité. » Ce trait si bien attesté rappelle la vivacité d'impression du jeune apôtre, qui refusait le droit de guérir par le nom de Jésus à un croyant n'accompagnant pas les apôtres, ou qui prétendait faire descendre le feu du ciel sur la bourgade samaritaine hostile à Jésus. - Ou bien encore, c'est le trait, raconté par Clément d'Alexandrie, du jeune homme confié par Jean à un évêque d'Asie Mineure et que le vieil apôtre parvint à ramener de la voie criminelle dans laquelle il s'était engagé. Voici ce trait, chargé des amplifications rhétoriques de Clément, tel qu'il se trouve dans Quis dives salvus, c. 42 :

« Ecoute ce que l'on raconte (et ce n'est pas un conte, mais une histoire vraie) de l'apôtre Jean : Lorsqu'il fut de retour de Patmos à Ephèse, après la mort du tyran, il visitait les contrées environnantes pour établir des évêques et constituer les églises. Un jour, dans une ville voisine d'Ephèse, après avoir exhorté les frères et réglé les affaires, il aperçut un vif et beau jeune homme, et se sentant aussitôt attiré vers lui, il dit à l'évêque : « Je le place sur ton cœur et sur celui de l'église. » L'évêque promit à l'apôtre de prendre soin de lui. Il le recueillit dans sa maison, l'instruisit et le surveilla jusqu'à ce qu'il pût l'admettre au baptême. Mais après qu'il eut reçu le sceau du Seigneur, l'évêque se relâcha dans sa surveillance. Le jeune homme, affranchi trop tôt, fréquenta une mauvaise société, se livra à toutes sortes d'excès et finit par arrêter et piller les passants sur le grand chemin. Comme un cheval fougueux, quand une fois il a quitté la voie, s'élance aveuglément dans le précipice ainsi, entraîné par sa nature, il se plongeait dans l'abîme de la perdition. Désespérant désormais de la grâce, il voulait au moins faire encore dans cette vie criminelle quelque chose de grand. Il réunit ses compagnons de débauche et en forme une bande de brigands dont il devient le chef, et bientôt il les surpasse tous en soif de sang et de violence.

« Après un certain laps de temps, Jean revint dans cette même ville ; ayant terminé tout ce qu'il avait à y faire, il demande à l'évêque : « Eh bien ! restitue maintenant le gage que moi et le Seigneur t'avons confié devant l'église. » Celui-ci, effrayé, croit qu'il s'agit d'une somme d'argent qui lui aurait été confiée : « Non point, répond Jean, mais le jeune homme, l'âme de ton frère ! Le vieillard pousse un soupir et répond en fondant en larmes : « Il est mort ! » - « Mort ! répond le disciple du Seigneur ; et de quel genre de mort ? » - « Mort à Dieu ! Il est devenu un impie, puis un brigand. Il occupe avec ses compagnons le haut de cette montagne A l'ouïe de ces paroles, l'apôtre déchire ses vêtements, se frappe la tête et s'écrie : « Oh ! à quel gardien ai-je confié l'âme de mon frère ! » Il prend un cheval et un guide et va droit au lieu où sont les voleurs. Il est saisi par les sentinelles, et, bien loin de chercher à s'échapper, il dit : « C'est pour cela même que je suis venu ; conduisez-moi à votre chef. » Celui-ci tout armé attend son arrivée. Mais dès qu'il reconnaît dans l'arrivant l'apôtre Jean, il s'enfuit. Jean, oubliant son âge, court après lui en criant : « Pourquoi me fuis-tu, ô mon fils, moi ton père ? Toi armé, moi vieillard désarmé ? Aie pitié de moi ! Mon fils ne crains pas ! Il y a encore pour toi espérance de vie ! Je veux moi-même me charger de tout auprès de Christ. Si le faut, je mourrai pour toi, comme Christ est mort pour nous. Arrête-toi ! Crois ! C'est Christ qui m'envoie ! » Le jeune homme, en entendant ces paroles, s'arrête, les yeux baissés. Puis il jette ses armes et commence à trembler et à pleurer amèrement. Et quand le vieillard arrive, il embrasse ses genoux et lui demande pardon avec de profonds gémissements ; ces larmes sont pour lui comme un second baptême ; seulement il refuse et cache encore sa main droite. L'apôtre se portant caution pour lui devant le Sauveur, lui promet avec serment son pardon, se jette à genoux, prie, et le prenant enfin par cette main qu'il retire, le ramène dans l'église, et là combat si ardemment et si puissamment par le jeûne et par ses discours, qu'il peut enfin le rendre au troupeau comme un exemple de vraie régénération. »

Ce trait rappelle l'ardeur d'amour du jeune disciple qui, à la première rencontre avec Jésus, s'était tout entier donné à lui et dont celui-ci avait fait son ami.

Clément dit que l'apôtre revint de Patmos à Ephèse après la mort du tyran. Tertullien (Depræscript. hær c. 6) rapporte que cet exil fut précédé d'un voyage à Rome : et il ajoute le détail suivant : « Après que l'apôtre eut été plongé dans l'huile bouillante et en fut sorti sain et sauf, il fut exilé dans une île. » D'après Irénée. il paraîtrait que le tyran était Domitien[42]. Quelques savants prétendent retrouver le souvenir de ce supplice subi par Jean dans l'épithète de témoin (ou martyr) qui lui est donnée par Polycrate. Mais peut-être n'y a-t-il dans ce récit qu'une fiction qu'aurait fait naître cette parole adressée par Jésus aux deux fils de Zébédée : « Vous serez baptisés du baptême dont je dois être baptisé, » parole dont on cherchait en vain la réalisation littérale dans la vie de Jean. Quant à l'exil de Patmos, on pourrait supposer aussi que ce récit n'est qu'une conclusion tirée d'Apocalypse ch. 1. Cependant Eusèbe dit : « La tradition porte (λόγος ἔχει) ; » et comme l'histoire constate des exils de ce genre sous Domitien, et cela précisément pour crime de foi chrétienne[43], il pourrait bien y avoir là plus que le produit d'une combinaison exégétique. Cet exil et la composition de l'Apocalypse sont placés par Epiphane sous le règne de Claude (de l'an 41 à l'an 54). Cette date est positivement absurde, puisqu'à cette époque les églises d'Asie Mineure, auxquelles est adressée l'Apocalypse, n'existaient pas. Renan a supposé[44] que la légende du martyre de Jean pouvait provenir du fait que cet apôtre aurait eu un jugement à subir, à Rome, à la même époque que Pierre et Paul. Mais cette hypothèse n'est pas suffisamment appuyée. Enfin, d'après Augustin, il aurait bu une coupe de poison sans en ressentir d'atteinte, et, d'après l'écrivain anti-montaniste Apollonius (vers 180), Jean aurait ressuscité un mort à Ephèse (Eusèbe, V, 18) ; peut-être deux légendes en rapport avec Matthieu 10.8 et Marc 16.18. Steitz a supposé que la dernière n'était qu'une altération de l'histoire du jeune brigand arraché par Jean à la perdition.

Clément d'Alexandrie décrit ainsi le ministère d'édification et d'organisation qu'exerçait l'apôtre en Asie : « Il visitait les églises, établissait des évêques et réglait les affaires. » Rothe, Thiersch, Néander lui-même[45] attribuent à l'influence exercée par lui la constitution si ferme des églises d'Asie Mineure au IIe siècle, dont nous trouvons déjà les traces dans l'Apocalypse (l'ange de l'église) et un peu plus tard dans les lettres d'Ignace. L'histoire constate ainsi le passage, dans ces églises, d'un apôtre éminent, tel que saint Jean, qui couronna l'édifice élevé par Paul. Mais le plus beau monument du passage de Jean dans ces contrées est la maturité de foi et de vie chrétienne à laquelle furent élevées par son ministère les églises d'Asie. Polycrate. dans son langage enthousiaste et symbolique, nous représente saint Jean, dans cette période de sa vie, portant sur son front, comme le grand-prêtre juif, la lame d'or avec l'inscription : Sainteté à l'Éternel. « Jean, dit-il, qui a reposé sur le sein du Seigneur et qui est devenu sacrificateur, portant la lame d'or, et témoin et docteur. » On a cherché à trouver dans ce passage une absurdité en le prenant au sens littéral ; mais la pensée du vieil évêque est claire : Jean, le dernier survivant de l'apostolat, avait laissé dans l'Eglise d'Asie l'impression d'un pontife sur le front duquel rayonnait l'éclat de la sainteté de Christ. Il ne serait pas impossible que, par les trois titres qu'il lui donne, Polycrate fit allusion aux trois livres principaux qui lui étaient attribués : par celui de sacrificateur portant le bandeau sacerdotal, à l'Apocalypse ; par celui de témoin, à l'évangile ; par celui de docteur, à l'épître.

L'heure du travail avait sonné en premier lieu pour Simon Pierre : il avait fondé l'Eglise en Israël et planté l'étendard de la nouvelle alliance sur les ruines de la théocratie. Paul avait suivi : son œuvre avait été d'affranchir l'Eglise des étreintes du judaïsme mourant et d'ouvrir aux Gentils la Porte du royaume de Dieu. Jean leur succéda, lui qui était venu le premier et que son Maître réservait pour le dernier. Il consomma la fusion de ces éléments hétérogènes dont avait été formée l'Eglise et il éleva la chrétienté à la perfection relative dont elle était alors susceptible.

D'après toutes les traditions[46], Jean n'eut jamais d'autre épouse que l'Eglise du Seigneur, ni d'autre famille que celle qu'il salue du nom de « mes enfants » dans ses épîtres. De là l'épithète de virginal (ὁ παρθένος) par laquelle il est parfois désigné (Epiphane et Augustin).

On trouve chez Jean Gassien une anecdote qui peint bien le souvenir qu'il avait laissé en Asie. Nous la transcrivons ici de l'Introduction de Hilgenfeld, p. 403 :

« On rapporte que le bienheureux évangéliste Jean caressait un jour doucement une perdrix et qu'un jeune homme revenant de la chasse, le voyant ainsi, lui demanda tout étonné comment un homme si illustre pouvait se livrer à une occupation si futile ? - Que portes-tu dans ta main ? répondit Jean. - Un arc, dit le jeune homme. - Pourquoi n'est-il pas tendu comme à l'ordinaire ? - Pour ne pas lui ôter, en le courbant d'une manière trop constante, l'élasticité qu'il doit posséder au moment où je lancerai la flèche. - Ne te choque donc pas, jeune homme, de ce court soulagement que nous accordons à notre esprit, qui, autrement, perdant son ressort, ne pourrait nous seconder lorsque le besoin le réclame. »

Ce trait est en tous cas un témoignage de l'impression calme et sereine qu'avait laissée dans l'Eglise la vieillesse de Jean.

Notes
[1] Ewald, Gesch. des Volks Israël, t. VI, p. 642.
[2] Ainsi dans le fragment dit de Muratori.
[3] Apocalypse 1.12,20.
[4] Jusqu'au mot Trajan, d'après le texte grec conservé par Eusèbe, H. E. III, 23, 3 ; les derniers mots, d'après la traduction latine : Adv. Hær., II, 22, 5.
[5] Irénée III, 1, 1 (Eusèbe V, 8, 4).
[6] III, 3, 4 (Eusèbe III, 23, 4).
[7] III, 3, 4 (Eusèbe IV, 14).
[8] V, 30, 1 (Eusèbe V, 8).
[9] Eusèbe V, 24.
[10] Ibidem.
[11] Eusèbe V, 28 : « Il use aussi de témoignages tirés de l'Apocalypse de Jean, et raconte qu'un mort avait été ressuscité à Ephèse par le même Jean. »
[12] Dialogue avec Tryphon.
[13] Eusèbe V, 24, 3 (Comparez III, 31, 3).
[14] Τίς ὁ σωζόμενος πλούσιος c. 42 (Comparez Eusèbe III, 24).
[15] Nous omettons, à plus forte raison, l'écrit de Prochore, publié par Zahn (Acta Joannis, 1880). C'est un livre de pure imagination, sans la moindre valeur historique, composé, selon Zahn, entre 400 et 600. Les fragments johanniques de l'écrit de Leucius Charinus, publiés par Zahn dans le même volume, ne paraissent pas avoir beaucoup plus de valeur. Voir Overbeck dans la Theol. Litter.-Zeit., 1881, No 2. Une édition nouvelle de cet écrit, enrichie des fragments découverts par James et par M. Bonnet, a été publiée par ce dernier (Acta apost. apocrypha, édition Lipsius et Bonnet, II, 1, 1898). Zahn, qui faisait autrefois remonter les Actes de Leucius jusqu'à 130, en place actuellement la composition en 160-170. Voir ses Forschungen zur Gesch, des neutest. Kanons, VI. p. 14 et suiv.
[16] Ad. Eph., c. 12.
[17] Waddington, Mémoires de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, tome XXVI, 2e partie, p. 232 et suiv.
[18] Harnack aussi a fini par préférer cette date à celle de 166, ci-devant admise.
[19] Zahn et Riggenbach pensent que ce présent disent peut désigner seulement la permanence du témoignage de ces hommes ; Leimbach, qu'il provient de ce que Papias croit les entendre parler encore. - Tout cela ne serait possible qu'autant que le contraste avec le passé avait dit, n'existerait pas.
[20] Il faut être résolument décidé à créer une histoire à sa guise, Pour placer, comme ose le faire Volkmar, l'écrit de Papias en 165 !
[21] H. E., III, 39.
[22] Cette leçon (et non συντάξαι) paraît assurée ; voir Leimbach.
[23] L'équivoque de notre version reproduit le sens possible des deux leçons παραγινομένας et παραγινομένοις d'après lesquelles les mots : et qui viennent, se rapportent soit aux commandements, individus eux-mêmes.
[24] Renan a proposé de retrancher du texte les mois : ou Jean. C'est absolument arbitraire, et dans ce cas la conclusion d'Eusèbe sur l'existence d'un second Jean perdrait sa base.
[25] Papias substitue ici au pronom interrogatif τί (employé dans la proposition précédente) le pronom relatif ἅ parce que l'idée de l'interrogation s'est éloignée. Ce ἅ est encore objet d'ἀνέκρινον parallèle à l'objet précédent λόγους (ainsi aussi Holtzmann). Personne, je pense, ne sera tenté d'accepter la traduction de Leimbach : « … ou lequel (τίς) des disciples du Seigneur [a raconté] ; ce que disent soit Aristion, soit Jean… » Il suffit du τε placé, comme il l'est, après ἅ et non après Ἀριστίων, pour la réfuter. Et n'est-il pas évident que les mots ἤ τις ἔτερος sont la conclusion et comme et cætera de l'énumération précédente ? Qu'importe d'ailleurs lequel des disciples a dit telle ou telle chose ! Enfin l'ellipse du verbe est inadmissible.
[26] Nous croyons avoir suffisamment réfuté, t. II, p. 27 et 28 de notre Introd. au N T cette identification des deux Jean en Asie. L'apôtre était mort au moment où Papias écrivait. Le presbytre encore. Si ce Jean seul, et non Aristion, porte le titre d'ancien dans le texte de Papias, c'est qu'il devait être distingué par là de son homonyme apostolique. Enfin l'importance moindre de ce personnage est attestée par le fait qu'il est nommé avec un homme aussi obscur qu'Aristion.
[27] Voir l'exposé clair et précis de ce sujet chez Weiss : Commentaire sur l'Ev. de Jean (6e éd. du Commentaire de Meyer).
[28] Comparez Zahn, Patr. apost.de Gebhardt, Harnack, etc., p. 187.
[29] Jean est appelé παῖς, chez les Pères, au moment où il devient disciple de Jésus.
[30] Il donne raison à Steitz, qui a prouvé que l'idée du séjour de Jean en Asie existait déjà lorsqu'Apollonius et Irénée écrivaient.
[31] Keim ne repousse pas entièrement cette explication. Il dit : « L'Apocalypse vint aussi en aide. »
[32] Notes, dans la 3e édition de l'Introduction de Bleek, p. 168.
[33] Einleitung, p. 397.
[34] Ainsi il demande comment Eusèbe s'est procuré cette lettre ; comment la relation de Polycarpe avec Jean est compatible avec sa mort en 168 (il faut dire 155) ; pourquoi Irénée ne rappelle pas a Florinus sa qualité de presbytre de l'église romaine ; et autres arguments de cette force !
[35] Nous ne discutons pas ici cette date prétendue de l'Apocalypse ; nous croyons en avoir démontré ailleurs la fausseté (Etudes bibliques, tome II, 5e étude). Harnack lui-même place la composition finale de l'Apocalypse sous le règne de Domitien, à la fin du Ier siècle.
[36] Sur l'objection tirée du récit du meurtre de Jean par les juifs, dans la chronique de Georges Harmatôlos, voir p. 77 et suiv.
[37] Zeitschrift de Hilgenfeld, 1875.
[38] Justin dit, en effet, Apol. I, c. 66 : « C'est ce que nous ont transmis les apôtres dans les Mémoires composés par eux, qui sont appelés évangiles. » et il déclare, Dial. c. 103 : « Les Mémoires que je dis avoir été composés par les apôtres et par ceux qui les accompagnaient, » Parole qui fait allusion à Matthieu et Jean, d'une part, à Marc Luc, de l'autre.
[39] Chronol., p. 674.
[40] Das neu aufgefundene Bruchstück des sogenannten Petrus-Evangeliums, 1893
[41] Je serai forcé de revenir sur la plupart de ces objections et de les examiner d'un point de vue un peu différent, lorsqu'il sera traité des circonstances de temps et de lieu relatives à la composition du IVe évangile. Mon opinion sur plusieurs sera encore résumée dans le supplément où j'expose celles que le prof. Schürer a retenues.
[42] Car dans Adv. Hær., V. 33, il place la composition de l'Apocalypse sous cet empereur.
[43] Eusèbe, H. E., III, 18.
[44] L'Antéchrist, p. 27 et suiv.
[45] Geschichte der Pflanzung der christlichen Kirche, tome II, p. 430.
[46] Tertullien, De monogamiâ, c. 17 ; Ambrosiaster, sur 2 Corinthiens 11.2 : « Tous les apôtres, exceptés Jean et Paul, ont été mariés. »

5. La mort de saint Jean

Tous les rapports des Pères, relatifs à la fin de Jean, sont d'accord sur ce point que sa vie s'est prolongée jusqu'aux limites de l'extrême vieillesse. Jérôme (Epître aux Galates VI, 10) rapporte qu'ayant atteint le plus grand âge et étant trop faible pour pouvoir se rendre encore dans les assemblées de l'Eglise, il s'y faisait porter par des jeunes gens, et que, n'ayant plus la force de parler beaucoup, il se contentait de dire : « Mes petits enfants, aimez-vous les uns les autres. » Et comme on lui demandait pourquoi il répétait toujours cette unique parole, sa réponse fut : « Parce que c'est le commandement du Seigneur, et que si cela se fait assez se fait. » D'après le même Jérôme, il mourut accablé de vieillesse 68 ans après la Passion du Seigneur, c'est-à-dire vers l'an 100. Irénée dit « qu'il vécut jusqu'au temps de Trajan » c'est à dire jusqu'après l'an 98. D'après Suidas, il aurait même atteint l'âge de 120 ans. La lettre de Polycrate constate qu'il fut enterré à Ephèse (οὗτος ἐν Ἐφέσῳ κεκοίμηται). On montrait même dans cette ville deux tombeaux dont chacun devait être celui de l'apôtre (Eusèbe, H. E. VII, 25 : Jérôme de Vir. ill. c. 9), et c'est par ce fait qu'Eusèbe cherche à confirmer l'hypothèse d'un second Jean, appelé le presbytre, contemporain de l'apôtre. On avait aussi conçu l'idée que Jean serait exempt de la nécessité de payer à la mort le tribut commun. On citait cette parole que Jésus lui avait adressée (Jean 21.22) : « Si je veux qu'il demeure jusqu'à ce que je vienne, que t'importe ? » Et nous apprenons par saint Augustin que sa mort elle-même ne fit pas disparaître cette idée étrange. Dans le traité 124 sur l'évangile de Jean, il rapporte que, d'après plusieurs, l'apôtre vivait encore, dormant paisiblement dans son sépulcre, ce dont la terre doucement agitée par son haleine fournissait la preuve. Isidore de Séville[1] rapporte qu'ayant senti venir le jour de son départ, Jean fit creuser son sépulcre, et que, disant adieu à ses frères, il s'y coucha comme dans un lit, ce qui fait, dit-il, que plusieurs prétendent qu'il vit encore. On a été plus loin et l'on a prétendu qu'il avait été enlevé au ciel, comme Enoch et Elie[2]. Un fait plus important serait celui qui est rapporté dans un fragment de la chronique de Georges Hamartôlos (IXesiècle), publié par Nolte[3]. « Après Domitien régna pendant un an Nerva, qui, ayant rappelé Jean de l'île, lui permit de demeurer à Ephèse (ἀπέλυσεν οἰκεῖν ἐν Ἐφέσῳ). Resté seul survivant d'entre les douze disciples, après avoir composé son évangile, il fut jugé digne du martyre ; car Papias, évêque de Hiérapolis. qui fut témoin du fait (αὐτόπτης τούτου γενόμενος), raconte dans le second livre des Discours du Seigneur qu'il fut tué par les Juifs (ὅτι ὑπὸ Ἰουδαιων ἀνηρέθης accomplissant ainsi, aussi bien que son frère, la parole que le Christ avait prononcée sur lui : Vous boirez la coupe que je dois boire. Et le savant Origène aussi, dans son explication de Matthieu, affirme que Jean a ainsi subi le martyre. »

Keim et Holtzmann. envisageant aussitôt ce fait comme avéré et le plaçant sans hésitation en Palestine, parce qu'il s'agit des Juifs, en ont tiré une preuve sans réplique contre le séjour de Jean en Asie Mineure[4]. Ce procédé ne prouve qu'une chose : la crédulité de la science quand il s'agit de démontrer ce qu'elle désire. Et d'abord, n'y avait-il donc pas, à Ephèse aussi, des Juifs capables de tuer l'apôtre[5] ? Puis, le fragment lui-même ne place-t-il pas la scène en Asie : « Nerva permit à Jean de retourner à Ephèse. » Bien plus, c'est comme ayant été témoin de la scène que Papias doit l'avoir racontée. Papias vivait-il donc en Palestine ? Enfin, supposez que cette notice déplût à nos critiques et contredît leur système, ils sauraient bien demander comment, si l'écrit de Papias renfermait réellement ce passage, aucun des Pères qui avaient eu son livre entre les mains n'aurait eu connaissance de ce prétendu martyre de Jean et n'en aurait fait mention ? Ils nous diraient que la citation qu'Hamartôlos tire d'Origène est fausse, puisque ce Père rapporte bien l'exil à Patmos, mais rien de plus, etc., etc. Et leur critique, dans ce cas, serait sans doute fondée. Les savants non prévenus ont admis, en effet, que le chroniste a eu entre les mains un faux Papias, ou un Papias interpolé ou altéré[6]. Mais en tous cas, si l'on accepte ce trait du récit : tué par les Juifs, il n'est que logique de voir dans le témoignage rendu de ce fait par Papias, comme témoin oculaire preuve certaine de la relation personnelle qui avait existé entre Papias et l'apôtre en Asie Mineure. Et Keim et Holtmann trouvent moyen d'y voir tout le contraire !

Un rapport analogue, également attribué à Papias et qui est peut-être la source où Hamartôlos a puisé, figure dans l'Histoire du Christianisme composée en 430 par Philippe de Sidé, presbytre d'Asie Mineure. De Boor l'a publié en 1888 ; il a été commenté dans mon Introduction au N. T., II p. 18 et suivantes. La mention du retour de Jean, rappelé de l'île, les noms d'Ephèse et d'Asie, la présence de Papias au meurtre, tout atteste qu'il n'y est pas question de la Palestine. Voici le jugement de Harnack sur ce passage : « Comment peut-on croire, demande-t-il[7], qu'un pareil rapport provienne du second siècle et qu'il se soit trouvé dans un ouvrage que des hommes comme Irénée, Eusèbe et beaucoup d'autres avaient lu ? Tous l'auraient-ils donc passé sous silence à dessein ? Et le passage Jean ch. 21, qui met si évidemment la mort de Jean en contraste avec le martyre de Pierre, ne prouve-t-il donc rien ? » De plus, la leçon du manuscrit d'où est tirée cette notice est peu certaine. Il faut encore signaler à cette place l'abus que fait Jülicher d'un passage du fragment de Muratori où il est parlé d'André et d'autres apôtres comme ayant pris part à la composition du IVe évangile. Le critique conclut de ce texte que, dans l'opinion de l'auteur du fragment, l'évangile aurait été rédigé à Jérusalem, avant la dispersion des apôtres : « Comme endroit où le fait se produisit, on ne peut penser qu'à Jérusalem, et comme époque, qu'au temps qui précéda 66 et pendant lequel les apôtres étaient envisagés comme encore en vie. »[8]

Mais ne sait-on pas que les apôtres se dispersèrent de bonne heure, avant l'arrivée de Paul à Jérusalem vers l'an 59 (Actes ch. 21), puisqu'à ce moment il n'y trouva plus un seul apôtre et que le conseil des anciens y était présidé par Jacques ? Il n'y a donc aucune impossibilité à ce qu'André, Philippe et d'autres se fussent déjà transportés en Asie Mineure.

Concluons : Si, comme on peut le supposer, Jean avait 20-25 ans, lorsqu'il fut appelé par Jésus vers l'an 30, il en avait 90-95 vers l'an 100, trois ans après l'avènement de Trajan : il n'y a rien là d'improbable. Il a par conséquent pu être en relation personnelle avec les Polycarpe, les Papias, nés vers l'an 70, et avec beaucoup d'autres presbytres plus jeunes encore, qui, comme dit Irénée, l'ont vu face à face, pendant qu'il vivait en Asie jusqu'aux temps de Trajan.

Notes
[1] De ortu et obitu patrum, 71.
[2] Hilgenfeld cite en preuve Pseudo-Hippolyte, Ephrem d'Antioche et les Acta Johannis dans le recueil d'Actes apocryphes publié par Tischendorf, 1851.
[3] Theol. Quartalschrift, 1862.
[4] Keim, Geschichte Jesu, 3e éd., t. I, p. 42 : « Un témoignage, nouvellement découvert, qui met fin à toutes les illusions. »
[5] Ceux qui ont visité à Smyrne le tombeau de Polycarpe et qui ont reçu des mains des enfants juifs une grêle de pierres en passant par le quartier israélite. savent quelque chose du fanatisme des Juifs d'Asie encore à cette heure. Qu'était-ce alors !
[6] Voir, par exemple, Hilgenfeld, Einl. p. 63 et 399-400 ; Bleek-Mangold, Einl., 4e éd., p. 385 ; Harnack, Chronol., p. 666.
[7] Chronol., p. 666.
[8] Einl. p. 252.

6. Le rôle de saint Jean

Ardeur d'affection, vivacité d'intuition, tels paraissent avoir été au double point de vue du sentiment et de l'intelligence, les deux traits dominants de la nature de Jean. Ces deux tendances devaient concourir puissamment a l'union personnelle très étroite qui se forma entre le disciple et son Maître. Tout en aimant, Jean contemplait, et plus il contemplait, plus il aimait. Il s'absorbait dans cette intuition de l'amour et il y puisait sa vie intime. Aussi n'analyse-t-il pas, comme saint Paul, la foi et son objet. « Jean ne discute pas, dit E. de Pressensé : il affirme. » Il lui suffit de poser la vérité, afin que quiconque l'aime, la reçoive comme il l'a reçue lui-même, par voie d'intuition immédiate plutôt que de raisonnement. On peut appliquer au plus haut degré à l'apôtre Jean ce que Renan a dit du Sémite : « Il procède par intuition, non par déduction. » D'un bond, le cœur de Jean était parvenu à ce brillant sommet sur lequel trône la foi. Déjà il se sent en possession absolue de la victoire : « Celui qui est né de Dieu ne pèche point. » L'idéal lui appartient, réalisé en Celui qu'il aime et en qui il croit.

Pierre se distinguait par son initiative pratique, peu compatible avec la tendre réceptivité. Paul unissait à l'énergie active et à l'habileté pratique la plus consommée la vigueur pénétrante d'une dialectique sans égale il avait passé ses premières années dans l'un des centres les plus brillants de la culture hellénique et là il s'était approprié les formes déliées de l'esprit occidental. Jean différait complètement de l'un et de l'autre. Il n'eût pas su fonder l'œuvre chrétienne, comme Pierre ; il n'eût su comme Paul, lutter de finesse dialectique avec le rabbinisme juif et composer des épîtres aux Galates et aux Romains. Mais, au déclin du siècle apostolique, ce fut lui qui fut chargé de mettre la dernière main au développement de l'Eglise primitive qu'avait fondée saint Pierre et émancipée saint Paul. Il a légué au monde trois écrits, dans lesquels il a élevé à leur perfection sublime ces trois intuitions souveraines dans la vie chrétienne : celle de la personne du Christ par l'évangile ; celle de l'individu croyant, par la première épître, et celle de l'Eglise, par l'Apocalypse. Sous trois aspects, le même thème : la vie divine réalisée par l'homme ; l'éternité remplissant le temps. Une expression de Jean lui-même résume et lie ces trois écrits : la vie éternelle demeurante en nous. Cette vie apparaît à l'état de pleine réalisation dans le premier, de progrès et de lutte dans les deux autres. Jean, par ses écrits et par sa personne, est comme l'anticipation terrestre de la fête céleste.

Analyse et caractéristique du quatrième évangile

Biedermann. dans sa Dogmatique chrétienne (page 354), appelle le quatrième évangile « le plus merveilleux de tous les livres religieux. » Et il ajoute : « D'un bout à l'autre de cet écrit, la plus profonde vérité religieuse et la monstruosité la plus fantastique s'y rencontrent non seulement l'une avec l'autre, mais l'une dans l'autre. » Ni cette admiration, ni ce dédain ne sauraient surprendre. Car la conception johannique possède au plus haut degré ces deux traits dont l'un repousse et dont l'autre attire le panthéisme : la transcendance de la personnalité divine et l'immanence de la vie parfaite dans l'être fini.

I. Analyse

Nous ne voulons pas discuter ici les différents plans de la narration johannique, proposés par les commentateurs[1]. Nous indiquerons seulement la marche de la narration, telle qu'elle se dégage d'une étude attentive du livre lui-même.

I. La narration est précédée d'un préambule qui, comme le reconnaît la presque unanimité des interprètes[2], comprend les dix-huit premiers versets du premier chapitre. Dans cette introduction. l'auteur expose la grandeur sublime et l'importance vitale du sujet qu'il va traiter. Ce sujet n'est rien moins, en effet, que l'apparition en Jésus du parfait révélateur, la communication en sa personne de la vie de Dieu même à l'humanité. Repousser cette Parole faite chair ce sera donc le péché et le malheur suprêmes, comme le montre l'exemple des Juifs rebelles ; l'accueillir, ce sera connaître et posséder Dieu, comme le prouve déjà l'expérience de tous les croyants juifs et païens. Les trois aspects du fait évangélique ressortent en conséquence dans ce prologue :

- La Parole, agent de l'œuvre divine ;

- le rejet, de la Parole, par l'acte de l'incrédulité ;

- l'accueil fait à cette Parole, par l'acte de la foi.

La première de ces trois idées domine dans v. 1-3 ; la seconde dans v. 6-11 la troisième dans v. 12-18.

Mais il ne faudrait pas envisager ces trois faces du récit qui va suivre comme étant d'égale importance. Le fait primordial et fondamental dans cette histoire est l'apparition et la manifestation de la Parole. Sur ce fond permanent se produisent alternativement les deux faits secondaires, l'incrédulité et la foi, dont les manifestations progressives déterminent les phases du récit.

II. La narration s'ouvre par le récit des trois jours, 1.19-42, dans lesquels a commencé l'œuvre du Fils de Dieu sur la terre et dans le cœur de l'évangéliste, s'il est vrai, comme l'admettent la plupart des interprètes, que le compagnon anonyme d'André, v. 35 et suiv., ne soit autre que l'auteur lui-même.

Au premier jour, Jean-Baptiste proclame devant une députation officielle du sanhédrin le fait saisissant de la présence actuelle du Messie au milieu du peuple :« Il est au milieu de vous, celui que vous ne connaissez pas » (v. 26). Le jour suivant, il désigne à deux de ses disciples Jésus personnellement comme celui dont il a voulu parler ; le troisième jour, il insiste auprès d'eux sur cette déclaration de la veille, de telle sorte que les deux disciples se décident à suivre Jésus. Ce jour devient en même temps celui de la naissance de la foi Tous deux reconnaissent la dignité messianique de Jésus. Puis André amène à Jésus Simon, son frère : un léger indice, 1.42 (voir l'exégèse), semble indiquer que l'autre disciple amène également son propre frère (Jacques, frère de Jean). Le premier noyau de la société des croyants est formé.

Trois jours suivent (1.43 à 2.11) : les deux premiers ont pour résultat d'ajouter deux nouveaux croyants, Philippe et Nathanaël, aux trois ou quatre précédents : le troisième jour, celui des noces de Cana, sert à fortifier la foi naissante de tous. Ainsi la foi, née du témoignage du précurseur et du contact des premiers disciples avec Jésus lui-même, s'étend et s'affermit par le spectacle croissant de sa gloire (2.11).

Jésus, de retour en Galilée et encore entouré de sa famille, quitte Nazareth et vient se fixer à Capernaüm, ville bien plus propre à devenir le centre de son travail (2.12).

Mais la fête de Pâques approche. Le moment est venu pour Jésus de commencer l'œuvre messianique dans la capitale théocratique, à Jérusalem, 2.13-22. Dès ce moment, il appelle ses disciples à l'accompagner d'une manière constante (v. 17). La purification du temple est un appel significatif à toute conscience Israélite : le peuple et ses chefs sont invités par cet acte hardi à coopérer tous ensemble au relèvement spirituel de la théocratie, sous la direction de Jésus. Jésus lui-même ne dit nullement qu'il accomplisse cet acte en sa qualité de Messie. Il invoque uniquement son sentiment filial, froissé par la profanation du temple. Si le peuple se fût livré à cette impulsion, tout était gagné. Au lieu de cela, il reste froid. C'est l'indice d'une hostilité secrète. La victoire future de l'incrédulité est comme décidée en principe. Jésus discerne et révèle par une parole profonde la gravité de ce moment (v. 19).

Quelques symptômes de foi se montrent néanmoins en face de cette opposition naissante (2.13 à 3.21) : mais un alliage charnel trouble ce bon mouvement. C'est comme faiseur de miracles que Jésus attire l'attention. Un exemple remarquable de cette foi qui n'est pas la foi, est présenté en la personne de Nicodème, pharisien, membre du sanhédrin. Comme plusieurs de ses collègues et beaucoup d'autres croyants dans la capitale, il reconnaît à Jésus une mission divine, attestée par ses œuvres miraculeuses (3.2). Jésus travaille à lui donner une intelligence plus pure de son œuvre de salut, que celle qu'il a puisée dans l'enseignement pharisaïque et il le congédie par cet adieu plein, d'encouragement (v 21) : « Celui qui fait la vérité vient à la lumière. » La suite de l'évangile montrera l'accomplissement de cette promesse ; comparez 7.50 ; 19.39 et suiv.

Cependant ces quelques vestiges de foi ne contrebalancent point le grand fait de l'incrédulité nationale qui s'accentue de plus en plus. Ce fait tragique est le sujet d'un dernier témoignage que Jean-Baptiste rend à Jésus avant de quitter la scène (3.22-36). Ils baptisent tous deux en Judée : Jean profite de cette proximité pour le proclamer encore une fois l'Epoux d'Israël. Puis, en face de l'indifférence marquée du peuple et des chefs touchant Celui qu'il proclame « le Fils de Dieu, » il prononce cette menace, dernier écho des tonnerres du Sinaï, mot suprême de l'Ancien Testament (v. 36) : « Celui qui refuse obéissance au Fils ne verra point la vie : mais la colère de Dieu demeure sur lui. »

A l'occasion de cette simultanéité momentanée des deux ministères de Jésus et de Jean, l'évangéliste fait cette remarque qui étonne (v. 24) : « Car Jean n'avait pas encore été mis en prison. » Rien, dans la narration précédente, n'avait pu faire naître l'idée que Jean fût déjà arrêté. Pourquoi cet éclaircissement non motivé ? Assurément, l'auteur veut rectifier une opinion contraire qu'il suppose exister chez ses lecteurs. La comparaison de Matthieu 4.12 et de Marc 1.14[3] nous explique cette rectification jetée en passant.

Avec cette incrédulité générale, d'une part, et cette foi défectueuse, chez quelques-uns, contraste d'une manière réjouissante le spectacle d'une ville tout entière qui, sans le secours d'aucun miracle, accueille avec foi Jésus, comme tout Israël aurait dû le recevoir. Et cet exemple de foi, c'est la Samarie qui le donne (4.1-42). C'est le prélude du sort futur de l'Evangile dans le monde.

Jésus rentre pour la seconde fois en Galilée (4.43-54.)L'accueil qu'il y reçoit de ses compatriotes est plus favorable que celui qu'il a trouvé en Judée : ils se sentent honorés par la forte impression que leur concitoyen a produite dans la capitale. Mais c'est toujours l'opérateur de miracles, le thaumaturge, qu'ils saluent en lui. Comme échantillon de cette disposition, est racontée la guérison du fils d'un personnage qui accourt de Capernaüm à Cana, au premier bruit de l'arrivée de Jésus.

Nous rencontrons encore ici une remarque (v. 54) destinée à combattre une fausse notion que la narration précédente n'avait nullement pu occasionner : la confusion entre les deux retours en Galilée qui avaient été mentionnés précédemment (1.44 et 4.3). L'auteur fait ressortir la distinction entre ces deux arrivées par la différence des deux miracles, tous deux accomplis à Cana, qui les ont signalées. La cause de la confusion qu'il travaille à dissiper est aisée à signaler : elle se trouve dans le récit de nos synoptiques ; comparez, outre les passages déjà cités, Luc 4.14 (avec tout le contexte qui précède et qui suit).

Jusqu'ici nous avons vu l'œuvre de Jésus s'étendre successivement à toutes les parties de la Terre-Sainte, et nous avons assisté aux manifestations variées soit de véritable foi (chez les disciples et chez les habitants de Sychar), soit de foi mêlée d'un alliage charnel (chez les croyants de Jérusalem et de Galilée), soit d'indifférence ou d'incrédulité complète (à Jérusalem et en Judée), qu'elle a provoquées. Nous pensons qu'il est conforme à la pensée de l'évangéliste de placer ici, à la fin du quatrième chapitre, un point d'arrêt dans la narration. Jusqu'ici, nous n'avons eu qu'une époque de préparation, où les divers phénomènes moraux se sont annoncés plutôt qu'accentués nettement. Un changement s'opère dès le ch. 5. Le mouvement général se décide, surtout à Jérusalem, dans le sens de l'incrédulité ; il va toujours croissant jusqu'à la fin du ch. 12, où il atteint son terme provisoire. A ce point, l'auteur s'arrête pour jeter un regard en arrière, rechercher les causes de cette catastrophe morale et en signaler l'irrémédiable gravité. Ce qui est raconté du commencement du ch. 5 à la fin du ch. 12 forme donc la troisième partie du livre, la seconde de la narration proprement dite.

III. Le développement de l'incrédulité nationale (ch. 5 à 12) - Lors même que Jésus s'était décidé à quitter la Judée à la suite d'un rapport malveillant fait aux pharisiens sur son activité dans cette contrée (4.1,3), dès le ch .5 nous le retrouvons à Jérusalem. Il voulait faire dans cette capitale une nouvelle tentative. Il profite pour cela de l'une des fêtes nationales, probablement de celle de Purim, qui avait lieu un mois avant la Pâque : sa pensée était sans doute de prolonger son séjour dans cette capitale, s'il était possible, jusqu'à cette dernière fête. Mais la guérison de l'impotent en un jour de sabbat fait éclater la haine qui couvait contre lui chez les chefs : et quand il se justifie en alléguant son devoir filial de travailler à l'œuvre de salut qu'accomplit son Père, l'indignation ne connaît plus de bornes : on l'accuse de blasphémer en se faisant égal à Dieu. Jésus se défend en montrant que cette prétendue égalité avec Dieu n'est au fond que la plus profonde dépendance de Dieu. Puis, à l'appui de ce témoignage qu'il se rend à lui-même, il cite non seulement celui de Jean-Baptiste, mais surtout celui du Père, d'abord dans les œuvres miraculeuses qu'il lui donne d'accomplir, puis dans les Ecritures, en particulier dans les écrits de Moïse lui-même, au nom duquel on l'accuse. Par cette apologie, à laquelle le miracle récemment accompli donnait une force irrésistible, il échappe au danger actuel : mais il se voit forcé de quitter immédiatement la Judée, qui pour un long temps lui reste fermée.

Au ch. 6 nous le retrouvons donc en Galilée.

La Pâque est proche (v. 4). Jésus ne peut aller la célébrer à Jérusalem. Mais Dieu lui ménage, ainsi qu'à ses disciples, un équivalent en Galilée. Il se rend avec eux dans un lieu désert : les foules l'y suivent : il les accueille miséricordieusement et leur improvise un divin banquet (la multiplication des pains). Le peuple est transporté : mais ce n'est pas la faim et la soif de la justice qui l'exalte, c'est l'attente des jouissances et des grandeurs terrestres du règne messianique, qui leur paraît tout proche : ils veulent le faire roi (6.15). Jésus mesure le danger dont cet enthousiasme charnel menace son œuvre. Et comme il n'ignore pas combien ses apôtres sont encore accessibles à cet esprit d'erreur et qu'il discerne peut-être dans tel d'entre eux l'auteur de ce mouvement, il se hâte de les isoler du peuple, en leur faisant repasser la mer. Lui-même reste seul avec les foules, afin de les calmer : puis, après avoir recommandé tout de nouveau dans la solitude son œuvre au Père, il rejoint, en marchant sur les eaux, ses disciples qui luttent contre le vent ; et le lendemain, dans la synagogue de Capernaüm, où viennent le rejoindre les foules, il parle de manière à refroidir leur faux zèle. Il leur fait comprendre qu'il n'est nullement un Messie comme celui qu'ils cherchent, qu'il est « le pain céleste, » destiné à nourrir les âmes spirituellement affamées. Il pousse tellement loin l'opposition aux idées vulgaires, que la presque totalité de ses disciples qui le suivent habituellement, rompent avec lui. Non content de cette épuration, Jésus veut même la faire pénétrer plus avant, jusque dans le cercle des Douze, à qui il donne hautement la liberté de se retirer aussi. On comprend que c'était surtout à Judas, le représentant le plus décidé du messianisme charnel au milieu des Douze, qu'il ouvrait ainsi la porte ; l'évangéliste le fait observer lui-même en terminant cet incomparable récit (v. 70-71).

Tout un été se passe, sur lequel nous n'apprenons rien. La fête des Tabernacles approche (ch. 7). Jésus s'entretient avec ses frères : ils s'étonnent de ce qu'ayant déjà négligé d'aller célébrer à Jérusalem les deux fêtes de Pâques et de Pentecôte, il ne paraisse pas se disposer à se rendre à celle-ci, pour se manifester aussi à ses adhérents de Judée. Il leur répond que le moment de sa manifestation publique, comme Messie, n'est pas encore venu. Ce moment en effet - il le sait bien - sera infailliblement celui de sa mort : or son œuvre n'est pas encore achevée. Il se rend cependant à Jérusalem, mais comme en cachette, et seulement pour le milieu de la fête ; il surprend ainsi les autorités et ne leur donne pas le temps de prendre des mesures contre lui. Le dernier et grand jour de la fête, il se compare à ce rocher, dans le désert, dont les eaux désaltérèrent autrefois le peuple haletant. De vives discussions s'engagent à son sujet entre ses auditeurs. A chaque parole qu'il prononce, il est interrompu par ses adversaires, et, tandis qu'une partie de ses auditeurs reconnaissent en lui un prophète, que quelques-uns même le déclarent le Christ, il doit reprocher aux autres de nourrir envers lui des sentiments inspirés par celui qui est menteur et meurtrier dès le commencement. Tous les discours qui remplissent les ch. 7 et 8 se résument comme il le dit lui-même, dans ces dux mots : jugement et témoignage ; jugement sur l'état moral du peuple rendu à sa propre mission divine. Une première mesure juridique est prise contre lui. Des huissiers sont envoyés par l'autorité pour le saisir dans le temple où il parle (7.32). Mais la puissance de sa parole sur leur conscience et celle du sentiment public, encore favorable à Jésus, les arrêtent : ils reviennent sans avoir mis la main sur lui (v. 45). Les chefs font alors un nouveau pas. Ils déclarent exclu de la synagogue quiconque reconnaîtra Jésus pour le Messie (comparez 9.22) : et, à la suite d'une de ses paroles qui leur paraît blasphématoire (« Avant qu'Abraham fût, je suis, » 8.58), ils font une première tentative de le lapider.

Le chapitre 9 appartient encore à ce séjour à la fête des Tabernacles. Un nouveau miracle sabbatique, la guérison de l'aveugle-né, exaspère les chefs. Au nom du statut légal, ce miracle ne doit pas être, ne peut pas avoir été. L'aveugle fait un raisonnement inverse : le miracle est : donc le sabbat n'a pas été violé. Ce conflit sans solution se termine par l'expulsion violente de l'aveugle. Jésus révèle à cet homme son caractère divin, et, après l'avoir guéri de sa double cécité, l'accueille au nombre des siens. Là-dessus, il se dépeint lui-même, ch. 10, comme le berger divin qui emmène de l'ancien bercail théocratique ses propres brebis pour les conduire à la vie, tandis que la masse du troupeau est conduite à la boucherie par ceux qui se sont faits ses directeurs et ses maîtres. Enfin, il annonce l'incorporation dans son troupeau de nouvelles brebis amenées d'autres bergeries (v. 16). A l'ouïe de ces discours, scission toujours plus marquée dans le peuple entre ses adversaires et ses partisans (v. 19-21).

Trois mois s'écoulent : l'évangéliste ne parle pas de leur emploi. Il est inadmissible qu'au point où en étaient les choses, Jésus ait passé tout ce temps à Jérusalem ou même en Judée, lui qui n'avait pu, avant de telles scènes, reparaître à Jérusalem que par surprise. Il est sans doute retourné en Galilée. A la fin de décembre, Jésus se rend à la fête de la Dédicace (10. 22-39). Les Juifs l'entourent, résolus à lui arracher le grand mot : « Dis-nous si tu es le Christ ? » Jésus, comme toujours, affirme la chose en évitant le mot. Il accentue sa parfaite unité avec le Père, qui implique nécessairement son caractère messianique. Les adversaires lèvent déjà les pierres pour le lapider… Jésus les fait tomber de leurs mains par cette question (v. 32) : « Je vous ai montré de la part de mon Père plusieurs belles œuvres ; pour laquelle me lapidez-vous ? » Il savait bien que c'étaient ses deux miracles précédents (ch. 5 et 9) qui avaient fait déborder leur haine. Puis il en appelle, contre l'accusation de blasphème, au caractère divin attribué par l'Ancien Testament lui-même aux autorités théocratiques, ce qui aurait dû préparer Israël à croire au caractère divin de l'envoyé suprême, le Messie.

De Jérusalem. Jésus se rend en Pérée, dans la contrée où Jean avait baptisé, et qui avait été le berceau de son œuvre (10.40-42).

C'est là que l'atteint (ch. 11) l'appel des sœurs de Lazare. L'on est surpris de voir (v. 1) Béthanie désignée comme le bourg de Marie et de Marthe. Ces deux sœurs n'ayant point été nommées encore, comment leur mention peut-elle servir à orienter le lecteur ? Il faut bien admettre, ici encore, que l'auteur fait allusion à d'autres narrations qu'il suppose connues des lecteurs (comparez Luc 10.38-42 : puis aussi Jean 11.2, avec Matthieu 26.6-13 et Marc 14.3-9). Le miracle de la résurrection de Lazare achève ce qu'avaient préparé les deux précédents. Il amène à maturité les plans des ennemis de Jésus. Sur la proposition de Caïphe (11.49-50), le sanhédrin décide de se défaire de l'imposteur, et tandis que Jésus se retire vers le nord, dans le voisinage d'un hameau isolé, nommé Ephrem, les chefs se décident enfin à prendre contre sa personne une première mesure publique. Tout Israélite est invité à déclarer le lieu où Jésus se trouve (v. 37). Alors germa peut-être dans le cœur de Judas la première pensée de la trahison. Peu après, six jours avant la Pâque, Jésus prend le chemin de Jérusalem : il s'arrête à Béthanie, et là, dans un banquet qui lui est offert par ses amis il surprend la première manifestation de la haine meurtrière de Judas (12.4-5).

Le lendemain a lieu l'entrée royale de Jésus dans sa capitale : cet événement réalise le vœu que six mois auparavant lui exprimaient ses frères. Ses miracles, la résurrection de Lazare, en particulier, ont excité au plus haut degré l'enthousiasme des pèlerins venus à la fête : les chefs sont comme paralysés et laissent faire. Ainsi s'accomplit le grand acte messianique par lequel, une fois au moins, Jésus dit publiquement à Israël : « Voici ton roi. » Mais en même temps la rage de ses adversaires est par là poussée à bout (12.9-19). La résurrection de Lazare et l'hommage public qui en résulta, telles furent donc, d'après le récit de Jean, les deux causes prochaines de la catastrophe dès longtemps préparée.

Jésus n'ignorait point ce qui se passait ; il n'y était pas indifférent. L'occasion lui fut fournie d'exprimer dans le temple même les impressions de son cœur, en ces jours où il voyait le dénouement s'approcher. Des Grecs demandèrent à lui parler (v. 20). Semblable à un instrument dont les cordes tendues deviennent sonores au premier contact de l'archet, son âme retentit à cet appel. Les Grecs ? Oui, certes ; le monde païen va s'ouvrir : le pouvoir de Satan va crouler dans ce vaste domaine de la gentilité et céder la place à celui du monarque divin. Mais la parole ne saurait suffire pour une telle œuvre : il faut la mort. C'est du haut de l'instrument de supplice que Jésus attirera tous les hommes à lui. Et quelle angoisse ne lui cause pas cette sanglante perspective ! Son âme en est émue, troublée même. Jean seul nous a conservé le récit de cette heure exceptionnelle. Ce fut la clôture de son ministère public. Après avoir invité encore une fois les Juifs à croire en la lumière qui allait se voiler pour eux, « il s'en alla, est-il dit, et se cacha d'eux » (v. 36).

Arrivé à ce point, l'évangéliste jette un regard en arrière sur le chemin parcouru, sur le ministère public de Jésus en[4]. Il se demande comment l'incrédulité des Juifs a pu résister à tant et de si grands miracles (v. 37 et suiv.), a tant et de si puissants enseignements (v. 44 et suiv.)

Cependant cet aveuglement général n'avait pas été universel (v. 42). La lumière divine avait pénétré dans bien des cœurs, même parmi les membres du sanhédrin : la crainte seule des pharisiens les empêchait de confesser leur loi. En effet, dans cette partie même de l'évangile consacrée à retracer le progrès de l'incrédulité nationale, l'élément de la foi ne manque pas entièrement. Dans tout le récit, nous pouvons suivre la trace d'un développement de la foi, parallèle, quoique subordonné, à celui de l'incrédulité : ainsi dans la confession de Pierre, ch. 6 : dans le triage qui s'opère à Jérusalem, ch. 7 et 8 : chez l'aveugle-né, au ch. 9, et chez ces brebis du ch. 10 qui, à l'appel du berger, le suivent hors du bercail théocratique ; enfin chez les nombreux adhérents de Béthanie et dans les foules qui accompagnent Jésus le jour des Rameaux. Voilà les cœurs préparés pour former l'Eglise de la Pentecôte.

IV. Comme, depuis le ch. 5, nous avons vu se former le courant dominant de l'incrédulité, ainsi, dès le ch. 13, c'est la foi, dans la personne des disciples, qui devient l'élément prépondérant du récit : et cela jusqu'à ce que cette foi soit arrivée à sa perfection relative et que Jésus puisse rendre grâces de l'œuvre accomplie (ch. 17). Ce développement s'opère par des manifestations, non plus de puissance, mais d'amour et de lumière. C'est d'abord le lavement des pieds, destiné à leur faire comprendre que la vraie gloire est de servir, et à extirper de leur cœur le faux idéal messianique qui leur voilait encore le plan divin. Ce sont ensuite les discours dans lesquels il leur explique en paroles ce qu'il vient de leur révéler en acte. Il les tranquillise avant tout au sujet de la prochaine séparation (13.31 - 14.31) : elle sera suivie d'un prochain revoir, son retour en esprit. Car la mort sera pour lui le chemin de la gloire, et s'ils ne peuvent le suivre maintenant dans la communion parfaite du Père, ils pourront le faire plus tard sur le chemin qu'il va leur frayer. En attendant, par la force qu'il leur communiquera, ils accompliront à sa place l'œuvre qu'il n'a pu que préparer. S'il s'éloigne, au lieu de revenir, comme ils l'espéraient, c'est pour entrer avec eux dans une communion spirituelle indissoluble. S'ils l'aiment, qu'ils se réjouissent donc de son départ, au lieu de s'en attrister, et que, comme dernier adieu, ils reçoivent sa paix. Après cela, Jésus les transporte en pensée au moment où, par le lien du Saint-Esprit, ils vivront en lui et lui en eux de la même manière que le sarment vit uni au cep (15.1 à 16.15) : il leur indique le devoir unique de cette position nouvelle, demeurer en lui par l'obéissance à sa volonté ; puis il leur décrit sans ménagement aucun la relation d'hostilité qui se formera entre eux et le monde ; mais il leur révèle aussi la force qui combattra par eux et par laquelle ils vaincront : l'Esprit qui le glorifiera en eux. Enfin en terminant (16.16-33), il revient à cette séparation imminente qui les préoccupe si douloureusement. Il leur en dépeint vivement la brièveté ainsi que les effets magnifiques. Et, résumant l'objet de leur foi dans ces quatre propositions qui s'entre-répondent (v. 28) : « Je suis issu du Père, et je suis venu dans le monde : et maintenant je quitte le monde, et je m'en vais au Père, » il les illumine d'une si vive clarté que le jour promis, celui du Saint-Esprit, leur semble arrivé et qu'ils s'écrient : « Nous croyons que tu es issu de Dieu ! » Jésus leur répond : « Enfin vous croyez ! » Et sur cette profession de leur foi il appose, dans le ch. 17, le sceau de l'action de grâce et de la prière. Il demande au Père pour lui-même la réintégration dans son état de gloire qui lui est indispensable pour donner la vie éternelle à ses croyants sur la terre. Il rend grâces pour le gain de ces onze hommes ; il prie pour leur conservation et leur consécration parfaite à l'œuvre qu'il leur confie. Il intercède enfin pour ce monde entier auquel leur parole doit apporter le salut. Cette prière du ch. 17 récapitule, sous la forme la plus solennelle, l'œuvre accomplie chez ses disciples (ch. 13 à 17), de même que le regard jeté en arrière à la fin du ch. 12 résumait le développement de l'incrédulité dans la nation et chez ses chefs (ch. 5 à 12). Cependant, comme l'élément de la foi ne manquait pas dans la partie de l'incrédulité, ainsi le fait de l'incrédulité se retrouve aussi dans ce tableau du développement de la foi. Il est représenté dans le cercle intime des disciples par le traître, dont la présence est plusieurs fois rappelée dans le cours du ch. 13. La sortie de Judas (v. 30) indique le moment où cet élément impur cède enfin la place à l'esprit de Jésus.

L'histoire de Jésus renferme plus et autre chose que la révélation du caractère de Dieu et les impressions de loi et d'incrédulité que fait naître chez les hommes cette révélation. Le fait essentiel dans cette histoire, c'est l'œuvre de réconciliation qui s'accomplit et qui prépare la communication de la vie de Dieu lui-même aux croyants. Voilà pourquoi l'histoire de Jésus comprend, outre le tableau de son ministère d'enseignement, le récit de sa mort et de sa résurrection[5]. C'est par ces derniers faits que la foi entrera en possession complète de son objet et parviendra à sa pleine maturité, comme c'est par eux aussi que se consommera le refus qui constitue l'incrédulité définitive.

V. Tout le récit de la Passion, dans les ch. 18 et 19 est retracé au point de vue de l'incrédulité juive, qui se consomme par le meurtre du Messie. Cette partie se rattache à l'avant-précédente, où était raconté le développement de cette incrédulité (ch. 5 à 12). Dès le premier pas, nous remarquons l'omission complète de la scène de Gethsémané : mais, après les nombreuses allusions aux récits synoptiques que nous avons déjà constatées, ces mots : « Ayant dit cela, il s'en alla avec ses disciples au-delà du torrent du Cédron, dans un jardin où il entra avec ses disciples, » ne peuvent être envisagés que comme un renvoi au récit de cette lutte, connue par les écrits antérieurs. Suit la délivrance des disciples sous l'action puissante de ce mot : « C'est moi ! » A l'occasion du coup d'épée sont nommément désignés, dans cet évangile seul, Pierre et Malchus. Le récit du jugement de Jésus ne mentionne que l'enquête préliminaire qui eut lieu chez Anne. Mais en désignant expressément cette comparution comme la première (v : 13 : « chez Anne premièrement »), lors même qu'une seconde n'est point racontée, et en indiquant l'envoi de Jésus chez Caïphe (v. 24 : « Anne renvoya Jésus lié à Caïphe, le grand sacrificateur »), l'évangéliste fait entendre, aussi clairement que possible, qu'il suppose connus d'autres récits qui rapportent ce qui est omis dans le sien. Les trois reniements de saint Pierre, ne sont point racontés de suite : mais ils sont, ainsi que cela a dû être dans la réalité, entrelacés avec les phases du jugement de Jésus (18.15-27). Le tableau de la comparution devant Pilate (18.28 à 19.16) dévoile avec une admirable précision la tactique à la fois audacieuse et rusée des Juifs. L'instinct de la vérité et le respect pour la personne mystérieuse de Jésus, qui retiennent Pilate jusqu'à ce qu'il cède enfin aux exigences de l'intérêt personnel, l'astuce des Juifs, qui passent sans pudeur d'un grief à un autre et qui finissent par arracher à Pilate par la crainte ce qu'ils désespèrent d'obtenir de lui au nom de la justice, mais qui ne remportent cette honteuse victoire qu'en reniant leur plus chère espérance et en s'inféodant eux-mêmes à l'empire païen (19.15 : « Nous n'avons d'autre roi que César »), tout cela est décrit avec une incomparable connaissance de la situation. C'est peut-être le chef-d'œuvre de la narration johannique.

Un trait de ce récit doit être particulièrement remarqué. 18.28, les Juifs ne veulent pas entrer dans le palais de Pilate « pour ne pas se souiller, afin de pouvoir manger la Pâque. » Le repas pascal n'était donc pas encore célébré au jour de la mort de Christ, d'après notre évangile : il ne devait l'être que le soir. On était donc au 14 nisan, jour de la préparation de la Pâque. Cette circonstance est relevée d'une manière si intentionnelle dans plusieurs passages encore (13.1,29 ; 19.31, etc.), qu'on est amené à penser à d'autres narrations qui auraient placé la mort de Christ au lendemain seulement, 15 nisan, et après le repas pascal. Or, c'est ce que semble faire le récit synoptique. Nouvelle preuve de la relation constante entre les deux narrations.

Dans le tableau du supplice, le disciple que Jésus aimait, ce personnage mystérieux qui avait déjà joué un rôle tout particulier dans la dernière soirée, se trouve, seul d'entre les disciples, près de la croix. Jésus lui confie sa mère. C'est lui encore qui voit l'eau et le sang couler du côté percé de Jésus et qui constate dans ce seul fait l'accomplissement simultané de deux prophéties.

VI. Le récit de la résurrection (ch. 20) comprend le tableau de trois apparitions qui ont lieu en Judée : celle qui fut accordée près du sépulcre A Marie-Madeleine ; celle qui, le soir, eut lieu en présence de tous les disciples et dans laquelle Jésus renouvela aux apôtres leur mandat et leur communiqua les prémices de la Pentecôte : celle enfin qui eut lieu huit jours après et dans laquelle fut vaincue l'incrédulité obstinée de Thomas. Nous voyons par là que, de même que l'élément de la foi n'a pas entièrement manqué dans les scènes de la Passion (il suffit de rappeler les rôles du disciple que Jésus aimait, des femmes, de Joseph d'Arimathée. de Nicodème), de même l'élément de l'incrédulité ne manque pas non plus dans la partie destinée à décrire le triomphe final de la foi. L'exclamation d'adoration de Thomas : « Mon Seigneur et mon Dieu ! » dans laquelle la foi du plus incrédule des disciples prend subitement le vol le plus hardi et atteint complètement à la hauteur de son divin objet, tel qu'il est décrit dans le prologue, forme la clôture du récit. C'est ainsi que la fin se relie au point de départ.

Ces trois aspects du fait évangélique déjà indiqués dans le prologue : le Fils de Dieu, l'incrédulité juive et la foi de l'Eglise, sont donc maintenant complètement traités ; le sujet est épuisé.

VII. Les deux derniers versets du ch. 20 sont la clôture du livre[6]. L'auteur y déclare le but qu'il s'est proposé : ce n'est point décrire une histoire complète, mais, comme nous l'avons constaté nous-mêmes, de recueillir un certain nombre de traits destinés à produire chez les lecteurs la foi en la messianité et en la divinité de Jésus, foi dans laquelle ils trouveront la vie. comme il l'y a trouvée lui-même.

VIII. Le chapitre 21, en conséquence de ce qui précède, est un supplément. Est-il de la main de l'auteur ? On soutient encore le pour et le contre. Assez peu importe : car, même s'il est d'un autre écrivain, celui-ci n'a fait que rédiger un récit fréquemment sorti de la bouche de l'auteur, tant le style et le mode de narration sont semblables à ceux du livre lui-même. Cet appendice doit avoir été ajouté de fort bonne heure et avant la publication de l'écrit, puisqu'il ne manque dans aucun manuscrit et dans aucune version. Il complète le récit des apparitions de Jésus en en racontant une qui a eu lieu en Galilée. Jésus donne aux disciples par un fait symbolique qui se rattache à leur ancienne profession terrestre, un gage des succès magnifiques qu'ils obtiendront dans leur apostolat futur (21.1-14). Puis il réhabilite Pierre dans cette charge et lui annonce son futur martyre par lequel il achèvera d'effacer la tache de son reniement. L'auteur profite de cette occasion pour rétablir la teneur exacte d'une parole que Jésus avait prononcée en cette circonstance au sujet du disciple qu'il aimait : on lui avait fait dire à tort que ce disciple ne mourrait pas (v. 15-23).
Dans cet appendice, on remarque aisément un manque de cohésion étranger au reste de l'évangile. C'est une narration à bâtons rompus et dont on ne peut établir l'unité que d'une manière un peu factice. Il faut y voir un amalgame de souvenirs divers sortis occasionnellement de la bouche du narrateur[7].

Les versets 24 et 25, qui terminent cet appendice, sont sans contredit d'une main autre que celle de l'auteur de l'évangile. « Nous savons. » est-il dit au nom de plusieurs. Le singulier revient sans doute au v. 23 : « Je pense. » Mais celui qui parle ainsi en son propre nom, n'est autre que celui des membres de la collectivité précédente (v. 24) qui tient la plume pour ses collègues. Ceux-ci attestent tous ensemble (v. 24) par sa plume (v. 25) que le disciple particulièrement aimé de Jésus est celui « qui témoigne de ces choses et qui les a écrites. » De l'opposition entre ce présent témoigne et ce passé a écrites, il résulte naturellement que les rédacteurs de ces lignes les ont ajoutées durant la vie de l'auteur et une fois son travail achevé[8].

Le livre entier se compose donc, de huit parties, dont cinq forment le corps du récit ou la narration proprement dite : une le préambule : une la conclusion : la huitième est un supplément.

Le fond permanent de l'histoire racontée est la révélation de Jésus comme Messie et Fils de Dieu (20.30-31). Sur ce fond se dessinent, d'abord confusément (1.19 à 4.54), puis d'une manière de plus en plus tranchée, ces deux faits moraux décisifs : l'incrédulité et la foi ; l'incrédulité qui repousse l'objet de la foi à mesure qu'il se dévoile plus complètement (ch. 5 à 12), et la foi qui le saisit avec un empressement croissant (ch. 13 à 17) ; l'incrédulité qui va même jusqu'à essayer de le détruire (ch. 18 et 19), et la foi qui finit par le posséder dans sa glorieuse sublimité (ch. 20).

Cet exposé suffirait pour écarter toute hypothèse contraire à l'unité de l'écrit. Le quatrième évangile est bien, selon l'expression de Strauss que nous avons déjà rappelée, « la robe sans couture sur laquelle on peut jeter le sort, mais que l'on ne saurait partager. » C'est le tableau admirablement gradué et nuancé du développement de l'incrédulité et de la foi à la Parole faite chair.

Notes
[1] Voir en tête du Commentaire.
[2] Reuss fait exception ; voir ⇒
[3] « Jésus, ayant appris que Jean avait été livré, se retira en Galilée » « Après que Jean eut été livré, Jésus vint en Galilée. »
[4] Israël
[5] Il est facile d'observer l'embarras de ceux qui, comme Reuss, Hilgenfeld, etc., font de l'idée de la révélation du Logos le fond du récit de notre évangile. Ils ne peuvent rendre compte des deux parties suivantes.
[6] Hilgenfeld croit pouvoir soutenir, avec quelques autres, que le récit continue jusqu'à la fin du chap. 21. Mais c'est se heurter à l'évidence. Renan dit sans hésitation : « Avec tous les critiques, je finis la rédaction première du IVe évangile au chap. 20 » (p. 534).
[7] « cette fin ressemble, dit Renan, a une suite de notes intimes, qui n'ont de sens que pour celui qui les a écrites ou pour les initiés », (p. 535). - Nous ne souscrivons pas aux derniers mots.
[8] Voir encore ⇒

II. Caractéristique

Avant d'aborder les questions qui se rapportent au mode de composition de notre évangile, il convient de se rendre un compte exact non seulement du contenu de cet écrit, mais encore de sa nature, de sa tendance et de ses caractères littéraires. C'est à cette étude que nous allons nous livrer. Elle est d'autant plus indispensable que dans les temps modernes se sont produites sur ces divers sujets des idées très différentes de celles qui étaient en cours précédemment.

Ainsi Reuss a soutenu dès ses premiers travaux que la tendance du quatrième évangile n'est point historique, mais qu'elle est purement théologique. L'auteur a inscrit une idée spéculative en tête de son livre ; on voit par son propre récit et en le comparant avec celui des synoptiques qu'il ne craint pas de modifier les faits au service de cette idée, et il la développe de front dans les discours qu'il met dans la bouche de Jésus et qui forment la plus grande partie de son livre.

Baur partage cette manière de voir. Le quatrième évangile est, selon lui, une œuvre entièrement spéculative le peu d'éléments vraiment historiques qui peuvent s'y trouver sont des emprunts faits à la tradition synoptique. Aussi Keim, dans sa Vie de Jésus, dénie-t-il toute valeur historique à cet écrit. Plus récemment (1892), Jülicher appelle le IVe évangile un évangile « idéal », composé par un chrétien d'un temps avancé, qui se figurait être arrivé à une connaissance plus profonde de la révélation que les évangélistes précédents et qui s'était attribué le rôle purement imaginaire d'un disciple bien-aimé (Einl., p. 234).

Un autre point, que les chefs de l'école de Strasbourg et de celle de Tubingue ont cherché à mettre en lumière, c'est la tendance anti-judaïque de notre évangile. On croyait en général que cet écrit se rattachait avec une foi respectueuse et sympathique aux révélations de l'Ancien Testament et à toutes les dispensations théocratiques. Reuss et Baur se sont efforcés de prouver qu'aux yeux de l'auteur le lien entre le judaïsme et l'Evangile n'existe pas et qu'il règne au contraire dans son livre un sentiment hostile à toute l'économie Israélite.

Nous chercherons donc à élucider avant tout les trois points suivants, autant qu'il nous sera possible de le faire sans empiéter sur les questions de l'authenticité et du but de l'évangile, qui sont réservées au Livre IIIe :

- Les traits distinctifs de la narration johannique et ses rapports avec celle des évangiles synoptiques.

- L'attitude prise par cet écrit à l'égard de l'Ancien Testament.

- Les formes d'intuition et de style qui lui sont propres.

1. La narration

Notre étude doit porter ici sur trois points : l'idée générale du livre ; les faits ; les discours.

1.1 L'idée maîtresse

En tête de cette narration est inscrite une idée générale, la notion du Logos incarné, qui peut bien s'appeler l'idée maîtresse de tout le récit. Ce trait, assure-t-on, distingue profondément notre évangile des écrits synoptiques. Ceux-ci ne sont que des recueils de faits isolés et de paroles détachées, accidentellement réunis, et leur caractère historique saute aux yeux : tandis que cette notion spéculative, placée ici en tête du récit évangélique, trahit immédiatement une tendance dogmatique et imprime à tout le livre le sceau d'un traité de théologie. Reuss va même jusqu'à prétendre que le terme d'évangile ne peut s'appliquer à cet écrit dans le sens où il est donné aux trois autres, comme désignant une histoire du ministère de Jésus. Il faut remonter au sens tout spirituel qu'avait ce terme au commencement, quand, dans le Nouveau Testament, il désignait le message du salut en lui-même, sans la moindre notion d'un exposé historique.

Cette appréciation générale me paraît reposer sur deux erreurs.

Une idée souveraine, formulée dans le prologue, préside certainement à la narration qui suit, et la résume. Mais ce trait est-il particulier au quatrième évangile ? Il se retrouve dans le premier, qui s'ouvre par ces mots renfermant, comme nous l'avons vu, tout un programme : « Généalogie de Jésus, le Christ, fils de David, fils d'Abraham. » Il est inutile de montrer de nouveau comment cette notion de la royauté messianique de Jésus et de l'accomplissement par lui de toutes les promesses faites à Israël en David et au monde en Abraham, pénètre les moindres détails de la narration de Matthieu il en est de même de l'évangile de Marc, qui s'ouvre par ces mots : « Commencement de l'évangile de Jésus-Christ, Fils de Dieu. » Voilà la formule qui résume tout le récit qui va suivre : Jésus, réalisant, dans sa vie de roi-Messie, la sagesse et la puissance d'un être venu de Dieu. Luc n'a pas exprimé lui-même l'idée qui domine son livre mais il n'est pas moins aisé de l'y découvrir : le Fils de l'homme, le représentant parfait de la nature humaine, apportant gratuitement le salut de Dieu à tout ce qui porte le nom d'homme. Si donc le quatrième évangile a aussi son idée-mère, celle du Fils de Dieu apparu sous la forme du Fils de l'homme, ce trait ne constitue nullement, comme on le prétend, une « différence capitale » entre cet écrit et les trois autres. L'idée centrale est autre que celles de ces trois derniers : voilà tout. Chacun d'eux a la sienne propre, parce qu'aucun des quatre écrivains n'a raconté uniquement pour raconter. Il racontent pour mettre en relief chacun un aspect de la personne de Jésus qu'ils présentent particulièrement à la foi de leurs lecteurs. Tous se proposent, non de satisfaire la curiosité, mais de sauver.

La seconde erreur attachée à l'appréciation de Reuss est celle-ci : Une idée générale, placée en tête d'un récit, ne peut manquer d'altérer son caractère historique. Il n'en est rien. Le tableau de la vie et des conquêtes d'Alexandre-le-Grand deviendrait-il un traité didactique, parce que l'auteur donnerait pour introduction à cette histoire cette grande idée que son héros a été appelé à réaliser : la fusion de l'Orient et de l'Occident, longtemps séparés et hostiles, en un seul monde civilisé ? Ou bien l'auteur d'une vie de Napoléon compromettrait-il la fidélité de son récit, parce qu'il le placerait sous l'empire de cette idée : la restauration de la France après la tempête révolutionnaire ? Ou devrait-on, pour raconter conformément à la réalité vraie la vie de Luther, renoncer à lui donner ce titre : le réformateur de l'Eglise ? Tout grand fait historique est l'expression, la réalisation d'une idée ; et cette idée constitue l'essence, la grandeur, la vérité même du fait. La faire ressortir dès l'entrée ce n'est pas rendre le fait suspect ; c'est le rendre intelligible. La présence d'une idée en tête d'un récit n'exclut donc point son caractère historique. La seule question est de savoir si cette idée est la vraie, si elle se dégage d'elle-même du fait, ou si elle y est importée. Hase s'exprime ainsi sur ce point : « Le nerf de l'objection serait coupé, si Jésus était réellement, dans le sens métaphysique, ce qu'enseigne notre évangile (le Logos fait chair). Je n'ose l'affirmer. » Et, empruntant l'aveu que Gœthe place dans la bouche de Faust : « J'entends bien le message, dit-il, mais la foi me manque. » A la bonne heure ! Ce manque de foi est affaire individuelle. Mais l'écrivain reconnaît que le rayonnement de l'idée à travers le fait ne le résout pas en mythe. Un fait sans idée, c'est un corps sans âme. Une pareille notion n'a de place que dans le système matérialiste.

Le prologue de l'évangile johannique n'a donc en soi rien d'incompatible avec le caractère strictement historique de la narration qui suivra.

Non, pas nécessairement, dira-t-on : mais n'est-il pas à craindre que l'idée, une fois qu'elle s'est emparée de l'esprit de l'auteur, n'influe plus ou moins profondément sur la manière dont il considère et expose les faits ? Ne pourrait-il même pas arriver qu'en toute bonne foi il inventât les situations et les événements qui lui paraîtraient le plus propres à mettre en pleine lumière l'idée qu'il s'est donnée ? Voyons s'il en est ainsi dans le cas qui nous occupe.

1.2 Les faits

Baur a prétendu que, sauf le petit nombre de matériaux empruntés aux synoptiques, les faits racontés ici ne sont que des créations du génie de l'auteur, qui a cherché à exposer sous cette forme dramatique la dialectique interne de l'idée du Logos. Reuss, sans aller tout à fait aussi loin, envisage le récit tantôt comme librement modifié au profit de l'idée, tantôt comme complètement créé à son usage. Nicodème, la Samaritaine, les Grecs du chapitre 12, ne sont que des personnages fictifs, mis en scène par l'auteur pour se donner l'occasion de mettre dans la bouche de Jésus la conception qu'il s'est faite de sa personne. L'histoire racontée dans cet évangile est si peu réelle que, dès le commencement (chapitre 5), elle semble arrivée à son terme : les Juifs veulent déjà faire mourir Jésus (5.10) ! Les séjours à Jérusalem, qui forment les points saillants de la narration, sont des scènes fictives, dont le théâtre a été choisi dans le but de faire contraster la lumière (Jésus) avec les ténèbres (les autorités juives) et de donner au Christ l'occasion de témoigner de la divinité de sa personne. Par cette même raison, les miracles du quatrième évangile sont rendus plus prodigieux que ceux des synoptiques ; et de plus ils sont présentés, non plus comme des œuvres de miséricorde, mais comme des signes de la divinité de Jésus. L'auteur les fait ainsi rentrer dans sa théorie du Logos. Le récit de la sainte Cène est omis, parce qu'à son point de vue idéaliste, l'auteur se contente d'en avoir exposé l'essence spirituelle au chapitre 6. La scène de Gethsémané est supprimée, parce qu'elle présenterait le Logos dans un état peu digne de sa divine grandeur. Aucune guérison de démoniaque n'est racontée, parce que les esprits impurs sont des adversaires trop ignobles pour un tel être. Il n'est pas fait mention de la naissance miraculeuse, parce que ce prodige est effacé par le miracle plus grand de l'incarnation, etc., etc. C'est ainsi que l'étude du récit, soit en lui-même, soit en le comparant à celui des synoptiques, révèle à chaque pas les altérations dues à l'influence de l'idée sur l'histoire.

Pour étudier cette question grave avec la scrupuleuse fidélité qu'elle exige, nous devons commencer par constater les caractères essentiels de la narration que nous avons à apprécier.

Le premier est certainement l'unité puissante du récit. La narration commence et finit exactement au point déterminé sur le plan de l'écrit. L'auteur, comme nous l'avons vu, se propose de raconter le développement graduel et simultané de l'incrédulité et de la foi sous l'empire des manifestations croissantes du Christ comme Fils de Dieu. Son récit a donc pour point de départ le jour où, pour la première fois, Jésus fut révélé connue tel par le témoignage que lui rendit, sans le nommer encore, Jean-Baptiste en présence de la députations du sanhédrin, jour qui fut aussi par conséquent celui de la première lueur de la foi en Jésus dans le cœur de ses plus anciens disciples. D'autre part, le tenue du récit nous place au moment où la foi au Christ, pleinement révélé par sa résurrection, atteignit son faîte et, si l'on peut ainsi dire, son niveau normal par cette profession : « Mon Seigneur et mon Dieu, » sortant de la bouche du moins crédule des disciples.

Entre ces deux points extrêmes l'histoire se meut d'une manière suivie et progressive, soit du côté de Jésus, qui, à chaque occasion et spécialement à chaque fête, ajoute à la révélation de lui-même un nouveau trait en rapport avec une nouvelle situation donnée :

- 3.14 : le serpent d'airain ;

- 4.10 : l'eau vive ;

- 5.19 : le Fils travaillant avec le Père ;

- 6.33 : le pain de vie ;

- 7.37 : le rocher répandant l'eau vive ;

- 8.56 : celui dont la venue réjouit Abraham :

- 9.3 : la lumière du monde ;

- 10.11 : le bon berger ;

- 11.25 : la résurrection et la vie ;

- 12.15 : le roi humble d'Israël ;

- 13.14 : le Seigneur qui sert ;

- 14.6 : le chemin, la vérité et la vie ;

- 15.1 : le vrai cep ;

- 16.28 : celui qui est venu du Père et s'en retourne au Père ;

- 17.3 : Jésus le Christ ;

- 18.37 : le roi dans le royaume de la vérité ;

- 19.36 : le vrai agneau pascal ;

- 20.28 : notre Seigneur et Dieu.

- soit sous le rapport de la foi qui grandit en s'appropriant chacun de ces témoignages en actes et en paroles, et dont le progrès est fréquemment signalé par des formules telles que celle-ci : « Et ses disciples crurent en lui » (2.11 ; comparez 6.68-69 ; 11.15 ; 16.30-31 ; 17.8 ; 20.8,29), - soit au point de vue de l'incrédulité juive, dont les manifestations se succèdent avec un accroissement de violence dont on peut constater tous les degrés :

- 2.18-19 : refus de s'associer à la réforme messianique ;

- 5.16-18 : première explosion de haine et velléité de meurtre ;

- 7.32 : première mesure active, par l'ordre donné au sergent de saisir Jésus ;

- 8.59 : première tentative de le lapider ;

- 9.22 : excommunication de quiconque le reconnaît pour le Messie ;

- 10.31 : nouvelle tentative plus décidée de le lapider ;

- 11.53 : séance du sanhédrin dans laquelle la mort de Jésus est décidée en principe, de sorte qu'il ne reste plus qu'à trouver les voies d'exécution ;

- 11.57 : première mesure officielle dans ce sens par l'appel public de témoins contre Jésus ;

- 13.27 : contrat des chefs avec le traître ;

- 18.3 : demande d'un détachement de soldats romains pour opérer l'arrestation ;

- 18.13,24 : séances d'enquête chez Anne et de jugement chez Caïphe ;

- 18.28 : demande l'exécution à Pilate ;

- 19.12 : suprême moyen d'intimidation employé pour obtenir son consentement ;

- 19.16 : l'exécution.

- Voilà l'histoire telle que la retrace le quatrième évangile. Comment donc Reus peut-il sérieusement poser cette question : « Y a-t-il quelque part la moindre trace d'un progrès, d'un développement, n'importe dans quel sens ? » (p. 23) : et Stap, affirmer que le « dénouement pourrait se trouver à la première page aussi bien qu'à la dernière ; » et M. Sabatier, enfin, parler de « piétinements sur place, » qui caractérisent la marche de notre évangile ! N'est-ce pas plutôt à la narration synoptique que l'on pourrait adresser ce reproche ? Car dans celle-ci Jésus passe brusquement de la Galilée à Jérusalem et périt dans cette ville après cinq journées de lutte seulement ! Est-ce une préparation suffisante pour une telle catastrophe ? Reuss s'offusque de ce que, 5.16, il est dit qu'on cherche déjà à le faire mourir. Mais il peut lire exactement la même chose dans l'évangile de Marc, celui qui est, à ses yeux, le type de la narration la plus primitive, 3.6 : « Alors les pharisiens tinrent conseil avec les Hérodiens contre lui pour le faire périr. » Cela est dit à la suite d'un des premiers miracles et au commencement du ministère galiléen.

La forte unité du récit johannique apparaît enfin dans les données exactes et complètes au moyen desquelles est jalonnée en quelque sorte la marche du ministère de Jésus, tellement que, par le moyen de cet écrit et de cet écrit seulement, nous pouvons en établir les dates principales et en recomposer le cadre. Voici les données qu'il nous fournit :

- 2.12-13 : une première Pâque, où Jésus inaugure son œuvre publique ; elle est suivie d'un travail de plusieurs mois en Judée et enfin d'un retour en Galilée par la Samarie, vers le mois de décembre de cette même année ;

- ch. 5 : une fête à Jérusalem, assurément celle de Purim, au printemps suivant et un mois avant la Pâque ;

- ch. 6 : la seconde Pâque que Jésus ne peut aller célébrer à Jérusalem, tant est grande l'hostilité contre lui, et qu'il passe en Galilée :

- 7.2 : la fête des Tabernacles, dans l'automne de cette seconde année, à laquelle Jésus ne peut se rendre qu'incognito et comme par surprise ;

- 10.22 : la fête de la Dédicace, deux mois plus tard, en décembre, où il ne fait de nouveau qu'une apparition à Jérusalem ;

- 12.1 : la troisième Pâque, où il meurt.

Voilà une série de dates esquissée d'une main ferme, avec des intervalles naturels, qui nous oriente suffisamment sur la marche et sur la durée du ministère du Seigneur, et qui nous permet d'en tracer un tableau rationnel. Le seul récit qui ne rentre pas organiquement dans cet ensemble si étroitement lié est celui de la femme adultère, qui n'appartient d'une manière logique ni au développement de l'incrédulité, ni à celui de la foi, et qui serait ainsi suspect à une oreille délicate, même quand les témoignages externes ne l'excluraient pas aussi positivement qu'ils le font.

Mais en même temps cette narration si une, si suivie, si graduée, formant un si bel ensemble, se trouve être étonnamment fragmentaire. Elle commence au milieu du ministère de Jean-Baptiste, sans en avoir décrit la première partie. Elle s'arréte à la scène de Thomas, sans que les apparitions subséquentes en Galilée ni l'ascension elle-même soient mentionnées. - 6.70, Jésus dit aux apôtres : « Ne vous ai-je pas choisis, vous douze ? « Et il n'a pas encore été dit un mot de la fondation de l'apostolat : le lecteur ne connaît que cinq des disciples, depuis le ch. 1. - Au verset 71, Judas Iscariote est nommé comme un personnage parfaitement connu : et c'est la première fois qu'il est mis en scène. - 14.22, la présence d'un autre Judas parmi les Douze est supposée connue : et elle n'a point été mentionnée. - 11.1, Béthanie est appelé le bourg de Marie et de Marthe, sa sœur : et le nom de ces deux femmes n'a pas encore été prononcé. - 11.2, Marie est désignée comme celle « qui avait oint de parfum le Seigneur » : et ce Irait, supposé connu du lecteur, n'est raconté que plus tard (12.3 et suiv.) - 2.23, il est parlé de ceux qui crurent à Jérusalem en voyant les miracles que Jésus faisait ; 3.2, Nicodème fait allusion à ces mêmes miracles, et 4.45, il est dit que les Galiléens accueillirent Jésus à son retour, parce qu'ils avaient vu les miracles qu'il avait faits à Jérusalem : or, pas un seul de raconté !

Nous avons vu que, depuis la première Pâque jusqu'au retour de Jésus en Galilée, ch. 4, il s'est écoulé sept à huit mois (d'avril en décembre). Or, de tout ce qui s'est passé durant ce temps, dans ce long séjour en Judée, à l'exception du seul entretien avec Nicodème, nous ne connaissons qu'un fait : la continuation du baptême de Jean-Baptiste à côté de celui de Jésus et le dernier témoignage rendu par le précurseur (3.22 et suiv.). - Depuis le retour de Jésus en Galilée, ch. 4, jusqu'à son nouveau voyage à Jérusalem, ch. 5 (fête des Purim), il s'écoule trois mois que l'auteur résume dans ce simple mot : après ces choses, 5.1. - Entre ce voyage à Jérusalem et la seconde Pâque, ch. 6, il y a tout un mois dont nous ne savons rien que cette seule parole, 6.2 : « Et une grande multitude l'accompagnait, parce qu'ils voyaient les miracles qu'il accomplissait sur les malades. » De ces nombreux miracles qui attiraient les foules, pas un de raconté ! - Entre cette Pâque, ch. 6, et la fête des Tabernacles, ch. 7, c'est-à-dire durant les six mois d'avril à octobre, il s'est passé assurément bien des choses ; nous n'avons là-dessus que ces deux lignes, 7.1 : « Et Jésus allait et venait après cela en Galilée ; car il ne voulait pas aller en Judée. » - Entre cette fête et 10.22 (décembre), deux mois, puis, de là à Pâques, trois mois, dont (sauf la résurrection de Lazare) rien n'est rapporté. - Ainsi, sur deux ans et demi, vingt mois touchant lesquels silence complet ![1]

18.13, il est dit que l'on conduisit Jésus chez Anne premièrement : cette expression annonce une séance subséquente dans un autre local. Le récit de cette séance est omis. Elle est bien indiquée (v. 24 : « Et Anne envoya Jésus lié chez Caïphe, le grand-prêtre »), mais non racontée : et cependant elle est un des chaînons les plus indispensables de l'histoire, puisque, dans la séance chez Anne, on ne s'était livré qu'à une simple enquête et que, pour une exécution capitale, il fallait, nécessairement une séance officielle du sanhédrin où la sentence fut prononcée selon certaines formes déterminées. La comparution suivante devant Pilate, où les Juifs s'efforcent d'obtenir de lui la confirmation de la sentence, ne laisse aucun doute sur le fait que celle-ci a été réellement prononcée. Or tour cela est omis dans notre récit, aussi bien la séance chez le grand sacrificateur Caïphe que le prononcé de la sentence. Comment expliquer l'omission de pareils faits ? - 3.24, ces mots : « Or Jean n'avait pas encore été mis en prison. » supposent dans l'esprit du lecteur l'idée qu'à ce moment il était déjà arrêté. Or pas un mot dans ce qui précède n'était propre à provoquer un semblable malentendu.

Une pareille manière de raconter n'est-elle pas une énigme perpétuelle ? D'un côté, un tissu si ferme, si serré : et de l'autre, autant de vides que de pleins, de lacunes que d'étoffe ? Existe-t-il une supposition qui puisse expliquer en quelque manière deux traits aussi contradictoires dans un même récit ? Oui, et cette solution, c'est dans la relation de notre quatrième évangile avec les trois précédents qu'il faut la chercher, comme nous allons essayer de le montrer.

Le rapport de la narration johannique avec celle des évangiles synoptiques peut être caractérisé par ces deux traits : corrélation constante d'une part, et de l'autre indépendance et même supériorité marquées.

1o Il n'y a pas entre les deux roues d'un engrenage une relation d'adaptation plus intime que celle que l'on remarque, à une étude un peu attentive, entre les deux narrations que nous comparons. Les pleins de l'une correspondent aux lacunes de l'autre, connue les reliefs de celle-ci aux vides de la première. Jean commence son récit avec la dernière partie du ministère du Baptiste, sans en avoir décrit la première moitié, sans même avoir raconté le baptême de Jésus : juste l'inverse de ce que nous trouvons chez les synoptiques. Il raconte l'appel des premiers croyants au bord du Jourdain, sans mentionner leur élévation subséquente au rang de disciples permanents sur les bords du lac de Génézareth ; encore l'inverse du récit synoptique. Il constate antérieurement au ministère galiléen un assez long ministère en Judée qu'omettent les synoptiques : puis arrivant à l'époque du ministère galiléen. si richement décrit par ses devanciers, il n'en rapporte, en commun avec eux qu'une seule scène, celle du ch. 6 (nous verrons par quel motif il fait cette exception) et pourquoi le reste de ces 10 à 12 mois du travail galiléen, il se borne à en indiquer le cadre et les compartiments, sans les remplir autrement que par ces deux brefs résumés, le v. 1 du ch. 6 et le v. 1 du ch. 7. Les compartiments, laissés vides, ne peuvent s'expliquer naturellement que comme références à d'autres récits que l'auteur sait connus de ses lecteurs. Mais, tandis qu'il passe ainsi, sans entrer dans le moindre détail, sur tout le ministère galiléen, il insiste avec prédilection sur les séjours à Jérusalem, qu'il décrit de la manière la plus circonstanciée et dont l'omission chez les synoptiques est une lacune si frappante[2]. Dans le dernier séjour à Jérusalem, il omet les questions embarrassantes qui furent adressées à Jésus dans le temple, mais il raconte avec soin la tentative des Grecs, omise dans tous les autres récits. Il donne une place dans le tableau du dernier repas à l'acte du lavement des pieds et omet celui de l'institution de la Cène : et dans le récit du jugement de Jésus, il relève la comparution chez Anne, omise par tous les autres, et passe en échange sous silence la grande séance du sanhédrin chez Caïphe. où Jésus lut condamné à mort. Dans le tableau de la croix, il rappelle trois paroles de Jésus non rapportées par ses devanciers, et il omet les quatre mentionnées par eux. Parmi les apparitions du Ressuscité, celles de Marie-Madeleine et de Thomas, omises ou à peine indiquées par les synoptiques, sont décrites d'une manière circonstanciée : une seule d'entre les autres est rappelée, et elle l'est avec des détails tout spéciaux.

Le rapport d'emboîtement avec les synoptiques, que nous avons signalé, pourrait-il ressortir d'une manière plus évidente ? Nous ne concluons nullement de là que Jean ait raconté pour les compléter, - il s'est proposé assurément un but plus élevé, - mais nous croyons pouvoir affirmer qu'il a écrit en les complétant ; que compléter a été, non son but, mais l'une des normes de sa narration. Il y a eu de la part de l'auteur choix, triage, déterminé par les narrations de ses devanciers. Si son écrit nous laissait quelque doute sur ce point, la déclaration qui le termine devrait nous convaincre : « Jésus a fait beaucoup d'autres signes, en présence de ses disciples, qui ne sont pas écrits dans ce livre-ci (ἐν τῷ βιβλιῳ τούτῳ). » Les expressions employées ici signifient deux choses : 1o qu'il a laissé de côté une partie des faits qu'il eût pu raconter encore : 2o que ces faits, il les a omis parce qu'ils étaient, rapportés déjà dans d'autres écrits que le sien (ce livre-ci, opposé à d'autres). Quels étaient ces livres ? Il est impossible de ne pas reconnaître aux indices suivants nos trois synoptiques : L'élection des Douze, que rappelle Jean 6.70, est racontée Marc 3.13-19 et Luc 6.12-16. Les deux sœurs, Marthe et Marie, nommément désignées, Jean ch. 11, comme des personnes déjà connues, sont introduites sur la scène évangélique par Luc 10.38-42. La confusion des deux premiers retours en Galilée (comparez Jean 1.43 ; 4.3), que Jean prend si évidemment à tâche de dissiper (2.11 ; 4.34), se trouve chez nos trois synoptiques (Matthieu 4.12 et parall.) ; et l'idée que nulle activité de Jésus en Judée n'avait précédé l'emprisonnement de Jean-Baptiste, idée que Jean rectifie 3.24, se trouve expressément énoncée chez Matthieu et Marc (pass. cités). Comment donc douter de la corrélation étroite et réfléchie du récit de Jean avec celui des évangiles synoptiques ? Renan l'a toujours reconnue[3]. Et Reuss, après l'avoir plus ou moins contestée[4], a consenti enfin à l'admettre. Il va même, comme nous allons le voir, jusqu'à transformer cette corrélation en un rapport de dépendance de Jean relativement aux synoptiques. Baur et Hilgenfeld reconnaissent également cette relation, de sorte qu'elle peut être envisagée comme un fait acquis.

Partant donc de ce fait, n'avons-nous pas le droit de dire que deux narrations qui sont en rapport si étroit et si constant l'une avec l'autre, ne sauraient être écrites à des points de vue entièrement différents, et que si la première, tout en cherchant, sous chacune de ses trois formes, à faire ressortir l'un des caractères saillants de la personne de Jésus, poursuit ce but sur une voie vraiment historique, il doit en être de même de l'autre qui, à chaque pas, la complète et, à son tour, est complétée par elle ?

On objectera peut-être que l'auteur du récit johannique, étant un homme excessivement habile, travaille, par tout ce qu'il emprunte aux récits antérieurs, à ne pas rompre avec la tradition universellement reçue, et en même temps, par tout ce qu'il y ajoute de nouveau, s'efforce de faire, comme dit Reuss, prévaloir sa conception dogmatique, en d'autres termes, triompher sa théorie du Logos.

Cette explication doit être examinée à la lumière des deux autres traits que nous avons signalés dans la relation entre notre évangile et les synoptiques. Je veux dire : la complète indépendance et même la supériorité historique décidée du premier.

Baur avait affirmé la dépendance où se trouve Jean, pour tous les renseignements vraiment historiques, à l'égard de la narration synoptique : Holtzmann a cherché à la démontrer en détail, et Reuss a fini par se déclarer, en dépit de ses négations antérieures, converti à cette opinion
[5].

Il faut bien distinguer ici entre la corrélation que nous venons de constater et qui comme toute relation quelconque, est une sorte de dépendance (mais uniquement quant au mode de narration), et la dépendance qui porterait sur la connaissance même des faits. Autant nous affirmons la première, autant nous sommes en mesure de nier la seconde et d'affirmer que l'auteur du récit johannique est en possession d'une source de renseignements qui lui est propre et qui pour le fond des récits, le rend absolument indépendant de la tradition synoptique. Consultons les faits :

Ce n'est pas par les synoptiques qu'il connaît le témoignage public que le précurseur a rendu à Jésus. Car, avant le baptême de Jésus, rien de semblable ne lui est et ne pouvait lui être attribué par eux, et après le baptême, les synoptiques ne mentionnent plus que cette seule parole de Jean qui est plutôt une expression de doute : « Es-tu celui qui devait venir, ou devons-nous eu attendre un autre ? » Et cependant la réponse de Jésus à l'interrogatoire officiel du sanhédrin sur sa compétence messianique (Matthieu 21.23 et parall.) implique l'existence d'un témoignage publie et bien connu du précurseur, tel que celui que raconte Jean 1.19 et suiv. - Ce n'est pas des synoptiques que Jean a tiré le récit des premières relations de Jésus avec ses plus anciens disciples (ch. 1) et cependant ces relations sont nécessairement supposées par l'appel de ceux-ci à la vocation de pêcheurs d'hommes, au bord du lac de Génézareth (Matthieu 4.18 et suiv.). - Ce n'est pas des synoptiques que Jean a appris que Jésus a inauguré son ministère public par la purification du temple, puisque ceux-ci placent cet acte dans son dernier séjour à Jérusalem. Or, toutes les vraisemblances sont en faveur de l'époque assignée par Jean à ce fait. Reuss le reconnaît lui-même, puisque, d'après lui, si Jésus a été plusieurs fois à Jérusalem (ce qu'il accepte), il est presque impossible d'admettre qu'il ait été indifférent la première fois à ce qui aurait pu exciter sa sainte colère dans une occasion postérieure[6]. - Ce n'est assurément pas aux synoptiques que Jean emprunte la correction qu'il apporte à leur propre récit, 3.24, en rappelant ce qu'ils ignoraient, que Jésus et son précurseur avaient baptisé simultanément en Judée au commencement du ministère du Seigneur, et 4.31 (comparez avec 1.44 et 4.54), en distinguant nettement entre les deux premiers retours de Jésus en Galilée, fondus en un par le récit synoptique. Et pourtant chacun est obligé de convenir que ces corrections sont des rectifications fondées et conformes au cours réel de l'histoire ; car 1o si Jésus n'eût pas d'abord enseigné publiquement en Judée, l'emprisonnement de Jean Baptiste n'eût pas été une raison pour lui de s'éloigner et de repartir pour la Galilée (Weizsæcker) ; et 2o il reste dans le récit synoptique une lacune évidente entre le baptême de Jésus et l'emprisonnement de Jean-Baptiste, lacune que comble précisément le récit johannique (Holtzmann). Westcott dit parfaitement : « Matthieu 4.12 et Marc 1.14 n'ont de sens que par la supposition d'un ministère judéen de Jésus, que ces livres n'ont pas raconté. »

Ce n'est pas aux synoptiques que Jean emprunte le récit des séjours à Jérusalem, trait qui distingue le plus profondément sa narration de la leur. Or, si le récit johannique possède sur l'autre un caractère prononcé de supériorité, c'est bien en ce point, on peut le dire. Keim parle, il est vrai, très pathétiquement de ces « voyages essoufflés[7] » de Jésus à Jérusalem ! Tout le monde n'en est pas moins d'accord sur ce sujet. Weiss s'exprime ainsi : « Toutes les considérations historiques parlent en faveur du récit de Jean, et dans les récits synoptiques eux-mêmes il ne manque pas d'indices qui conduisent à cette manière de comprendre l'histoire[8]. » Renan lui-même fait remarquer que « des transplantés depuis quelques jours [les disciples, à supposer qu'ils n'eussent pas encore séjourné auparavant à Jérusalem] n'eussent pas choisi cette ville pour leur capitale… » Et il ajoute : « Si les choses se fussent passées comme le veulent Marc et Matthieu, le christianisme se fût surtout développé en Galilée[9]. » Hausrath et Holtzmann s'expriment dans le même sens[10]. Sans poursuivre cette énumération, bornons-nous à citer Hase qui, en peu de lignes, nous paraît résumer la question : « Pour autant que nous connaissons les circonstances du temps, il était naturel que Jésus dût chercher à obtenir la reconnaissance nationale [de sa dignité messianique] au centre même de la vie du peuple, dans la ville sainte ; et même la haine mortelle des prêtres à Jérusalem serait plus difficilement explicable si Jésus ne les avait jamais menacés de tout près. Mais il est très naturel que ces voyages à Jérusalem, en tant que déterminations chronologiques, se soient effacés dans la tradition galiléenne et fondus dans l'unique et dernier voyage qui conduisit Jésus à la mort. Dans les évangiles synoptiques eux-mêmes, se sont conservées les traces d'un séjour antérieur de Jésus dans la capitale et ses alentours : « Jérusalem, Jérusalem, qui tues les prophètes et lapides ceux qui te sont envoyés, combien de fois j'ai voulu rassembler tes enfants comme une poule rassemble ses poussins sous ses ailes ; et vous ne l'avez pas voulu ! » Cette exclamation douloureuse, échappée du plus profond du cœur de Jésus, ne trouve pas son explication dans le séjour unique et bref que Jésus fit dans cette ville d'après les synoptiques. C'est un subterfuge que l'explication de Baur, qui pense que les enfants de Jérusalem sont pris ici comme représentants du peuple entier, tandis que cette allocution s'adresse de la manière la plus précise et la plus locale à Jérusalem même ; comme aussi c'est un pur expédient de Strauss, de voir là la citation d'un passage d'un écrit perdu (« la Sagesse de Dieu »), passage qui, en tout cas, n'eût pu être mis ainsi dans la bouche de Jésus qu'autant que la conscience publique se souvenait de plus d'un séjour à Jérusalem. D'après les synoptiques aussi, d'ailleurs, Jésus a des hôtes à Béthanie, chez lesquels il retourne chaque soir…[11] » M. Sabatier rappelle en outre le maître de l'ânon à Bethphagé, celui de la maison où Jésus fait préparer la Pâque à Jérusalem, Joseph d'Arimathée qui vient réclamer son corps. Il est difficile de croire que toutes ces relations de Jésus en Judée aient été contractées dans les quelques jours seulement qui précédèrent la Passion. Enfin, n'oublions pas ce fait remarquable, que Luc lui-même place à une époque bien antérieure la première visite de Jésus chez Marthe et Marie (10.38 et suiv.).

Reuss ne peut se refuser au poids de ces raisons. Tout en continuant à penser que le choix de ce théâtre a été dicté à l'auteur « par la nature même de l'antithèse, l'antagonisme entre l'Evangile et le judaïsme, » que c'est par conséquent « la pensée théologique qui a créé ce cadre, » il n'en est pas moins obligé de convenir « qu'il y a des traces évidentes d'une présence plus fréquente de Jésus à Jérusalem » que celle dont parlent les synoptiques. Mais si la vérité historique est si évidemment du côté de Jean, comment soutenir d'autre part que « c'est à la pensée théologique qu'est dû ce cadre[12] » ?

Reuss est également conduit par les faits à donner la préférence au cadre chronologique du récit de Jean, qui assigne au ministère de Jésus deux ans et demi de durée, et non une seule année seulement, comme paraît le faire le récit synoptique. « Nous ne pensons pas, dit-il, que l'on puisse affirmer que Jésus n'a employé qu'une seule année de sa vie à agir sur l'esprit de son entourage…[13] » Weizsæker fait la même observation : « La transformation dans les idées, les intuitions, les croyances précédentes des apôtres, pour pouvoir survivre à la catastrophe finale et surgir de nouveau immédiatement après, devait avoir pénétré jusqu'au fond. Il fallait pour cela l'école d'un contact prolongé avec Jésus. Il ne suffisait ici ni d'enseignements, ni d'émotions ; il fallait croître dans l'union intérieure et personnelle avec le Maître[14]. » Aussi Renan déclare-t-il que la mention des différents séjours de Jésus à Jérusalem (et par conséquent de ses deux à trois années de ministère) « constitue pour notre évangile un triomphe décisif[15]. » Ce n'est pas ici un détail secondaire dans la relation de Jean avec les synoptiques. C'est le point capital. Comment soutenir, après de tels aveux, que le quatrième évangile est dépendant de ses devanciers ? Comment ne pas reconnaître au contraire l'indépendance complète des matériaux dont il dispose et leur supériorité historique décidée sur la tradition consignée dans les synoptiques ?

Dans le récit de la dernière soirée, les deux premiers synoptiques répartissent les paroles de Christ en trois groupes : 1o la révélation de la trahison et du traître ; 2o l'institution de la sainte Cène : 3o les impressions personnelles de Jésus. Luc de même, mais dans l'ordre inverse. Ce sont toujours trois masses distinctes et juxtaposées. Cette ordonnance était celle de la narration traditionnelle qui tendait à grouper les éléments homogènes. Mais ce n'est pas celle de la vie réelle : aussi ne se retrouve-t-elle pas chez Jean. Ici le Seigneur revient plusieurs fois et sur la trahison de Judas et sur ses propres impressions. - Même différence dans le récit du reniement de Pierre. Les trois actes du reniement sont réunis chez les synoptiques comme en un moment unique ; ce récit était l'un des ἀπομνημονεύματα (récits traditionnels), qui formaient chacun un petit tout complet, dans la narration populaire. Chez Jean nous ne trouvons pas ces trois actes groupés artificiellement : ils sont répartis au milieu d'autres faits, comme ils le furent certainement en réalité ; le récit a retrouvé ses articulations naturelles. Ce caractère n'a pas échappé à la sagacité de Renan, qui s'exprime ainsi : « Même supériorité dans le récit des reniements de Pierre. Tout cet épisode chez notre auteur est plus circonstancié, mieux expliqué. »

On sait que, d'après le récit de Jean, le jour de la mort de Christ a été le 14 nisan, jour de la préparation du repas pascal, et non, comme il le paraît au premier coup d'œil chez les synoptiques, du moins chez Matthieu et Marc, le 13, lendemain de ce repas[16]. On a prétendu que cette différence provenait de ce que l'auteur du quatrième évangile avait voulu faire coïncider le moment de la mort de Jésus avec celui où l'on immolait l'agneau pascal, cérémonie qui avait lieu le 14 dans l'après-midi ; et cela dans un intérêt purement dogmatique et typologique. Il est difficile de comprendre ce que l'auteur aurait gagné en opérant une transposition aussi violente du fait central de l'Evangile, celui de la croix. Car enfin, le rapport typique entre l'immolation de l'agneau et le crucifiement de Christ ne dépend pas de la simultanéité de ces deux actes. Cette relation avait déjà été proclamée par Paul (2 Corinthiens 5.7 : « Christ, notre pâque, a été immolé pour nous ») ; elle était reconnue par toute l'Eglise, sur le fondement de la parole sacramentelle : « Faites ceci en mémoire de moi, » par laquelle Jésus s'était substitué à l'agneau pascal. Il est plus aisé, en échange de comprendra ce que l'auteur risquait de perdre en faisant subir à l'histoire une altération de ce genre : il compromettait dans l'Eglise l'autorité de son écrit et, par là même (pour nous mettre au point de vue de ceux qui donnent cette explication), celle de sa conception du Logos, qui d'ailleurs n'avait rien à faire avec le symbolisme typologique et judaïque et y était même contraire. Mais il y a plus : nous montrerons, et cela par les synoptiques eux-mêmes, que la date johannique est la véritable. Reuss ne peut s'empêcher de l'admettre avec nous par les mêmes raisons (les faits signalés Marc 14.21,46 et parall., qui n'ont pu se passer en un jour sabbatique, comme l'était le 15 nisan)[17]. Ici encore c'est donc le récit de Jean qui remet en lumière le vrai cours des choses, laissé dans l'ombre par la narration synoptique[18].

Nous n'entrerons pas dans l'étude détaillée des récits de la Passion et de la résurrection. Je puis me borner à citer ce jugement général de Renan sur les derniers jours de la vie de Jésus : « Dans toute cette partie, le quatrième évangile contient des renseignements particuliers infiniment supérieurs à ceux des synoptiques. » Et relativement au fait de la résurrection de Lazare, il ajoute : « Or, chose singulière, ce récit est lié avec les dernières pages [de l'histoire évangélique] par des liens tellement étroits que, si on le rejette comme imaginaire, tout l'édifice des dernières semaines de la vie de Jésus, si solide dans notre évangile, croule du même coup[19]. » Et, en effet, tout est historiquement lié dans le récit johannique : la résurrection de Lazare décide l'ovation du jour des Rameaux : et celle-ci, jointe à la trahison de Judas, contraint le sanhédrin à précipiter le dénouement.

Il est vrai que Hilgenfeld envisage cette explication de la relation entre Jean et les synoptiques comme « une dégradation de ces derniers, ceux-ci n'étant plus que des commencements défectueux, dont l'écrit de Jean serait le censeur[20]. » Reuss émet plusieurs fois la même idée : « Singulière manière d'affermir la foi du chrétien, en lui suggérant l'idée que ce qu'il a pu lire précédemment dans Matthieu ou dans Luc a grand besoin d'être corrigé[21]. » - Mais compléter, c'est confirmer ce qui précède et ce qui suit la lacune que l'on remplit ; et rectifier une inexactitude de détail dans un récit, ce n'est pas ébranler l'autorité de l'ensemble, c'est au contraire l'affermir. Les corrections et compléments apportés par Jean au récit synoptique ont été remarqués dès les premiers siècles de l'Eglise, mais ils n'ont pas porté la moindre atteinte à la confiance qu'on avait en ces écrits.

Nous possédons maintenant les éléments nécessaires pour résoudre ces deux questions : Le quatrième évangile, dans ce qu'il raconte de vrai, est-il dépendant des synoptiques ? Dans les points où il diffère de ceux-ci, l'auteur modifie-t-il l'histoire d'après une théorie préconçue et favorite ?

Pour la première question, les faits, sévèrement étudiés, viennent de démontrer que l'auteur du quatrième évangile possède une source de renseignements indépendante de la tradition synoptique. La solution négative de la seconde résulte avec évidence du fait qu'en cas de différence entre les deux narrations, c'est à chaque fois la narration johannique qui, au point de vue de l'histoire, mérite la préférence. Un récit constamment supérieur, historiquement parlant, est à l'abri du soupçon d'être le produit de l'idée.

Qu'oppose-t-on à ce résultat de faits pour la plupart concédés par les adversaires eux-mêmes ? On prétend malgré tout rencontrer dans le récit johannique certaines traces de dépendance à l'égard du récit synoptique. Holtzmann a exercé dans ce domaine sa virtuosité critique. Voici quelques-unes de ses découvertes[22]. Jean dit (1.6) : « Il y eut homme (ἐγένετο ἄνθρωπος). » C'est une imitation du « Il vint une parole ἐγένετο ῥῆμα). » Luc 3.2. Jean dit (1.7) « Celui-ci vint ; » il copie le : « Et il vint, » Luc 3.3 La parole : « Lazare, notre ami, dort » (Jean 11.11) reproduit celle de Marc 5.39 et parall. : « Elle n'est pas morte, mais elle dort » (lors même que le terme de Marc, καθεύδει est différent de celui de Jean, κεκοίμηται). La maladie de Lazare (Jean ch. 11) est une copie du tableau de Lazare, couvert d'ulcères, dans la parabole Luc 16.20, et tout le récit de la résurrection de Lazare de Béthanie n'est qu'une fiction créée d'après cette parabole du mauvais riche. Selon Renan, c'est l'inverse. Les deux assertions se valent. Dans Luc, Abraham refuse, comme chose inutile, de renvoyer sur la terre Lazare mort ; chez Jean, Jésus le ramène parmi les vivants : quelle imitation ! On prétend encore à ce point de vue que le tableau de Marthe et Marie, ch. 11, est une imitation de celui de Luc 10.38 et suiv. ; ou bien que les 200 deniers de Philippe (6.7) sont tirés du texte de Marc 6.37, comme les 300 de Judas (12.3) empruntés au texte de Marc 14.5 ; ou bien que le terme étrange de νάρδος πιστική (nard pur, digne de foi), chez Jean (12.3), provient de Marc (14.3). La comparaison des trois récits de l'onction de Jésus à Béthanie a produit sur Reuss une impression si grande qu'elle a déterminé sa conversion au point de vue de la dépendance, soutenu par Holtzmann[23]. Selon lui, en effet, deux onctions différentes sont racontées par les synoptiques, celle qui eut lieu en Galilée par les mains d'une femme pécheresse chez Simon le pharisien (Luc ch. 7) et celle qui eut lieu à Béthanie de la part d'une femme de l'endroit chez Simon le lépreux (Matthieu ch. 26 ; Marc ch. 14). « Eh bien, dit Reuss, l'auteur du quatrième évangile nous donne une troisième version », qui ne peut se comprendre que comme un amalgame des deux autres. Il met dans la bouche de Jésus les mêmes paroles que le récit de Marc. Et en même temps il emprunte à Luc ce détail caractéristique, que huile fut versée non sur sa tête (Marc et Matthieu), mais sur ses pieds. De plus, il trouve bon de s'écarter du récit des deux premiers synoptiques en transportant la scène de la maison de Simon le lépreux dans celle de Lazare récemment ressuscité. - La vérité est : 1o que Jean raconte exactement la même scène que Marc et Matthieu ; mais 2o qu'il la raconte avec des détails plus précis, et 3o sans les contredire le moins du monde. Il est plus précis : il indique exactement le jour du repas ; c'est celui de l'arrivée de Jésus de Jéricho à Béthanie, la veille du jour des Rameaux ; chez Matthieu et Marc, toute détermination chronologique manque. Il mentionne l'onction des pieds, celle de la tête s'entendant d'elle-même, puisque c'était la politesse ordinaire (comparez Psaume 23.5 ; Luc 7.46), tandis que le fait de répandre sur les pieds un pareil parfum constituait une prodigalité exceptionnelle ; ce fut précisément ce qui motiva le murmure de quelques disciples et l'entretien suivant. Puis, Jean seul mentionne Judas comme le fauteur du mécontentement qui se fit jour chez quelques-uns de ses collègues. Matthieu et Marc n'emploient ici que des termes vagues : les disciples ; quelques-uns. Mais ces évangiles eux-mêmes, par la place qu'ils assignent à ce récit, en en faisant une intercalation et comme un épisode de celui de la trahison de Judas (comparez Marc 14.1-2 ; 10-11 ; et le parall. chez Matthieu), rendent indirectement témoignage à l'exactitude de ce détail plus précis du récit de Jean. La tradition avait assigné cette place au récit de l'onction précisément en raison du rôle de Judas en cette occasion, qui fut comme le prélude de sa trahison. C'était une association d'idées à laquelle Jean substitue la vraie situation chronologique. Enfin le récit de Jean ne contredit nullement le récit parallèle des deux synoptiques quant à la maison où eut lieu le repas. Car l'expression : « Et Lazare était l'un de ceux qui était à table avec lui » (Jean), bien loin de prouver que le banquet eut lieu chez Lazare, est précisément l'indice du contraire. Il n'eût pas été nécessaire de dire que Lazare était à table dans sa propre maison et que Marthe y servait. Restent le détail identique des 300 deniers et le terme commun πιστική. Il n'y aurait rien d'impossible assurément à ce que Jean, ayant le récit de Marc sous les yeux, y eût fait de si légers emprunts ; son indépendance historique générale n'en resterait pas moins intacte Mais ces emprunts mêmes sont douteux ; car 1o le récit de Jean possède, comme nous l'avons vu, des détails tout à fait originaux : 2o le terme πιστική était un terme technique, que l'on opposait à celui, technique également (voir Pline), de pseudo-nard : 3o les deux chiffres, étant certainement historiques, pouvaient se transmettre dans deux relations indépendantes l'une de l'autre. D'ailleurs, dans le récit de la multiplication des pains, les rôles attribués à Philippe et à André trahissent chez Jean la même indépendance de renseignements que nous venons de constater dans celui de l'onction de Béthanie.

Nous arrivons à la seconde question, la plus décisive : celle de savoir si l'idée philosophique du Logos, que l'on croit être l'âme du récit, n'a pas exercé sur l'exposition des faits une influence défavorable, et si ce n'est pas. à cette influence qu'il faut attribuer la plupart des différences que l'on remarque entre cette narration de l'histoire de Jésus et celle des trois synoptiques.

Les faits que nous venons de constater renferment, d'une manière générale, la réponse à cette question. Si, dans les cas de divergence précédemment examinés, nous avons constaté à chaque fois la supériorité historique incontestable du récit de Jean, que résulte-t-il de là ? Que l'auteur a eu trop de respect pour l'histoire qu'il racontait, pour permettre à l'idée qui l'inspirait de porter atteinte à l'exposé fidèle des faits ; ou que cette idée maîtresse, appartenant à l'histoire elle-même, a plané sur la narration, non comme une cause d'altération, mais comme une norme bienfaisante et conservatrice.

Entrons cependant dans le détail et relevons les divergences particulières que l'on cite comme spécimens de l'effet fâcheux du point de vue théologique. Il s'agit soit de faits omis, soit de récits répétés avec ou sans modifications soit enfin de traits ajoutés, par le récit johannique.

Il y a trois faits surtout dont l'omission paraît à plusieurs critiques : la tentation, l'institution de la sainte Cène et l'angoisse de Gethsémané. Le premier et le troisième de ces faits auraient paru à l'auteur indignes du Logos ; quant au second, il lui suffisait, à son point de vue spiritualiste, d'en avoir dévoilé l'essence dans le discours du ch. 6 ; après cela, le rite extérieur n'avait plus de prix à ses yeux. N'en agit-il pas de même à l'égard du baptême ? Il n'en raconte pas non plus l'institution, mais il en expose l'essence, 3.5. - Nous croyons que le silence de Jean sur ces faits s'explique tout différemment. Si l'auteur craignait de compromettre la dignité du Logos en le mettant aux prises avec l'adversaire invisible, lui ferait-il dire 14.30 : « Je ne vous parlerai plus guère : car le prince de ce monde vient ? » Il ne faut pas oublier que le point de départ du récit de Jean est postérieur au fait de la tentation. Il en est de même du baptême de Jésus, qui n'est pas raconté non plus, mais que l'auteur ne songe pas à nier, puisqu'il y fait distinctement allusion dans cette parole attribuée à Jean-Baptiste, 1.32 : « J'ai vu l'Esprit descendre du ciel comme une colombe et demeurer sur lui. » - La scène de Gethsémané est omise ; mais elle est suffisamment indiquée par cette parole, qui est une vraie référence aux récits synoptiques, 18.1 : « Après que Jésus eut dit ces choses, il s'en alla avec ses disciples au-delà du torrent du Cédron où il y avait un jardin dans lequel il entra, lui et ses disciples. » Jean agit ici exactement comme il le fait pour la grande séance du sanhédrin, dans laquelle Jésus fut condamné à mort ; cette scène, que suppose nécessairement celle de la comparution devant Pilate, il ne la raconte pas cependant ; mais il se contente de l'indiquer par ces mots, 18.24 : « Et Anne l'envoya lié à Caïphe, le grand sacrificateur » (Comparez aussi le : « chez Anne premièrement, » v. 13). Cette référence tacite aux synoptiques appartient à la manière de raconter de Jean. Se bornant à une indication délicate qui doit servir de Nota benè, il passe sur les traits qu'il sait suffisamment connus de ses lecteurs. S'il voulait éviter de compromettre la dignité du Logos, comment a-t-il raconté au ch. 12, dans une scène que seul il a sauvée de l'oubli, cette lutte intime dont Jésus n'a pas craint de livrer le secret au peuple qui l'entourait, v. 27 : « Et maintenant mon âme est dans le trouble : et que dirai-je ? » Comment le fait-il pleurer auprès du tombeau de Lazare (11.35) et le représente-t-il troublé en son esprit en face du traître (13.21) ? - L'omission de l'institution de la sainte Cène s'explique non moins aisément. Jean n'écrivait pas l'évangile pour des néophytes : il racontait au sein d'églises fondées dès longtemps et où la sainte Cène se célébrait probablement toutes les semaines Bien loin de vouloir retracer le ministère de Jésus dans sa totalité, il faisait ressortir les manifestations en actes et en paroles qui avaient surtout contribué à lui révéler à lui-même le Christ, le Fils de Dieu ; comparez 20.30-31. Or, ce but ne l'obligeait point à relever particulièrement l'institution de la Cène ; et comme cette cérémonie était suffisamment connue et universellement célébrée, il pouvait en omettre l'institution sans inconvénient. Il ne raconte pas davantage celle du baptême, quoiqu'il y fasse allusion 3.5 et 4.2.

Trois exemples doivent montrer à une critique circonspecte combien il faut être sur ses gardes, quand il s'agit de tirer de semblables omissions des conclusions sur les intentions cachées de l'auteur. Il omet le récit de l'élection des douze apôtres ; est-ce pour les dénigrer ? Mais il met lui-même dans la bouche de Jésus cette parole, 6.70 : « Ne vous ai-je pas choisis, vous douze ? » Supposons que cette déclaration ne se trouvât pas là, quelles conséquences une critique passionnée ne tirerait-elle pas de cette omission ? Le quatrième évangile ne raconte pas l'ascension : prétend-il la nier ? Mais 6.62, nous trouvons cette parole dans la bouche de Jésus : « Que sera-ce quand vous verrez le Fils de l'homme montant là où il était auparavant ? » Le motif de l'omission est tout simplement que le terme du récit, la scène de Thomas, est antérieur à cet événement qui, du reste, convenait on ne peux mieux à l'idée du Logos. S'il se trouvait chez les synoptiques un fait propre à être exploité au profit de cette théorie, certes, c'était celui de la transfiguration. Eh bien ! il est omis, non moins que la scène de Gethsémané. - De tels exemples devraient suffire pour ramener la critique de la fausse voie où elle s'égare depuis un demi-siècle, entraînant après elle un immense public lui la suit aveuglément.

Mais ici l'on nous arrête. Si l'auteur du IVe évangile, nous dit-on, se proposait réellement de compléter les deux autres, pourquoi raconte-t-il un certain nombre de faits déjà rapportés par ceux-ci : par exemple, l'expulsion des marchands et la multiplication des pains, l'onction de Marie à Béthanie et l'entrée à Jérusalem le jour des Rameaux ?

Nous l'avons dit déjà : l'auteur n'écrit pas pour compléter. Il se propose un but plus élevé, qu'il indique lui-même 20.30-31. Mais dans ces mêmes versets il définit aussi sa méthode, qui consiste à trier, parmi les choses déjà écrites ou non encore écrites, ce qui convient le mieux au but qu'il poursuit : motiver sa foi au Christ Fils de Dieu, afin de la reproduire chez ses lecteurs : « Jésus a fait beaucoup d'autres signes…. qui ne sont pas écrits dans ce livre-ci : mais ceux-ci sont écrits afin que… » Ce mode de triage suppose des omissions, - nous les avons constatées, - mais autorise aussi des répétitions, chaque fois que l'auteur les juge nécessaires ou seulement utiles à son but.

Ainsi l'expulsion des marchands (ch. 2) est racontée de nouveau par lui, parce qu'il sait qu'elle a joué, dans le ministère de Jésus et dans le développement de l'incrédulité nationale, un rôle beaucoup plus grave que celui qui lui était attribué dans la narration synoptique. Celle-ci, en plaçant ce fait à la fin du ministère de Jésus, ne permettait plus d'y voir la démarche hardie par laquelle Jésus avait appelé son peuple à se joindre à lui pour commencer la réforme spirituelle de la théocratie ; le refus du peuple et de ses chefs en cette occasion cessait ainsi d'être le premier pas dans la voie de la résistance et du rejet.

La multiplication des pains (ch. 6) n'apparaissait dans les synoptiques que comme l'un d'entre les nombreux miracles de Jésus. Le rôle important de la crise qui était résultée de ce fait, dans l'histoire de l'incrédulité juive, y était à peu près complètement effacé. C'est ce côté du fait que Jean remet en pleine lumière. Il montre le caractère charnel et politique de l'enthousiasme galiléen, qui veut à cette occasion proclamer la royauté de Jésus et qui se heurte immédiatement après aux déclarations par lesquelles celui-ci refuse de promettre aux siens autre chose que la satisfaction de la faim et de la soif spirituelles. En même temps, le fait ainsi présenté devient un jalon bien marqué dans l'histoire de la foi, en faisant éclater le contraste entre l'abandon de Jésus par la plupart de ses anciens disciples et l'énergique profession de foi de saint Pierre : « A quel autre irions-nous… ? Tu es le Saint de Dieu. »

Le récit de l'onction de Béthanie (12.1 et suiv.) est, d'un côté, en rapport avec la résurrection de Lazare, qui vient d'être racontée dans le chapitre précédent, et, de l'autre, avec la trahison de Judas, qui va jouer un si grand rôle dans le tableau du dernier repas. Ce double rapport n'apparaissait pas dans les synoptiques, qui ne racontaient pas la résurrection de Lazare et qui, en substituant au nom de Judas les expressions vagues : quelques-uns (Marc), les disciples (Matthieu), ne laissaient pas entrevoir le lien entre cette manifestation malveillante et l'acte monstrueux qui allait suivre.

L'entrée à Jérusalem (12.12 et suiv.) est racontée si sommairement par Jean qu'elle n'est réellement qu'un complément du récit synoptique. Ainsi, quand il dit : « Avant trouvé un ânon, » et qu'il ajoute qu'après l'ascension « les disciples se souvinrent que ces choses étaient écrites et qu'ils lui avaient fait ces choses, » tandis que, dans son propre récit, ils ne lui ont rien fait du tout, il est bien évident que, pour le tableau complet de la scène, il renvoie à d'autres récits déjà connus. Seulement il est obligé de rappeler le fait pour le présenter, d'une part, comme l'effet de la résurrection de Lazare (v. 1 et 18), et, de l'autre, comme la cause qui força le sanhédrin à précipiter l'exécution de la sentence déjà rendue contre Jésus (v. 19).

On voit donc sans peine comment ces récits sont, non d'inutiles répétitions, mais des traits essentiels du tableau général que l'auteur s'était proposé de tracer. Retranchez-les, et vous avez non seulement une simple omission, mais une rupture dans la trame même du récit.

Il nous reste à envisager une dernière classe de faits dans lesquels on croit surprendre d'une manière particulièrement sensible l'influence exercée sur le récit par la conception dogmatique qui remplissait l'esprit de son auteur. Ce sont les faits et les traits particuliers que Jean ajoute aux récits de ses trois devanciers.

Un des traits qui distinguent le plus profondément son évangile des précédents, est certainement le cadre chronologique retracé plus haut. La question est de savoir si ce cadre est un produit de l'idée ou s'il appartient à l'histoire réelle. Nous avons déjà montré que, de l'aveu de Reuss, la seconde réponse est la vraie. En quoi importerait-il d'ailleurs à l'idée du Logos que le ministère de Jésu sait duré un an, ou deux ans et plus ? qu'il ait enseigné et baptisé pendant une première année en Judée, avant de se fixer en Galilée, comme le raconte Jean, ou bien au contraire qu'il se soit rendu dans cette contrée immédiatement après son baptême par le précurseur, comme cela paraît ressortir des synoptiques (Matthieu 4.12 et parall.) ? Il semble plutôt que, plus le séjour du Logos sur la terre a été court, plus magnifiquement éclate la puissance de l'œuvre accomplie par lui. Ou bien encore, ces larges interstices, entièrement dénués de faits, qui s'étendent d'un à trois ou même six mois, seraient-ils de pures inventions de l'auteur au profit de la théorie du Logos ? Mais, demande avec justesse M. Sabatier, « si l'auteur avait inventé ce cadre, comment aurait-il négligé de le remplir ? » (p. 188). Reuss croit citer un fait décisif contre la tendance historique de la narration johannique en disant : « Un seul fait remplit toute une saison, 6.4 à 7.2 » (p. 23). Mais comment ne voit-il pas que ce silence presque total de l'auteur sur le contenu de ces six mois entiers, entre la Pâque et la fête des Tabernacles, est la preuve sans réplique qu'il n'a pas inventé cette « saison » dans un but spéculatif, et qu'il ne l'indique que dans une intention vraiment historique ?

C'est dans le fait des séjours à Jérusalem que l'on croit pouvoir constater de la manière la plus évidente l'influence de l'idée sur la narration johannique. La grande lutte entre la lumière et les ténèbres exigeait pour théâtre la capitale. Mais ceux qui raisonnent ainsi, sont forcés eux-mêmes de reconnaître dans ces séjours à Jérusalem, racontés par Jean, un élément indispensable de l'histoire, un facteur sans lequel ni le dénouement tragique à Jérusalem, ni la fondation de l'Eglise dans cette même ville, ne se peuvent comprendre (voir ⇒). Ces séjours ne sont donc pas un produit de l'idée. Tout ce que l'on peut prétendre, qu'ils ont été choisis et relevés par l'auteur comme l'objet principal de son récit, parce qu'il les a jugés particulièrement propres à faire ressortir l'idée dirigeante de son écrit Ajoutons pourtant ici que cette idée n'est nullement une notion métaphysique, comme celle du Logos, mais le fait du développement de la foi et de l'incrédulité envers Jésus-Christ. A cette explication idéale des séjours à Jérusalem, M Sabatier oppose d'ailleurs avec raison le récit du chapitre 6 « On sera bien surpris, dit-il, de voir commencer en Galilée dans la synagogue de Capernaüm, la crise dont le dénouement viendra à Jérusalem. On ne peut expliquer une telle dérogation au système » - nous disons, nous : au système prétendu - « de l'auteur que par le souvenir très net qu'il avait de la crise galiléenne. »

Ici s'élève sans doute une question difficile, la plus obscure de toutes celles qui se rapportent à la relation entre Jean et les synoptiques : celle de l'omission des séjours à Jérusalem chez ces derniers. Nous avons vu que leur récit tout entier suppose ces séjours et les exige : comment ne les racontent-ils pas ? Cette omission étrange ne nous paraît s'expliquer que par ces deux faits : l'un, que nos trois synoptiques sont la rédaction de la tradition populaire qui s'était formée à Jérusalem après la Pentecôte ; l'autre, que cette tradition avait dès le commencement laissé à l'arrière-plan ces séjours par une raison quelconque qui ne peut être que devinée. Comme nous avons vu que les diverses allusions à la trahison de Judas durant le dernier repas (Jean ch. 13) s'étaient fondues en une seule dans le récit traditionnel et synoptique, et qu'il a fallu le récit de Jean pour les remettre en leurs places véritables ; que de la même manière le récit des trois reniements de Pierre qui, chez les synoptiques, forme un cycle unique et non interrompu, a retrouvé dans l'évangile de Jean ses articulations naturelles, un fait semblable s'est probablement passé à l'égard des voyages à Jérusalem. Dans la narration populaire, ils vinrent tous se confondre dans ce dernier voyage, le seul qui eût réellement porté coup dans l'histoire de l'œuvre messianique et qui fût par conséquent demeuré dans la tradition. On remarque aisément, en étudiant les trois récits du ministère galiléen dans les synoptiques qu'ils sont répartis en certains groupes ou cycles renfermant chacun une même série de récits ; c'est ce que Lachmann a appelé les corpuscula historiæ evangelicæ. Les voyages à Jérusalem ne rentraient dans aucun de ces groupes. Et lorsqu'à été consignée la tradition évangélique ainsi répartie et groupée, ces voyages sont restés dans l'ombre. Le contenu même des discours que Jésus avait tenus dans la capitale pouvait également contribuer à cette omission dans l'évangélisation ordinaire. Il n'était pas aisé de reproduire, devant les foules juives et païennes qui entendaient pour la première fois parler de l'Evangile, des discours tels que celui du chapitre 5 de saint Jean sur la dépendance du Fils à l'égard du Père et sur les divers témoignages que le Père rend au Fils : ou des discussions telles que celles qui sont rapportées dans les chapitres 7 et 8, où Jésus ne peut plus dire un mot sans être interrompu par des auditeurs malveillants. Le discours du chapitre 6, tenu en Galilée, n'a pu être reproduit par la même raison, tandis que le fait de la multiplication des pains, qui y avait donné lieu, est demeuré dans la tradition. Combien n'était-il pas plus aisé, plus naturel et plus immédiatement utile de reproduire des scènes variées, comme celles de la vie galiléenne, ou des discours et des entretiens moraux, comme les paraboles ou le sermon sur la montagne ? Par toutes ces raisons, ou par quelqu'autre encore qui nous est inconnue, cette partie importante du ministère de Jésus a été omise dans la tradition et plus tard aussi dans nos synoptiques. Mais, comme le dit si bien Hase : « de même qu'il était dans l'ordre que ceux qui, comme Luc, voulaient décrire la vie de Jésus sans avoir vécu avec lui, s'en tinssent à ce qui était publié et cru dans l'Eglise sur cette vie, de même il était naturel aussi que, si un disciple intime du Seigneur venait à entreprendre cette œuvre, il s'en tint beaucoup moins au fond commun qui s'était accidentellement et involontairement formulé, qu'à ses propres souvenirs. Puis, un tel homme était moins lié par la piété envers cette sainte tradition ; car il en était encore lui-même une source vivante. Je ne m'étonne donc pas du tout qu'un évangile johannique, dans sa haute originalité, s'écarte de ce fond commun ; bien plutôt, si un évangile publié sous le nom de ce disciple ne faisait que répéter cet héritage collectif et n'en différait pas davantage que les synoptiques ne diffèrent l'un de l'autre, c'est bien alors que je douterais de l'authenticité de cet évangile.[24] »

On tire aussi une objection des faits miraculeux, au nombre de sept, racontés dans notre évangile ; elle porte sur ces quatre points :

- Ces faits ont un caractère plus prodigieux encore que ceux des synoptiques ;

- ils sont présentés comme des manifestations de la gloire du Logos, et non plus comme les effets tout simples de la compassion de Jésus : ;

- plusieurs d'entre ces miracles sont omis par les synoptiques, ce qui, en raison même de leur grandeur extraordinaire, les rend plus suspects ;

- aucune expulsion de démon n'est mentionnée.

1o Nous croyons qu'il serait difficile de dire en quoi le changement de l'eau en vin à Cana, chap. 2, est plus extraordinaire que la multiplication des pains et des poissons, racontée également par nos quatre évangiles. Est-il plus merveilleux de transformer les qualités de la matière que de la produire ? Ce dernier acte n'a-t-il pas plus d'analogie avec l'acte créateur ? - Si, dans la guérison du fils de l'employé royal, chap. 4, le miracle est opéré à distance, il n'en est pas autrement dans celle du serviteur du centenier de Capernaüm, Matthieu ch. 8, et dans celle de la fille de la femme cananéenne, Matthieu 15. - L'impotent de Béthesda, Jean ch. 5 est malade depuis trente-huit ans : mais que savons-nous du temps depuis lequel l'impotent, dont les synoptiques racontent la guérison avec des circonstances particulières, était paralysé ? - Si, dans le récit de la marche sur les eaux, Jean ch. 6 la barque arrive au rivage immédiatement après l'arrivée de Jésus, le récit de Matthieu présente un détail non moins extraordinaire, la personne de Pierre associée au prodige accompli en celle de Jésus. - Restent deux miracles dans lesquels le récit de Jean paraît renchérir sur les faits analogues rapportés par les synoptiques : la guérison de l'aveugle-né, chap. 9, et la résurrection de Lazare, mort depuis quatre jours. Par ces deux circonstances toutes particulières, l'auteur se proposerait de glorifier extraordinairement le Logos. - Mais comment accorder une pareille intention avec plusieurs paroles que le même auteur met dans la bouche de Jésus, et dans lesquelles la valeur des miracles, comme moyens de fonder la croyance, est expressément combattue ou du moins rabaissée. « Si vous ne voyez des prodiges et des signes, vous ne croirez point » (4.48) : c'est avec ce reproche que Jésus accueille la demande de l'employé royal. « Si vous ne me croyez pas, croyez du moins à mes œuvres » (10.38) ; comparez aussi 14.11. Et l'auteur qui nous a conservé de pareilles déclarations de Jésus, dont tout le monde reconnaît l'authenticité et la haute spiritualité, se ferait le flatteur du matérialisme religieux le plus grossier, en inventant de nouveaux miracles et en leur donnant un caractère plus prodigieux !

2o Est-il vrai que notre évangile contraste avec les synoptiques, en ce que ceux-ci présentent les miracles comme des œuvres de compassion, tandis que dans le premier ce sont les signes de la gloire du Logos ? - Mais remarquons avant tout que dans l'évangile de Jean les miracles ne sont pas même attribués à la puissance de Jésus. C'est l'un des traits caractéristiques de cet écrit, qu'il fait des miracles, quant à Jésus, des actes de prière, tandis que la puissance opérante est attribuée au Père seul. « Je ne puis rien de moi-même, » dit Jésus, 5.30, après la guérison de l'impotent. « Les œuvres que Dieu m'a donné de faire, ces œuvres témoignent pour moi, » ajoute-t-il, v. 36. Les miracles ne sont une attestation du Père que parce que c'est le Père qui les accomplit en sa faveur. 11.41-42 Jésus dit publiquement, en face du sépulcre de Lazare : « Père, je te rends grâces de ce que tu m'as exaucé… ; je sais bien que tu m'exauces toujours. » Il doit donc demander, mendier ses miracles, comme le ferait l'un de nous ; et ces actes seraient la glorification de sa divine puissance ? Sans doute, il est dit aussi, 2.11, après le miracle de Cana, « qu'il manifesta sa gloire, » 11.4, « que la maladie de Lazare est pour la gloire de Dieu, » puis, est-il ajoute, « afin que le Fils de Dieu soit glorifié par elle. » Si cette gloire n'est pas celle qu'il puise dans sa propre puissance, quelle peut-elle être ? Evidemment celle qui résulte de sa compassion manifestée dans sa prière comme la gloire du Père résulte de son amour manifesté par l'exaucement. C'est bien ici la gloire « pleine de grâce et de vérité » dont parlait l'auteur lui-même, 1.14. Il est donc bien facile d'échapper à l'antithèse que Reuss établit entre les miracles de compassion (dans les synoptiques) et ceux de révélation et de propre glorification (dans saint Jean). La gloire du Fils chez ce dernier consiste précisément à obtenir du Père ce que sa compassion réclame. La résurrection de Lazare, par exemple, comment est-elle introduite dans notre évangile ? Par cette parole débordante de tendresse, et qui n'a pas sa pareille dans les synoptiques : « Et Jésus aimait Marthe et sa sœur et Lazare » (11.3). Pour saisir complètement la manière dont les miracles sont présentés dans notre évangile, il faut bien considérer que le vrai but de ces actes dépassait de beaucoup le soulagement de l'être souffrant qui en était l'objet. Si Jésus n'eût été mû que par la compassion pour la souffrance individuelle, pourquoi, au lieu de rendre la vue à quelques aveugles seulement, ne pas extirper du monde la cécité ? Pourquoi, au lieu de ressusciter deux ou trois morts, ne pas anéantir la mort elle-même ? Il ne l'a pas fait, quoique sa compassion l'y eût certainement poussé. C'est que la suppression de la souffrance et de la mort n'est un bien pour l'humanité que comme corollaire de la destruction du péché. Celle-ci doit donc précéder celle-là ; et les miracles étaient des signes destinés à manifester Jésus comme celui par lequel le péché d'abord, puis la souffrance et la mort, doivent être un jour radicalement extirpés. Comme l'amour collectif pour l'humanité n'exclut pas la compassion envers un individu particulier, ainsi la notion des miracles chez Jean n'exclut pas le point de vue synoptique, mais le renferme, en le subordonnant au point de vue plus général.

3o Mais comment se fait-il que, sur les sept miracles racontés par Jean, cinq soient omis dans les évangiles précédents ? - Celui de Cana tombait naturellement, avec la première année du ministère qu'ils omettaient. Celui de Béthesda et celui de l'aveugle-né sont omis avec les séjours à Jérusalem dont ils font partie. Celui du fils de l'employé royal n'avait rien de particulièrement saillant et avait son analogue dans un miracle raconté par les synoptiques, celui de la guérison du serviteur du centenier, que plusieurs identifient même - à tort, selon nous - avec le miracle rapporté par Jean.

L'omission de la résurrection de Lazare chez les synoptiques est le fait le plus difficile à expliquer. Il ne suffit pas de dire que le miracle a eu lieu en Judée ; car, à l'époque où il s'est passé, les synoptiques nous montrent le Seigneur séjournant en Pérée et dans les contrées méridionales. Nous n'avons qu'une explication : la tradition s'est tue sur ce fait par ménagement pour Lazare et ses deux sœurs. Cette famille habitait à deux pas de Jérusalem et se trouvait ainsi exposée aux coups du sanhédrin. Nous lisons, Jean 12.10, que « les sacrificateurs délibéraient de faire mourir aussi Lazare » avec Jésus, à cause de l'influence qu'exerçait la vue de ce ressuscité sur les nombreux pèlerins arrivant dans la capitale. Il pouvait en être exactement de même après la Pentecôte ; et il est probable que l'on trouva prudent pour cette raison de passer ce fait sous silence dans l'évangélisation traditionnelle. On omettait également soit les noms de Marthe et de Marie dans le récit de l'onction (voir Marc et Matthieu), soit le nom de Béthanie, quand les deux sœurs étaient désignées par leurs noms (voir le récit de Luc 10.38). C'est sans doute par une raison analogue que, dans le récit de l'arrestation de Jésus à Gethsémané, le nom du disciple qui tira l'épée fut supprimé dans la tradition (voir les trois récits synoptiques), tandis qu'il est mentionné sans scrupule par Jean, qui écrivait à une époque où aucun inconvénient ne pouvait plus résulter pour Pierre de cette indication précise. On nous objecte, il est vrai, que les récits synoptiques furent rédigés après la mort de Pierre et après celle des membres de la famille de Béthanie ; à quoi bon, par conséquent, ces précautions (voir Meyer) ? Mais aussi n'attribuons-nous nullement ces précautions aux auteurs de ces écrits ; nous les attribuons à la tradition évangélique formée à Jérusalem dès les jours qui suivirent la Pentecôte. On voit, par le récit des mauvais traitements que le sanhédrin fit subir aux apôtres, par les martyres d'Etienne et de Jacques et par les persécutions dont Saul se fit l'instrument, qu'à ce moment la puissance des ennemis de Jésus était encore intacte et qu'elle s'exerçait de la manière la plus violente. Leur haine allait croissant avec les progrès de l'Eglise : et l'on devait craindre, en mettant publiquement en scène ceux qui avaient joué un rôle dans cette histoire, de leur faire payer bien cher un pareil honneur. Jean, qui composait à une époque où il n'y avait plus ni sanhédrin, ni peuple juif, ni temple, et qui écrivait sous l'empire, non de la tradition, mais de ses propres souvenirs, put sans crainte rétablir les faits dans leur intégrité. Voilà pourquoi il désigne Pierre comme l'auteur du coup porté dans la scène de Gethsémané, en même temps qu'à l'occasion de ce nom il se rappelle celui de Malchus, le blessé ; voilà comment il se livre au bonheur de retracer dans tous ses détails l'admirable scène de la résurrection de Lazare.

4o Nous ne nous arrêterons pas longtemps à l'omission des guérisons de démoniaques. L'auteur ne dit-il pas lui-même qu'il y a eu encore dans l'histoire de Jésus des miracles nombreux, différents de ceux qu'il a mentionnés (20.30 : πολλὰ καὶ ἄλλα σημεῖα) ? Jésus ne parle-t-il pas, 14.30, « du prince de ce monde qui vient à lui ? » Rien n'empêcherait donc l'évangéliste de parler des victoires de Jésus sur ses suppôts. Des faits de possession ne sont mentionnés que rarement en pays grec (Actes ch. 16 et 19). Ils y étaient moins connus.

Le manque de tenue historique que la critique reproche aux récits de miracles du quatrième évangile, elle le retrouve dans les personnages que ce livre met en scène. Ce ne sont pas, prétend-elle, des êtres vivants, mais de simples types. Nicodème est la personnification du docte pharisaïsme. « On le voit venir, mais on ne le voit pas s'en aller, » c'est là une observation favorite de Reuss ; elle passe d'un de ses ouvrages dans l'autre. Il ajoute : « En tout cas il n'est plus question de lui. » Enfin il prétend que la réponse faite par Jésus à ce visiteur nocturne « aboutit à une exposition théorique de l'Evangile, » et par conséquent ne s'adresse nullement à lui. - Même appréciation du personnage de la Samaritaine, au ch. 4 ; en cette femme est simplement personnifiée « la foi naïve et confiante des pauvres en esprit. » Et de même encore des Grecs du ch. 13 ; ils représentent le paganisme aspirant au salut. Quel sens aurait en effet la médiation de Philippe et d'André à laquelle ils ont recours, et qui n'était nullement nécessaire auprès d'un être dont chacun pouvait librement s'approcher ? Ce sont donc des figures idéales, comme il convient à l'essence d'un livre qui n'est qu'un traité de théologie[25].

Reuss voudrait sans doute que le compte rendu de l'entretien avec Nicodème eût été suivi de cette observation : Et Nicodème s'en retourna en sa maison. Le narrateur n'a pas estimé ce détail nécessaire. Il a jugé plus utile de nous raconter, au chap. 7, qu'en pleine séance du sanhédrin ce même sénateur, qui, au commencement, était venu de nuit auprès de Jésus, s'enhardit jusqu'à prendre sa défense et se faire insulter par ses collègues. Il a préféré nous montrer encore, au jour de l'obscurité la plus profonde, lorsque les amis les plus intimes de Jésus désespéraient de lui et de son œuvre, ce même homme offrant à son cadavre, au pied de la croix, un royal hommage et affichant publiquement sa foi à celui en qui il reconnaissait à cette heure le vrai serpent d'airain élevé pour le salut du monde ; comparez Jean 3.14-15. Voilà, ce semble, des traits qui attestent la réalité d'un homme, et en face desquels il ne faudrait pas dire : « En tout cas il n'est plus question de lui. » Il est tout aussi faux d'appeler la fin de l'entretien de Jésus avec lui, au ch. 3, « une exposition théorique de l'Evangile ; » car chaque parole de Jésus oppose directement un trait du vrai programme messianique au faux programme pharisaïque qu'apportait avec lui Nicodème : Le Messie doit être élevé comme le serpent d'airain ; ce qui signifie : et non comme un nouveau Salomon. Dieu a tant aimé le monde : et non pas seulement les Juifs. Le Fils est venu pour sauver ; et non pas pour juger les incirconcis. Celui qui est condamné, c'est quiconque ne croit pas : et non le païen comme tel. Celui qui est sauvé, c'est quiconque croit : mais non le Juif comme tel. En ajoutant ce dernier mot : « Celui qui fait la vérité vient à la lumière, » il est bien clair, pour quiconque se met dans la situation, que Jésus fait une encourageante allusion à la démarche de Nicodème ; c'est ici un adieu plein de bonté qui garantit ses progrès futurs. Tout s'applique donc personnellement à lui daps ce récit, du premier mot au dernier. - Est-il possible de se représenter une scène plus réelle et plus vivante que celle du puits de Jacob ? Cette fatigue de Jésus poussée à l'extrême, jusqu'à l'exténuation (κεκοπιακώς) ; cette observation malicieuse de la femme : « Comment me demandes-tu à boire, à moi qui suis samaritaine ? » cette cruche qu'elle abandonne et qui demeure là comme un gage de son prochain retour ; ces Samaritains accourant, et dont l'empressement fait sur Jésus l'effet d'une moisson déjà jaunissante à la suite d'une semaille qui vient d'avoir lieu en cet instant même ; ce semeur qui se réjouit de voir, une fois au moins dans sa vie, son travail aboutir à la fête de la récolte ; ces gens de Sychar qui attestent si naïvement la différence entre leur premier acte de foi, fondé uniquement sur le récit de la femme, et leur foi présente, fruit de leur contact avec Jésus lui-même… : quel peintre fait-on de notre auteur en attribuant à son imagination créatrice de pareils mots, un pareil tableau ? - Les Grecs seraient-ils réellement perdus de vue dans la réponse que fait Jésus à la communication de Philippe et d'André ? Mais à quoi donc s'applique cette parole (12.32) : « Quand j'aurai été élevé de terre, j'attirerai tous les hommes à moi » ? Le Seigneur veut dire : Il ne suffira pas de mon enseignement et de mes miracles pour répandre le règne de Dieu sur la terre et y faire entrer tous les peuples ; il faudra mon élévation sur la croix, suivie de l'élévation sur le trône. Alors seulement, « après qu'il aura été jeté en terre le grain de semence portera beaucoup de fruit ». (v. 24). Alors pourra s'accomplir ce grand fait de la chute du pouvoir de Satan et de la conversion des païens qui n'est pas encore réalisable en ce moment. La réponse de Jésus revient donc pour le sens à celle qu'il faisait à la femme cananéenne : « Je ne suis envoyé (durant ma carrière terrestre) qu'aux brebis perdues de la maison d'Israël. » Il nous importe peu, après cela, de savoir si les Grecs ont été admis ou non à quelques instants d'entretien avec le Seigneur. C'était la situation morale en elle-même et sa gravité pour Israël et pour le monde, que le narrateur voulait signaler, telle que Jésus lui-même l'avait si solennellement caractérisée en cette occasion : et ce qui prouve que c'est bien Jésus qui a parlé de la sorte, c'est le tableau de l'émotion profonde que ce premier contact avec le monde païen produit chez lui : « Et maintenant mon âme est pleine de trouble : et que dirai-je ? Père, délivre-moi de cette heure ? Mais c'est pour cela que je suis venu jusqu'à cette heure. » On peut le dire à coup sûr : voilà des paroles qui n'ont pas été inventées et qui en tout cas ne l'ont pas été dans l'intérêt de la théorie du Logos ! Or, si ces paroles sont historiques, toute la scène ne peut pas ne pas l'être. Pour la médiation de Philippe et d'André, il est vraiment plus difficile de comprendre l'objection que de la résoudre.

Après avoir rendu compte des difficultés soulevées, nous allons nous-même en soulever quelques-unes contre cette explication idéale du récit johannique. Les différences historiques entre cet évangile et les précédents proviennent, dit-on, de l'influence exercée par la théorie du Logos que cet écrit est destiné à exposer. Mais une foule de traits dans la narration de Jean sont ou totalement étrangers ou même opposés à cette prétendue intention.

Nous demandons de quel intérêt peut être, au point de vue indiqué, cette dixième heure si expressément mentionnée 1.40, ou ce premier séjour de Jésus à Capernaüm, indiqué 2.12, mais dont l'auteur ne nous raconte pas le moindre trait : en quoi il est avantageux à l'idée du Logos de mentionner, 8.20, que le lieu où Jésus parlait était l'endroit appelé le Trésor du temple, ou 10.23, que « c'était l'hiver » et que « Jésus allait et venait dans le portique de Salomon » ; ou bien, 11.54, qu'après la résurrection de Lazare, Jésus se retira en un endroit nommé Ephraïm et voisin du désert, sans que nous apprenions rien de ce qu'il y fit et dit. Que gagne l'idée du Logos à ce que nous sachions que le nom du serviteur auquel Pierre coupa l'oreille droite s'appelait Malchus, et qu'il était le frère d'un serviteur du grand-sacrificateur : que ce fut l'apôtre André qui découvrit le petit garçon porteur des deux pains d'orge et des cinq poissons : ou que les disciples avaient fait déjà vingt-cinq stades quand Jésus les atteignit sur la mer (6.8,19) ; ou que, dans la scène du tombeau, Jean fut plus agile que Pierre, mais Pierre plus courageux que Jean : que ce fut Philippe qui dit : « Montre-nous le Père : » Thomas qui demanda : « Fais-nous connaître le chemin ; » Jude, « non pas l'Iscariote, » qui voulut savoir pourquoi Jésus ne se révélerait qu'aux croyants et non pas au monde (ch. 14) ? Est-ce du réalisme fictif que fait ici l'auteur en introduisant ces noms, ces chiffres, ces menus détails, ou y attacherait-il quelque signification symbolique en rapport avec la théorie du Logos ? Le sérieux de l'écrit ne permet pas la première explication, le bon sens exclut la seconde.

Il y a plus : une foule de traits dans le récit sont en contradiction ouverte avec la notion du Logos, telle qu'on la prête à notre auteur. Le Logos fatigué et qui a soif ! Le Logos qui reste en Galilée pour échapper à la mort dont on le menace à Jérusalem, et qui ne se rend dans cette ville qu'en secret ! Le Logos ébranlé en son âme et jusqu'en son esprit, puis qui se prend à pleurer : qui prie et qui, à un moment donné, est troublé au point de ne pas savoir comment prier ! Il est facile de voir que dans aucun de nos évangiles le côté vraiment humain de la personne de Jésus n'est aussi énergiquement accentué que dans le récit du quatrième. Si le thème de la narration est renfermé dans ces mots : « La Parole a été faite chair, » l'attribut de cette proposition est mis en relief dans le récit au moins autant que le sujet.

Mais supposons, malgré tant de traits étrangers ou contradictoires à la notion philosophique du Logos, que l'intention de l'auteur fût de proclamer cette thèse nouvelle et d'y gagner l'Eglise : à quoi bon pour cela apporter à la narration généralement reçue des modifications qui ne pouvaient que rendre tout l'écrit suspect ? Pourquoi créer en quelque sorte de toutes pièces une histoire, nouvelle de la vie du Seigneur, tandis qu'il lui était si aisé, comme le montre le discours qui suit le récit de la multiplication des pains (chap. 6), de rattacher sa théorie favorite aux faits déjà connus et admis partout ?

Enfin peut-on, sans une contradiction psychologique insurmontable, admettre soit que l'auteur ait cru à ses propres fictions au point de les amalgamer en un seul et même récit avec les faits les plus sacrés pour lui, ceux de la Passion et de la résurrection, - soit que, n'y croyant pas lui-même, il les ait présentées comme réelles à ses lecteurs, dans le but d'affermir et de développer leur foi (20.30-31) ? Peut-on concevoir en particulier qu'il ait fondé sur ces miracles, inventés par lui, le grand acte d'accusation qu'il dresse, en terminant la partie ch. 5 à 12, contre l'incrédulité juive : « Quoiqu'il eût fait tant de signes devant eux, ils ne crurent point en lui, afin que fût accomplie la parole d'Esaïe le prophète… » (12.37-38) ? Et celui qui écrit de la sorte saurait parfaitement que ces signes, au nom desquels il condamne son peuple, n'ont jamais eu lieu ! Nous atteignons ici aux limites de la folie.

Aussi, de plus en plus, des hommes tels que Weizsæcker, Hase, Renan, se sont-ils vus forcés de reconnaître dans le quatrième évangile un fond historique réel et considérable. Ils s'arrêtent à moitié chemin, sans doute ; nous croyons que la conscience de l'Eglise n'en restera pas là.

1.3 Les discours

Mais si le récit des faits n'a point été altéré par l'idée spéculative, peut-on affirmer la même chose de l'autre partie - et c'est la plus considérable - de notre évangile, des discours qu'il met dans la bouche de Jésus ? Selon l'opinion de Baur, ces discours ne sont que l'évolution de l'idée du Logos présentée sous ses divers aspects. Reuss pense que l'auteur prend pour point de départ certaines paroles authentiques de Jésus, mais qu'il les amplifie librement, en leur donnant des développements empruntés à sa propre expérience chrétienne. On allègue, en faveur de cette manière de voir, les invraisemblances choquantes qu'on remarque dans le compte rendu de la plupart de ces discours, la conformité singulière de pensée et de style entre la manière dont l'auteur fait parler Jésus et le langage qu'il prête au précurseur ou le sien propre dans le prologue et dans son épître ; enfin, et surtout, le contraste complet de fond et de forme qui existe entre les discours de Jésus dans notre évangile et son enseignement dans les synoptiques.

Pour traiter à fond ce sujet important, nous étudierons les trois questions suivantes :

- Les discours de Jésus dans cet évangile doivent-ils être envisagés comme de simples variations du thème spéculatif placé par l'auteur à l'entrée de son livre ? Ou bien, au-contraire, faut-il envisager le prologue comme un résumé, une quintessence de l'histoire et des enseignements rapportés dans la narration suivante ?

- Les difficultés alléguées rendent-elles inadmissible le caractère historique des discours ?

- Peut-on s'élever à une conception telle de la personne de Jésus que l'enseignement johannique en découle aussi naturellement que la prédication synoptique ?

A. Relation du prologue avec les discours
et la narration en général

Déterminons, d'abord, la vraie portée de ce que l'on appelle le théorème du Logos. On prétend qu'en ouvrant ainsi son livre, l'auteur place le lecteur non sur le terrain de l'histoire, mais sur celui de la spéculation philosophique[26]. Cette assertion n'est soutenable qu'à une condition, celle de restreindre le prologue, comme le fait Reuss, aux cinq premiers versets. Dès qu'on l'étend, comme la suite force à le faire, jusqu'au v. 18, on voit que la pensée de l'auteur n'est pas d'enseigner qu'il y a en Dieu un Logos, - ce serait là, en effet, un théorème spéculatif, - mais que ce Logos, cet être divin, a paru en Jésus-Christ, - ce qui est, non une idée philosophique, mais un fait, un élément de l'histoire, au moins telle que l'auteur la comprenait. Et en effet, Jean-Baptiste (v. 6- 9) ne témoigne pas de l'existence du Logos, mais de ce fait historique, qu'en Jésus la vraie lumière divine a été manifestée. Jean ne dit pas (v. 11) que la faute des Juifs a consisté à refuser de croire à l'existence d'un Logos, mais à ne pas recevoir comme leur Messie, cet être divin apparu en Jésus. La félicité de l'Eglise (v. 14-18) ne découle pas, selon lui, de ce qu'elle a cru au théorème du Logos, mais de ce qu'elle a accueilli le Logos et le possède en Jésus-Christ comme le Fils, source de la grâce et de la vérité. Il s'agit donc uniquement dans le prologue de ce qu'est Jésus, celui dont l'auteur va raconter l'histoire. La tendance de ce préambule est historique et religieuse, non métaphysique.

Mais il y a plus : la vraie notion de la personne de Jésus n'est elle-même qu'une des idées essentielles du prologue. Ce morceau en renferme deux autres, non moins importantes et qui appartiennent plus manifestement encore à l'histoire. Ce sont celle du rejet de Jésus par les Juifs (v. 11) : « Il est venu chez les siens, et les siens ne l'ont point reçu, » - l'incrédulité avec sa conséquence, la perdition, - et celle de la foi de l'Eglise (v. 16) : « Et nous avons tous reçu de sa plénitude grâce sur grâce, » - la félicité et le salut de tous les croyants, juifs et païens. Ces deux idées ne sont pas des notions métaphysiques ; ce sont, non moins que l'apparition du Christ, des faits réels, que l'auteur avait vus s'accomplir sous ses yeux et qu'il se proposait de retracer dans son récit. Il les contemplait réalisés, au moment même où il écrivait, dès qu'il jetait un regard sur le monde qui l'environnait. Qu'on ne nous parle donc plus de « formules abstraites placées en tête de ce livre, comme une espèce de programme[27]. » C'est l'essence de l'histoire même qu'il va retracer, que l'auteur résume par anticipation dans ce préambule.

Il y a, à ses yeux, une telle corrélation entre l'histoire évangélique qui va suivre et le prologue, que la marche de celle-là a déterminé exactement le plan de celui-ci. La narration nous présente trois faits qui se développent simultanément : la révélation croissante de Jésus, comme le Christ et le Fils de Dieu (ch. 1 à 4) ; le refus de la nation juive comme telle, d'accepter cette révélation (ch. 5 à 12l) ; et la foi d'un certain nombre d'individus à ces témoignages en actes et en paroles (ch. 13 à 20). Cette marche de l'histoire se retrouve exactement dans celle du prologue : v. 1-5 le Logos ; v. 6-11, le Logos rejeté ; v. 12-18, le Logos reçu. Or, qui pourrait hésiter un instant sur la question de savoir si l'histoire a été inventée d'après ce plan, ou si ce plan a été conçu et retracé d'après l'histoire ?

Remarquons aussi que les discours de Jésus ont été l'un des facteurs les plus importants du développement de l'histoire. Ce que sont dans une guerre les batailles successives qui amènent la victoire ou la défaite définitive, c'est là ce que furent dans le ministère de Jésus ces rencontres solennelles où le Seigneur rendit témoignage de l'œuvre que Dieu venait accomplir par lui, et où se formèrent dans le peuple, d'un côté, cette aversion et cette haine, de l'autre, cette sympathie et ce dévouement qui décidèrent du résultat de sa venue. S'il en est ainsi, comment les discours de Jésus rapportés par l'auteur ne seraient-ils à ses yeux que de libres compositions théologiques ? Aussi vrai que les deux résultats signalés par le prologue, le rejet d'Israël et la fondation de l'Eglise, appartiennent à la réalité historique, aussi vrai les discours de Jésus, qui ont si puissamment contribué à conduire l'histoire à ce double terme, constituent pour lui une partie de cette réalité et doivent être considérés comme des faits.

Enfin, il est un fait tout particulier et souvent remarqué, qui s'oppose absolument à ce que l'on envisage les discours de Jésus dans notre évangile comme les développements d'une théorie spéculative propre à l'auteur : c'est que pas une seule fois le terme de Logos, ou Parole, qui caractérise d'une manière si frappante le prologue, ne figure, pris dans le même sens, dans les discours de Jésus. L'expression de Parole de Dieu y est souvent employée pour désigner le contenu de la révélation divine. Il n'y avait plus qu'un pas a faire pour appliquer ce terme au révélateur lui-même, comme dans le prologue. L'auteur n'a pas succombé à cette tentation. Il aurait eu plus d'une fois l'occasion de faire parler Jésus de la sorte, particulièrement dans l'entretien 10.33 et suiv. Les Juifs accusent le Seigneur de blasphémer, parce qu'étant homme il se fait Dieu. Il leur répond que, dans l'Ancien Testament lui-même, les juges théocratiques reçoivent le titre de dieux ; comparez Psaume 82.6 : « J'ai dit : Vous êtes des dieux. » C'est en ces termes que le psalmiste s'adressait aux membres du tribunal Israélite, comme organes de la justice divine ici-bas. De cette parole Jésus tire l'argument suivant : Si l'Ecriture, qui ne peut blasphémer, appelle dieux les hommes à qui est adressée la parole divine, comment dites-vous que je blasphème, moi…, on attend ici presque infailliblement : moi qui suis la Parole elle-même ! Mais non : la phrase se termine par ces mots : « moi que le Père a sanctifié et envoyé dans le monde. » L'auteur ne cède donc à aucun entraînement théologique ; il demeure dans les limites du langage propre du Seigneur.

D'autres faits encore attestent la fidélité avec laquelle il sait se renfermer dans son rôle d'historien, même en ce qui concerne la partie des discours. Il avait, dans son prologue, attribué au Logos le rôle d'agent divin dans l'œuvre de la création. Il l'avait fait en partant des témoignages de Jésus sur sa préexistence et en les complétant par le récit de la Genèse et spécialement par cette expression frappante : « Faisons l'homme à notre image » (comparez aussi Genèse 3.22). Cependant, cette notion du Logos créateur, il ne l'avait pas entendue sortir expressément de la bouche de Jésus ; aussi ne la fait-il entrer dans aucun de ses discours. Et pourtant elle se serait présentée bien naturellement sous sa plume en plus d'une circonstance. Ainsi, lorsque Jésus prie en disant : « Rends-moi la gloire que j'ai eue auprès de toi, avant que le monde fût fait. » Combien il était aisé de substituer à ces derniers mots ceux-ci : Avant que je fisse le monde, ou : Avant que par moi tu fisses le monde ! Dans le prologue, le Logos est présenté aussi comme l'illuminateur de l'humanité durant les âges antérieurs à sa venue (v. 3, 9 et 10). Cette idée, une fois énoncée par l'évangéliste, a joué un grand rôle dans la théologie dès les premiers âges du christianisme. L'auteur ne la relève nulle part dans les discours de Jésus. Et pourtant, dans un passage comme 10.16, où Jésus déclare qu'il a encore d'autres brebis qui ne sont pas de cette bergerie (juive) et qu'il amènera bientôt, ou dans le discours du chap. 6, où il énonce plusieurs fois l'idée qu'il faut un enseignement, un attrait divin préalable pour croire en lui, combien il eût été naturel de revenir sur ridée de l'illumination de l'âme humaine par la lumière éducatrice du Logos ! Non, assurément ; celui qui a fait dire à Jésus : « Je ne dis que ce que mon Père m'enseigne, » ne s'est pas permis de le faire parler à sa guise. Comme il le déclare lui-même (1 Jean 1.1), « ce qu'il annonce à ses frères, c'est uniquement ce qu'il a vu et entendu. » Bien loin que les discours de Jésus ne soient que le développement d'un théorème placé en tête du livre, le prologue n'est à l'écrit tout entier que ce qu'est au chapitre d'un livre d'histoire l'argument mis en tête et tiré du contenu de ce chapitre. C'est une puissante synthèse, librement formulée, de l'histoire et des enseignements rapportés dans l'écrit lui-même.

Nous trouverions une confirmation de ce résultat dans un fait fréquemment signalé par Reuss, si ce fait était aussi avéré à nos yeux qu'il l'est aux siens. Selon ce savant, on rencontre souvent dans les discours du Seigneur des expressions qui tendent à établir une doctrine directement contraire à la théorie spéculative du prologue. Cette doctrine est celle de la subordination de Jésus par rapport à Dieu, qui serait en contradiction avec la notion de la divinité parfaite du Fils, si clairement enseignée dans le prologue. Reuss croit trouver dans cette contradiction même la preuve de la fidélité avec laquelle les enseignements de Jésus ont été, sur certains points, conservés par notre évangéliste, en dépit de sa propre théologie. Mais, quant à nous, nous nous garderons bien d'user de cet argument, qui repose sur une interprétation complètement fausse des données du prologue. Car il est aisé de prouver que la subordination du Logos au Père est enseignée dans ce morceau aussi bien que dans tonne reste de l'évangile.

Avant de quitter ce sujet, faisons ressortir une étrange observation du même écrivain. Il s'agit de la parole Jean 17.3. La distinction entre Jésus-Christ et le seul vrai Dieu y est très fortement accentuée, ce qui, selon Reuss, est aussi en contradiction avec l'enseignement du prologue sur la divinité du Sauveur. Ce jugement de sa part n'aurait rien d'étonnant si, à ses yeux, cette parole avait été réellement prononcée par Jésus : elle rentrerait dans la catégorie de celles dont nous venons de parler. Mais non, selon ce critique, cette parole est inventée par l'auteur, aussi bien que celles du prologue. L'évangéliste prêterait donc à Jésus, dans ce cas-ci, une parole en contradiction avec sa théologie à lui ! On nous avait affirmé jusqu'ici qu'il avait librement composé les discours pour y mettre sa théologie, et voici que maintenant il fait parler Jésus pour se combattre lui-même ! Dans quel dédale de contradictions se perd ici la pauvre critique !

B. Difficultés alléguées contre le caractère historique des discours

C'est un jugement très répandu, que Jésus n'a pu parler comme notre évangéliste le fait parler. Renan envisageait les discours johanniques comme « des pièces de théologie et de rhétorique auxquelles il ne faut pas plus attribuer la réalité historique qu'aux discours que Platon met dans la bouche de son maître au moment de mourir. »

Plus récemment, Jülicher résume l'opinion des adversaires de l'authenticité sur cette question en affirmant que « non seulement le Jésus johannique parle le langage de l'évangéliste, mais que ce qu'il dit n'a presque rien de commun avec les enseignements du Jésus des synoptiques. » Il cite comme exemple la longue prière sacerdotale (Jean ch. 17) qui n'aurait pu, selon lui, être prononcée devant les disciples et consignée par eux au moment même ; il reproche aux différents discours d'être autant de variations d'un même thème, et il conclut que le IVe évangile est « une fiction philosophique à tendance religieuse, émanant de la troisième génération chrétienne, presque sans valeur comme source à consulter pour l'histoire du Christ réel, mais précieuse parce qu'elle offre le type de la représentation que se faisait de lui, peu après l'an 100, le plus grand penseur de la chrétienté contemporaine[28]. »

1. Difficultés internes

On appuie ce jugement avant tout sur les invraisemblances inhérentes aux discours eux-mêmes.

On argue d'abord de l'obscurité de ces enseignements. Il y aurait eu un manque étrange de sagesse pédagogique de la part de Jésus à enseigner d'une manière aussi peu intelligible. « On dirait que Jésus tient à parler en énigmes, à planer toujours dans les régions supérieures, inaccessibles à l'entendement du vulgaire. » Par un pareil mode d'enseignement il n'aurait jamais « gagné les cœurs, fait naître cette foi enthousiaste qui a survécu à la catastrophe de Golgotha[29]. » - Assurément non, s'il eût toujours parlé de cette manière, jamais autrement. Mais notre évangile ne prétend pas plus être complet au point de vue des enseignements qu'au point de vue des faits. Nous l'avons montré : cet écrit ne retrace qu'une vingtaine de moments, choisis dans un ministère de deux ans et demi. Il y a eu des jours - et c'étaient les plus nombreux - où Jésus promenait ses auditeurs sur les pentes inférieures ou moyennes de la montagne qu'il voulait faire gravir à l'humanité ; mais il y en a eu d'autres où il a cherché à les rapprocher des hautes cimes et à leur en faire entrevoir les sublimes beautés. Sans les discours de la première sorte, aucun lien ne se serait formé entre leur âme et la sienne. Sans ceux de la seconde, il n'eût point élevé l'Eglise à la hauteur d'où elle devait conquérir et dominer le monde. Ce sont ces derniers discours qu'a particulièrement reproduits le quatrième évangéliste, parce que cet élément supérieur de l'enseignement du Sauveur n'avait pas trouvé une place suffisante dans la tradition primitive, destinée à l'évangélisation populaire. On comprend en effet que les vives et brillantes paraboles, les maximes morales fortement frappées et tous les éléments de ce genre, eussent plutôt alimenté la catéchisation des premiers temps, et que les enseignements d'une nature plus élevée y fussent demeures au second plan, sans y manquer cependant tout comme nous le verrons.

A ce premier reproche se rattache celui d'une certaine monotonie. Au fond il n'y a dans tout l'évangile, selon Sabatier, comme selon Jülicher, « qu'un seul discours » : Reuss veut bien en trouver deux. Selon le premier de ces écrivains c'est tout du long cette même idée : « Je suis le chemin, la vérité, la vie. » D'après le dernier, ce thème est développé, tantôt en vue du monde non régénéré, tantôt en vue de ceux qui appartiennent déjà à Jésus-Christ[30].

Les faits, sérieusement interrogés, confirment-ils cette appréciation ? Chaque discours dans cet évangile n'a-t-il pas, au contraire, son originalité, son point de vue particulier, aussi bien que les enseignements renfermés dans les synoptiques ? Quand Jésus révèle à Nicodème la nature spirituelle du royaume de Dieu, en opposition à l'idée terrestre que s'en formaient les pharisiens ; quand il enseigne à la Samaritaine l'universalité du culte qu'il vient inaugurer sur la terre, en opposition au caractère local des cultes anciens ; quand, à Jérusalem, il dévoile le mystère de la communauté d'action entre le Père et le Fils ainsi que de la dépendance totale de celui-ci : quand, à Capernaüm, il expose son rapport avec le monde perdu et s'offre à ses auditeurs comme le pain du ciel qui apporte à l'humanité la vie de Dieu ; quand, au chap.10, il révèle au peuple de Jérusalem la formation du troupeau nouveau qu'il va tirer de l'ancien et qu'il complétera par les brebis amenées de toutes les autres bergeries ; quand, dans la dernière soirée, il annonce à ses disciples le mandat qu'il leur confie de le remplacer sur la terre en y faisant des œuvres plus grandes que les siennes ; puis, quand il leur décrit la haine du monde dont ils seront les objets, et qu'enfin, avant de leur dire un dernier adieu et de les recommander à son Père par la prière, il leur promet le soutien nouveau par lequel ils convaincront le monde de péché, de justice et de jugement, et remporteront en son nom une pleine victoire. - serait-ce bien là enseigner toujours la même chose ? N'y a-t-il pas quelque parti pris dans ce jugement ? Il y a de la monotonie, si l'on veut, dans la lumière du soleil : mais quelle variété dans ses reflets ! Il y en a dans l'azur infini du ciel ; mais quelle richesse dans ses contrastes avec les lignes variées de l'horizon terrestre ! Au fond de chaque discours johannique il y a un ciel ouvert, le cœur du Fils en communion avec celui du Père. Mais ce ciel vivant, personnel, il est en relation constante avec les individus infiniment divers qui l'entourent et avec les situations changeantes de la vie. La monotonie reprochée à l'évangéliste est, non pas de l'uniformité mais de l'unité.

On est choqué de la même monotonie dans la méthode employée par l'évangéliste pour amener l'exposition de sa théologie. Il commence régulièrement, au moyen d'une expression figurée qu'il prête à Jésus, par faire commettre à l'auditeur un grossier et absurde malentendu ; sur quoi Jésus développe sa pensée, et cela ordinairement en la poussant jusqu'à l'extrême contradiction avec celle de son interlocuteur. C'est ainsi que les choses se passent avec Nicodème et avec la Samaritaine, avec le peuple après la multiplication des pains, enfin dans les conflits de Jérusalem. Il y a là une manière adoptée par l'auteur et qui ne saurait appartenir à l'histoire. - Mais si le peuple qui entourait Jésus était charnel dans ses aspirations, il devait l'être aussi dans son intelligence : car dans le domaine moral, c'est du cœur que jaillissent et la lumière et les ténèbres ; Jésus le dit lui-même, Matthieu 6.22. Quoi donc de plus naturel que la répétition constante de ce choc à chaque rencontre entre la pensée de Jésus et celle de ses contemporains ? D'un côté l'intuition immédiate des choses d'en-haut : de l'autre l'inintelligence charnelle la plus grossière ! A quel point de développement spirituel en étaient arrivés les apôtres, d'après les synoptiques eux-mêmes, après deux années entières durant lesquelles Jésus avait cherché, dans des entretiens de tous les jours, à les initier à une vue nouvelle des choses ? Il leur donne cet avertissement : « Gardez-vous du levain des pharisiens et des sadducéens ; » et ils s'imaginent qu'il veut leur reprocher l'oubli qu'ils ont commis de se fournir de pain pour la course projetée ! Jésus est oblige de leur dire : « N'avez-vous pas d'intelligence ? avez-vous encore un cœur stupide, des yeux pour ne pas voir, des oreilles pour ne pas entendre ? » (Marc 8.17-18). Et l'on déclarerait impossible un malentendu semblable chez Nicodème, chez la Samaritaine, chez ses auditeurs de Galilée ou de Jérusalem qui s'entretenaient pour la première fois avec lui ? Et encore ne faut-il pas oublier que la pensée de Nicodème est simplement celle-ci : « Il n'est pourtant pas possible que… » - c'est ce que signifie le μή (interrogation négative) qui commence sa question ; - et que dans d'autres cas, tels que Jean 7.35 ; 8.22, le malentendu apparent des Juifs n'est en réalité qu'un persiflage de leur part. Quant au malentendu des gens de Capernaüm, Jean ch. 6, bien d'autres s'y sont trompés, même plus tard, malgré l'explication de Jésus, v. 63 : « C'est l'esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien. » Le phénomène que l'on signale comme suspect est donc simplement un trait pris sur le fait.

Il en est de même de la forme dialoguée sous laquelle se présentent plusieurs enseignements de Jésus, surtout dans les chap. 7 et 8 et dans le chap. 15. Comment de si minutieux détails auraient-ils pu se conserver, soit par le souvenir individuel de l'auteur, soit traditionnellement ? « Ces questions et ces objections, dit-on, n'appartiennent pas à l'histoire, mais à la forme de la rédaction. » Elles peignent à merveille l'état des esprits, tel que l'auteur le rencontrait en face de lui quand il écrivait, mais nullement tel qu'il était quand Jésus prêchait[31]. - Mais sommes-nous donc si exactement au fait de la différence que pouvait présenter l'état des esprits au commencement du second siècle ou vers le milieu du premier ? Et comment soutenir sérieusement que les questions et les objections suivantes conviennent mieux à l'état des esprits en Asie Mineure au commencement du il siècle, qu'aux préjugés palestiniens au temps de Jésus ? « Le Christ vient-il donc de Galilée… ? Ne vient-il pas de Bethléem, le bourg d'où était David ? » (7.41-42). « Nous connaissons d'où vient celui-ci ; mais quand le Christ viendra, personne ne saura d'où il vient » (v. 27). « N'avons-nous pas raison de dire que tu es un Samaritain ? » (8.48). « Es-tu donc plus grand que notre père Abraham ? » (v. 53). « Nous sommes la race d'Abraham et nous n'avons jamais servi personne » (v. 33). « Comment celui-ci peut-il nous donner sa chair à manger ? », (6.32). « Celui-ci n'est-il pas Jésus, le fils de Joseph, dont nous connaissons le père et la mère ? Comment donc dit-il : Je suis descendu du ciel ? » (v. 42). Si l'on veut trouver une preuve parlante du caractère vraiment historique des enseignements de Jésus dans notre évangile, c'est précisément dans ces dialogues qu'il faut la chercher. Il suffit d'ouvrir un commentaire pour se convaincre que nous avons là des manifestations vivantes du judaïsme palestinien contemporain de Jésus. Du reste cette forme dialoguée n'est pas constante ; à peine indiquée dans les chap. 3 à 5, un peu plus développée au chap. 6, elle est tout à fait dominante dans les chap. 7 et 8, ce qui convient parfaitement à la situation, puisque c'est ici le point culminant du conflit entre le Seigneur et ses adversaires à Jérusalem. On en trouve à peine quelques traces au chap. 10, où Jésus commence à se retirer de la lutte. Elle ne reparaît d'une manière accentuée qu'au chapitre 14, où elle est motivée de nouveau par la situation. C'est le dernier moment d'entretien entre Jésus et les siens ; ceux-ci en profitent pour exprimer franchement les doutes que chacun d'eux a encore sur le cœur. Qu'on se représente un chrétien du second siècle s'écriant avec la naïveté de Philippe : « Seigneur, montre-nous le Père, et cela nous suffit ! » ou se mettant à dire, en feignant de partager l'ignorance de Thomas : « Nous ne savons où tu vas, et comment en connaîtrions-nous le chemin ? » ou interrogeant comme Jude : « Pourquoi te feras-tu connaître à nous, et non pas au monde ? » ou murmurant à l'écart comme les disciples (16.17) : « Qu'est-ce qu'il veut dire : Un peu de temps, et vous ne me verrez plus : et de nouveau un peu de temps, et vous me verrez ? Nous ne savons ce qu'il veut dire. » La situation qui avait donné lieu à ces questions et à ces doutes n'avait existé qu'un moment, dans cette dernière soirée où les place le récit de Jean. Des les jours suivants tous ces mystères avaient reçu leur solution par les grands faits du salut désormais accomplis. Ces objections et ces questions que l'on prétend placer au II e siècle, portent donc leur date en elles-mêmes et appartiennent par leur nature propre à la chambre haute ; il en est par conséquent de même des réponses qui y sont faites.

On allègue encore certaines contradictions historiques Voici les deux principales. 10.26, dans le récit du séjour de Jésus à la fête de la Dédicace, en décembre, l'évangéliste met dans sa bouche ce reproche : « Vous n'êtes pas de mes brebis, comme je vous l'ai dit, » lequel est censé être une citation des paroles adressées aux Juifs quelques mois auparavant, à la fête des Tabernacles (comparez les allégories du Berger, de la Porte et du Bon Berger, dans la première partie du même chapitre). Il oublie donc, en faisant parler ainsi Jésus, que l'auditoire avait entièrement changé d'une fête à l'autre. - Mais pourquoi changé ? demanderons-nous. Ce n'était point à des pèlerins étrangers que Jésus avait parlé si sévèrement quelques mois auparavant. C'était à ce groupe de pharisiens qui lui demandaient, en se moquant (9.40) : « Et nous, sommes-nous aussi de ces aveugles ? » Ils parlaient ainsi au nom de tout leur parti, et ce parti, on le sait, avait son siège à Jérusalem. Je ne dis assurément pas qu'à la fête de la Dédicace ce fussent les mêmes individus qui se retrouvaient en face de Jésus ; mais ils appartenaient à la même classe de personnes : c'étaient les pharisiens de Jérusalem avec la population de cette ville entièrement dominée par leur esprit. Du reste, chacun sait que les mots : comme je vous l'ai dit, sur lesquels repose tout le grief, sont omis dans six des principaux majuscules, en particulier dans le Sinaïticus et le Vaticanus.

On tire un argument semblable du discours de Jésus rapporté 12.44 et suiv. C'est « une récapitulation de la théologie évangélique, » dit Reuss : et l'auteur la met ici dans la bouche de Jésus, sans penser que, d'après son propre récit, Jésus vient « de se retirer et de se dérober aux yeux du public. » Voilà un fait bien propre, ajoute ce critique, « à nous donner une juste idée de la nature des discours de Jésus » dans cet écrit[32]. Baur avait déjà conclu de ce passage que les situations historiques ne sont pour l'auteur que de simples formes. - Ce n'est pas la faute de l'évangéliste, si son récit est ainsi jugé. Il avait compté sur des lecteurs qui ne douteraient pas de son bon sens. Il vient de clore expressément le récit du ministère public de Jésus par cette parole solennelle : « Et s'en allant, il se cacha d'eux (v. 36). Et il lui mettrait dans la bouche aussitôt après une allocution solennelle au peuple ! Non ; dès le v. 37 l'auteur commence à parler lui-même ; il se livre à la douloureuse contemplation de l'insuccès d'un ministère si extraordinaire. Il constate par les faits l'inutilité des nombreux miracles de Jésus pour vaincre l'incrédulité du peuple (v. 37-43). Puis, au v. 44, il passe de la récapitulation des miracles à celle des enseignements, qui, aussi bien que les miracles, étaient restés inefficaces en face d'un tel endurcissement ; et pour faire comprendre ce qu'avait été tout le ministère de prédication accompli par Jésus en Israël, il le résume dans le discours v. 44-50, qui est aux discours de Jésus ce que le v. 37 était à son activité miraculeuse, un simple sommaire : « Et pourtant il s'était écrié assez haut ! » Puis suit le sommaire, ainsi annoncé, de tant de témoignages solennels, et restés stériles. Aussi ce morceau se distingue-t-il de tous les discours réels, en ce qu'il ne renferme pas une idée nouvelle : pour chaque mot on peut citer deux ou trois parallèles dans les discours précédents. Reuss joue donc de malheur en prétendant tirer de ce discours, qui n'en est pas un dans l'intention de l'évangéliste lui-même, la vraie norme pour l'appréciation de tous ceux que l'écrivain met dans la bouche du Seigneur.

Enfin l'on a objecté aussi contre la vérité des discours l'impossibilité qu'il y aurait eu pour l'auteur à les retenir de mémoire, jusqu'au moment de sa vie, sans doute assez tardif, où il les a rédigés. Reuss abandonne cette objection. Il pense que les paroles de Jésus, pour autant que l'auteur les aura ou entendues lui-même ou puisées dans la tradition, « ont dû être sa vie durant le sujet de ses méditations et se graver d'autant plus profondément dans son esprit qu'il s'en est nourri plus longtemps[33]. » - En effet, s'il s'agit des discussions ardentes soutenues à Jérusalem (chap. 7 et 8), comment ne se seraient-elles pas imprimées distinctement dans la mémoire de celui qui y assistait avec une si vive anxiété ? Quant aux discours d'une certaine étendue, comme ceux des chap. 5 et 6, 10, 15 à 17, la mémoire de l'auditeur trouvait à chaque fois un point d'appui dans une idée centrale clairement formulée au début et qui se déroulait ensuite dans une série d'intuitions particulières, subordonnées à cette idée-mère. C'est ainsi qu'au chapitre 5 la première partie du discours apologétique de Jésus est renfermée comme dans son germe, dans la parole si frappante du v. 17 : « Mon Père agit jusqu'à maintenant, et [ par conséquent] moi aussi j'agis. » Cette idée de la collaboration nécessaire du Fils avec son Père est développée dans un premier cycle sous ses deux aspects : le Fils contemplant le Père agissant, et le Père révélant son œuvre au Fils (v. 19 et 20). Puis ce premier cycle, très sommaire encore, devient le point de départ d'un nouveau développement plus précis, dans lequel est dévoilée, jusqu'à ses applications les plus concrètes, l'œuvre du Fils, exécutant la pensée du Père. Cette œuvre consiste dans les deux actes divins de vivifier et de juger (v. 21-23), actes qui sont repris chacun successivement et poursuivis à travers toutes leurs phases historiques, jusqu'à leur réalisation complète, spirituelle d'abord, puis extérieure et matérielle (v. 24-29). - Il en est à peu près de même dans la seconde partie de ce discours (v. 30-47), où tout est subordonné à cette pensée principale : « Il y en a un autre [le Père] qui témoigne pour moi, » et où est déployé le triple témoignage du Père en faveur du Fils, avec une application finale puissante aux auditeurs. - Au chap. 6, il est aisé de voir que tout, discours et entretiens, est subordonné également à une grande idée, celle qui se dégage naturellement du miracle du jour précédent : « Je suis le pain de vie. » Cette affirmation est développée dans une série de cycles concentriques qui aboutissent enfin à cette parole, la plus frappante et la plus concrète : « Si vous ne mangez ma chair et ne buvez mon sang, vous n'aurez point la vie en vous-mêmes. » - Au ch. 17, dans la seconde partie de la prière sacerdotale, qui renferme l'intercession de Jésus pour ses disciples, sa pensée suit la même marche. L'idée générale : « Je te prie pour eux, » se scinde bientôt en ces deux plus particulières qui deviennent chacune le centre d'un cycle subordonné : « Maintiens-les » τήρησον, v. 11, c'est-à-dire : « Ne laisse pas s'affaiblir l'œuvre que j'ai déjà accomplie en eux, » et : « Sanctifie-les » (ἁγίασον), v. 17, c'est-à-dire : « Perfectionne et achève leur consécration. » - Dans ces divers cas, si les pensées de Jésus se sont réellement déployées sous cette forme qui convient le mieux à la nature de la contemplation religieuse, on comprend qu'il n'ait pas été difficile à un auditeur attentif de reproduire de telles paroles. Il lui suffisait de fixer puissamment son attention sur la pensée centrale, distinctement gravée dans sa mémoire, puis de répéter intérieurement le même procédé d'évolution qui de ce germe avait fait naître le discours. Il retrouvait ainsi les idées subordonnées, d'où il arrivait jusqu'aux détails les plus concrets.

Cependant Jésus ne parlait pas toujours de cette manière ; nous en avons la preuve dans nos synoptiques et dans le quatrième évangile lui-même. Cette méthode était naturelle quand un thème d'une grande richesse lui était indiqué par la situation, comme dans les chap. 5 et 6. Mais nous ne trouvons rien de semblable ni dans l'entretien avec Nicodème, ni dans ceux du chap. 14, ce qui prouve qu'il ne faut pas voir là une manière propre à l'évangéliste. Voici probablement ce qui s'est produit dans les derniers cas indiqués. L'entretien avec Nicodème a certainement duré beaucoup plus longtemps que les quelques minutes que nous mettons à le lire, et les dernières conversations de Jésus avec les disciples, ayant rempli une grande partie de la soirée, doivent avoir duré quelques heures. Il faut donc admettre (à moins que tout cela ne soit inventé) qu'il s'est opéré dans l'esprit du narrateur un travail de condensation dans lequel les pensées essentielles se sont graduellement dégagées des pensées secondaires et des transitions, puis rattachées directement et sans liaison les unes aux autres, telles qu'elles nous apparaissent actuellement dans le compte-rendu de Jean. Il ne nous reste ainsi de ces entretiens que les principaux jalons. Rien de plus simple que ce procédé.

La conclusion de cette étude est donc qu'aucune intrinsèque sérieuse n'empêche d'admettre la vérité historique des enseignements de Jésus renfermés dans notre évangile. D'ailleurs celui qui reconnaît dans ces discours le message le plus élevé du ciel à l'humanité, ne saurait trouver étrange d'admettre aussi une assistance particulière d'en-haut, accordée aux disciples pour accomplir l'œuvre qui devait les conserver au monde. Saint Jean lui-même paraît faire allusion à une expérience personnelle de ce genre, quand il écrit ces paroles : « Le Consolateur, le Saint-Esprit que le Père enverra en mon nom, vous mettra en mémoire toutes les choses que je vous ai dites » (14.26).

2. Relations des discours avec ceux de Jean-Baptiste, le prologue et 1 Jean

Mais on tire une objection plus grave du rapport de ces discours avec ceux de Jean-Baptiste et avec les propres enseignements de l'auteur dans le prologue et dans sa première épître.

Jésus, dans saint Jean, parle juste comme Jean-Baptiste (comparez 1.15,29,30 ; 3.27-36), juste comme l'évangéliste lui-même dans ses propres écrits. N'est-ce pas là une preuve évidente que les discours, ceux de Jésus comme ceux de Jean-Baptiste, sont de sa propre composition ? - Il ne saurait être ici question du style, quant à ses formes grammaticales et syntactiques : comment en effet pourrait-il ne pas être celui de l'évangéliste ? Ni Jésus, ni Jean-Baptiste n'ont parlé en grec ; et pour reproduire leurs discours d'une manière tolérable dans cette langue, dont le génie est précisément l'opposé de celui de la langue araméenne, que parlaient le Seigneur et son précurseur, une traduction littérale était impossible. L'auteur devait donc en tout cas remonter des mots aux pensées, puis revêtir celles-ci d'une expression nouvelle, empruntée à la langue dans laquelle il racontait. Dans un pareil travail d'assimilation et de reproduction, comment le langage de Jean-Baptiste n'aurait-il pas pris une teinte semblable à celle du langage de Jésus, et ces deux langages celle du style de l'évangéliste ? La question ici n'est pas celle des formes extérieures de la parole ; c'est celle de la conservation fidèle des pensées. En traduisant les paroles de Jean et de Jésus, l'auteur en aurait-il altéré le sens ? Y aurait-il ajouté quelque chose de son propre fonds ? Ou aurait-il même composé avec une entière liberté ? On croit pouvoir répondre affirmativement. On allègue avant tout le discours de Jean-Baptiste, 3.27-36. Reuss accorde sans doute que deux paroles de ce discours proviennent du précurseur, celle qui en forme le début : « Moi je ne suis pas le Christ, » et le mot qui en est le centre : « Il faut que lui grandisse et que moi je m'amoindrisse[34]. » D'ailleurs continue le critique, « il n'y a pas dans tout le reste un mot qui ne se place tout aussi bien, ou plutôt cent fois mieux dans la bouche d'un chrétien tout imbu des idées dominantes de ce livre, et qui ne se reproduise ailleurs, quant à son essence, dans les discours prêtés à Jésus même[35]. » Mais quoi ! ces deux mots auraient fait toute la réponse du Baptiste à ses disciples, qui accusaient si amèrement Jésus d'ingratitude ! Qu'il soit permis de croire qu'il les a quelque peu développés, et de placer en particulier au nombre des paroles authentiques ce mot d'une beauté inimitable (v. 29) : « Celui qui a l'épouse est l'époux ; l'ami de l'époux qui se tient là et qui l'écoute, est ravi de joie à la voix de l'époux ; et c'est là ma joie qui est parfaite. » On n'inventait pas de la sorte au IIe siècle, témoins nos apocryphes ! Allons plus loin : si nous admettons le récit des synoptiques, d'après lequel le précurseur avait entendu la voix du Père dire à Jésus : « Tu es mon Fils bien-aimé ; en toi j'ai mis toute mon affection, » est-il inadmissible que le même homme ait prononcé cette parole que l'évangéliste lui met dans la bouche (v. 33) : « Le Père aime le Fils, et il a mis toutes choses entre ses mains ? » S'il est vrai encore, toujours d'après les synoptiques, que Jean ait vu le Saint-Esprit descendre sur Jésus sous la forme d'une colombe, c'est-à-dire dans sa plénitude organique et indivisible, est-il incroyable qu'il se soit exprimé sur Jésus comme il le fait d'après Jean, au v. 34 : « il prononce les paroles de Dieu ; car Dieu lui donne l'Esprit sans mesure (ou : l'Esprit les lui donne sans mesure) » ? Et si Jean-Baptiste s'est exprimé au commencement de son ministère comme le font parler les synoptiques : « Race de vipères, qui vous a appris à fuir la colère à venir ? Tout arbre qui ne produit pas de bons fruits va être coupé et jeté au feu ! » (Matthieu 3.7-10), n'est-il pas très naturel qu'il termine son activité publique par cet avertissement : « Celui qui refuse d'obéir au Fils, la colère de Dieu demeure sur lui » ? C'est ici le dernier écho des tonnerres du Sinaï, qui est bien à sa place dans la bouche du dernier représentant de l'ancienne alliance. Mais l'objection se rabat sur cette parole « Il rend témoignage de ce qu'il a vu et entendu, et personne ne reçoit son témoignage, » et elle demande comment il peut se faire que Jean-Baptiste répète aussi littéralement cette déclaration de Jésus lui-même dans son entretien avec Nicodème (3.11) : « En vérité, je te dis que nous disons ce que nous savons et que nous rendons témoignage de ce que nous avons vu, et vous ne recevez pas notre témoignage. » Il n'a pourtant pas assisté à cette conversation ! Non ; mais il se peut bien qu'il lui en ait été rapporté quelque chose : et même, s'il en était autrement, quel sens aurait la parole du Baptiste que nous rappelions tout à l'heure : « L'ami de l'époux qui se tient là et qui écoute, est ravi de joie en entendant la voix de l'époux ; et c'est là ma joie qui est parfaite ? » Il entend la voix de l'époux ! Quelque parole de Jésus est donc parvenue jusqu'à son oreille. Et n'est-il pas naturel en effet que, tandis que Jean et Jésus baptisaient dans le voisinage l'un de l'autre (v. 22 et 23), ceux des apôtres qui avaient été les disciples du précurseur aient fait quelques pas pour aller saluer leur ancien maître et lui aient rapporté ce que Jésus faisait et disait ? Le discours de Jean-Baptiste s'explique ainsi d'un bout à l'autre. Et le mot auquel le réduisait Reuss, le v. 30, en a été simplement l'idée centrale. En effet, tout ce qui précède (v. 27-29) est le développement de la seconde proposition : « Il faut que je diminue, » et tout ce qui suit (v. 31-36) est celui de la première : « Il faut qu'il croisse. »

Mais est-il possible d'envisager comme historique la parole mise dans la bouche de Jean-Baptiste dans le prologue, 1.15, et répétée ensuite dans le récit même, 1.30 : « Celui qui vient après moi, a été là avant moi ? » Jean a-t-il pu connaître et proclamer la préexistence divine de Jésus ? - Si cette déclaration n'était mentionnée que dans le prologue, qui est la composition de l'évangéliste, l'hésitation serait possible. Mais l'auteur la replace expressément, un peu plus tard, dans son contexte historique (v. 30). Il raconte comment ce fut à Béthanie que le précurseur la prononça, le jour qui suivit celui de la députation du sanhédrin. Il y aurait une singulière affectation pour ne pas dire une mauvaise foi palpable, dans ces indications subsidiaires de temps et de lieu, si la parole était de l'invention de l'auteur. D'ailleurs elle possède un cachet d'originalité et de concision mystérieux qui est étranger aux fictions postérieures. Et pourquoi ne pourrait-elle pas être authentique ? Lorsque Jean-Baptiste commença son ministère, nous savons que le programme de son œuvre fut la double prophétie d'Esaïe 40.3 : « Une voix crie au désert : Préparez le chemin de l'Éternel, » et de Malachie 3.1 : « Voici, j'envoie mon messager et il préparera la voie devant moi » (Matthieu 3.3 ; 11.10 ; Marc 1.2-3 ; Luc 1.17 ; 7.27). Or, dans le second de ces deux passages, toujours si étroitement liés, celui qui envoyait le messager (Jéhova) n'était autre que celui qui devait le suivre bientôt lui-même (Jéhova comme Messie) ; c'est ce que prouve sans réplique le mot : devant moi, dans la parole prophétique. Si Jean-Baptiste connaissait ce passage, ne pouvait-il pas comprendre, que dis-je ? pouvait-il ne pas comprendre que son après-venant (le Messie) était son envoyant et par conséquent son devancier sur la scène de l'histoire, l'invisible roi théocratique ? La question revient donc à celle-ci : Jean-Baptiste savait-il lire ?

La ressemblance de fond et de forme entre le prologue et les discours de Jésus ne constitue pas une difficulté plus sérieuse. Car, d'un côté, nous avons vu que le fond des enseignements du prologue n'est en grande partie qu'un résumé de ces discours mêmes ; et, d'autre part, il est impossible qu'en traduisant ceux-ci d'araméen en grec, l'auteur ne les ait pas, dans une certaine mesure, revêtus de son style. La conformité signalée est donc un fait qui s'explique aisément.

La conformité des discours et de la première épître serait-elle plus compromettante pour l'authenticité des premiers. Quant à la forme, la ressemblance s'explique par les causes déjà signalées en parlant du prologue. Mais même à ce point de vue extérieur, Henri Meyer a constaté une sorte d'appauvrissement dans le vocabulaire de l'épître, comparé à celui des discours[36]. Une trentaine de substantifs, une vingtaine de verbes, voilà tout le fond linguistique de l'épître. Quelle différence avec les discours, si riches en mots vifs et originaux et en images frappantes et variées ! Il y a aussi, en retour, certaines expressions particulières qui appartiennent à l'épître et qui sont étrangères à l'évangile, telles que naître de Dieu (2.29 ; 3.9 ; 4.7 ; 5.1) ; comparez le prologue, 1.13) : l'onction de l'Esprit (2.20,27) ; le titre de Paraclet appliqué à Jésus (2.1).

Quant au fond, nous constatons entre l'épître et l'évangile des différences bien plus notables encore, qui démontrent que l'auteur respectait avec grand soin la ligne de démarcation entre ses propres pensées et les enseignements de Jésus. Nous ferons ressortir surtout trois points qui tiennent une place importante dans l'épître et qui ne sont mentionnés nulle pari dans les discours :

- la valeur expiatoire de la mort du Seigneur (1 Jean 1.7,9 ; 2.2 ; 4.10 ; 5.6)

- la venue de l'Antéchrist (1 Jean 2.18,22 ; 4.1-3)

- l'attente de la Parousie (1 Jean 2.18,28 ; 3.2).

Ces trois notions, tout en rattachant étroitement notre épître aux évangiles synoptiques, la distinguent profondément des discours johanniques. On a essayé naguère d'expliquer cette différence en attribuant l'épître à un autre auteur que l'évangile. Cette hypothèse n'a pu se soutenir, même au sein de l'école dans laquelle elle avait surgi. Les disciples de Baur, tels que Hilgenfeld, Lüdemann, etc., sont d'accord pour la rejeter. Harnack se déclare du même avis. Comment donc expliquer cette singulière différence ? Plusieurs critiques ont été conduits à penser que l'auteur des deux écrits était encore imbu de ses anciennes idées judaïques quand il composait l'épître, et qu'il ne s'était élevé que plus tard à la spiritualité sublime qui distingue l'évangile[37]. L'épître serait ainsi plus ancienne que l'évangile. - Nous ne croyons pas cette hypothèse soutenable. Les discours renfermés dans l'évangile se distinguent des enseignements de l'épître par une fermeté de pensée et une vigueur d'expression qui leur assignent une date antérieure à la composition de ce dernier écrit. D'ailleurs, l'homme qui, dans l'épître s'adresse non seulement aux enfants et aux jeunes gens, mais aussi aux pères de famille et à tous les membres des églises en les appelant « mes petits enfants » (2.1,18,28 ; 5.21), ne peut avoir été que très avancé en âge. Ce n'est pas dans de telles conditions que l'on s'élève du genre de l'épître à celui de l'évangile, de la marche un peu lente et même hésitante de l'une au vol direct et puissant de l'autre[38]. Ce qui prouve encore que la composition des discours a précédé celle de l'épître, c'est le fait que toutes les notions qui dans les discours se présentent sous une forme historique, occasionnelle, actuelle, applicable à une circonstance et à des auditeurs déterminés, reparaissent dans l'épître sous une forme abstraite, comme des maximes chrétiennes générales, et en quelque sorte comme les éléments d'une philosophie religieuse. Jésus disait dans l'évangile : « Dieu a tellement aimé le monde, » ou : « Tu m'as aimé avant la fondation du monde. » L'épître dit : « Dieu est amour. » Jésus disait : « Le père dont vous êtes issus, c'est le diable, et vous faites les œuvres de votre père. » L'épître dit : « Celui qui fait le péché est du diable. « Jésus disait : « Ce n'est pas vous qui m'avez choisi, c'est moi qui vous ai choisis. » L'épître dit : « Ce n'est pas nous qui avons aimé Dieu ; c'est Lui qui nous a aimés. » Jésus disait : « Je suis la lumière du monde : celui qui me suit ne marchera pas dans les ténèbres. » L'épître dit : « Dieu est lumière… La vraie lumière brille déjà. » Jésus disait : « J'ai un témoignage plus grand que celui des hommes. » L'épître dit : « Si nous recevons le témoignage des hommes, celui de Dieu est plus grand. » N'est-il pas évident que les aphorismes du second écrit ne sont que la généralisation des affirmations particulières et pleines d'actualité du premier ? L'évangile, c'est l'histoire ; l'épître c'est l'esprit de l'histoire. Il est, par conséquent, plus conforme à la nature des choses de considérer celle-ci comme une émanation de celui-là.

La différence entre ces deux écrits doit donc s'expliquer d'une autre manière. C'est un fait incontestable que les notions que nous avons indiquées comme distinguant nettement l'épître de l'évangile, appartiennent à l'enseignement synoptique et faisaient par conséquent partie des croyances apostoliques et de la doctrine de l'Eglise en général. C'était donc ici le fonds auquel puisait l'auteur en écrivant l'épître. Mais quand il a rédigé les cinq à six discours qu'il nous a conservés, il ne s'est pas permis de dépasser leur primitive teneur ni d'y faire entrer, comme le prétend Reuss, toute sa théologie. Il s'est borné à ce qu'il avait entendu dans ces occasions particulières. L'épître forme ainsi un lien naturel entre les enseignements johanniques et ceux des synoptiques. Et plus elle se rattache étroitement à ceux-ci pour le fond des idées, plus elle devient une confirmation du caractère historique et des uns et des autres.

Bien loin donc de nous donner des motifs de soupçon, la comparaison des discours avec les compositions de l'auteur se transforme en preuve de la fidélité avec laquelle il a reproduit les premiers, et l'auteur ne paraît nulle part avoir franchi la ligne de démarcation entre ce qu'il avait entendu et ce qu'il composait de lui-même.

3. Différences avec les synoptiques

Nous arrivons ici au côté le plus difficile de la question qui nous occupe. Nous possédons dans les trois premiers évangiles trois documents, parfaitement concordants et d'une valeur incontestée, des enseignements de Jésus. Ces enseignements y apparaissent sous une forme simple, populaire, pratique ; ils sont ce qu'ils ont dû être pour charmer les foules et entraîner leur assentiment. Comment les discours abstrus et théologiques du quatrième évangile seraient-ils sortis de la même pensée et de la même bouche ? « Il faut faire un choix, dit Renan : si Jésus parlait comme le veut Mathieu, il n'a pu parler comme le veut Jean… Or, entre les deux autorités aucun critique n'a hésité, ni n'hésitera. » Et Jülicher : « Un Jésus qui prêcherait tour à tour de la façon connue par Matthieu ch. 5 à 8 et de celle révélée dans Jean ch. 14 à 16, est une impossibilité psychologique. »

Le contraste signalé est-il réellement aussi insoluble qu'on le prétend ? C'est à l'étude de cette question que nous allons consacrer les pages suivantes.

Quant au contenu des enseignements, trois points surtout paraissent distinguer les discours de Jean de ceux des synoptiques :

- la différence du rôle assigné à la personne de Jésus dans le salut ;

- la notion johannique de l'existence de Jésus, comme être divin, antérieurement à sa vie terrestre ;

- l'omission, chez Jean, de toute parole relative à son retour visible, comme juge du monde.

A l'égard du rôle de Jésus dans le salut, on allègue que, tandis que le Christ des synoptiques annonce simplement le royaume de Dieu, la bonne nouvelle de l'avènement prochain de ce glorieux état de choses, celui de Jean ne sait que se prêcher lui-même et dire ce qu'il est pour Dieu et ce qu'il est pour le monde. Tandis que les enseignements synoptiques portent sur les obligations morales les plus diverses, la bienfaisance, l'humilité, la véracité, le détachement, la vigilance, la prière, sur la justice du royaume, en un mot, selon l'expression de Jésus lui-même, chez Jean, au contraire, tout devoir se réduit à s'attacher à cet être venu du ciel, en qui Dieu se révèle et se donne. Dans les synoptiques. Jésus est le prédicateur du salut : chez Jean, il est le salut lui-même, la vie éternelle, tout.

La différence signalée serait-elle aussi considérable qu'on le dit ? Non, cela ne saurait être ; car la position centrale qu'occupe la personne du Christ dans l'enseignement johannique lui est tout aussi décidément attribuée dans celui des trois premiers évangiles. Les préceptes moraux que Jésus donne dans ceux-ci, sont mis en relation intime avec sa propre personne ; et, parmi les devoirs de la vie humaine, celui qui prime tous les autres est, chez eux comme chez Jean, la foi au Christ, condition indispensable du salut. Qu'on en juge.

« Vends tes biens et donne-les aux pauvres… puis suis-moi. », dit Jésus au jeune homme riche (Matthieu 19.21. Le second de ces ordres explique le premier ; celui-ci est la condition, celui-là le but. « En vérité, je vous dit qu'autant que vous avez fait cela à l'un de mes frères que voici, vous me l'avez fait » (Matthieu 25.40). C'est la sympathie pour lui, Jésus, qui fait le prix de cette assistance et qui est si l'on peut ainsi dire, la bonne œuvre dans la bonne œuvre (comparez 10.42). Jésus ajoute (25.41), en se tournant vers les damnés : « Retirez-vous de moi, maudits ! » La perdition c'est la rupture de tout lien avec lui. Le recevoir, c'est recevoir Dieu, déclare-t-il à ses disciples (Matthieu 10.40). La preuve la plus incontestable que l'on possède la disposition de l'humilité nécessaire pour entrer dans le royaume, c'est d'accueillir un enfant au nom de Jésus, c'est-à-dire comme si on recevait Jésus lui-même ; et le scandale qui perdra infailliblement celui qui a le malheur de le donner, c'est celui que l'on cause à l'un de ces petits qui croient en lui (Matthieu 18.5-6) ; tant il est vrai que le bien dans le bien, c'est l'amour pour lui, et le crime dans le crime, c'est le mal qu'on lui fait. La prière infailliblement efficace est celle de deux ou trois personnes priant en son nom (Matthieu 18.20). La vigilance réelle consiste à l'attendre, lui, le Seigneur qui revient, et la condition de l'entrée avec lui dans sa gloire, c'est d'être prêt à le recevoir à sa venue (Luc 12.36). Si les vierges folles sont rejetées, c'est pour n'avoir pas rempli ce devoir envers lui (Matthieu 25.12). Le confesser ici-bas, c'est le moyen d'être reconnu par lui là-haut, comme aussi le renier, c'est prononcer sa propre sentence (Matthieu 10.32-33 ; Marc 8.38). Les relations de la vie humaine les plus intimes et les plus sacrées doivent rester constamment subordonnées au lien qui unit à Jésus le croyant, tellement que celui-ci soit prêt à les rompre, à « haïr père, mère, enfant, femme, sa propre vie, » si le lien suprême exige ce sacrifice (Matthieu 10.37). Autrement on ne serait pas digne de lui, ce qui équivaut à être rangé parmi les ouvriers d'iniquité et exclu avec eux (Matthieu 7.23 ; 25.12). N'avoir pas mis à profit les grâces confiées par lui pour travailler à sa cause, pour augmenter son bien ici-bas, avoir été son serviteur inutile, cela suffit pour être jeté dans les ténèbres du dehors, là où il n'y a plus que pleurs et grincements de dents (Matthieu 25.30). L'acte le plus décisif de la vie morale, la condition indispensable pour pouvoir un jour retrouver sa vie, - se donner, se perdre, - cet acte ne s'accomplit que pour l'amour de lui (Matthieu 10.39 - Jésus décrirait-il autrement la relation de l'homme avec Dieu lui-même ?

Il est, dans l'histoire évangélique, un fait omis par Jean mais conservé par les trois synoptiques, qui montre plus clairement que toutes les paroles comment Jésus faisait réellement consister toute la vie religieuse et morale des siens dans l'union personnelle avec lui. C'est l'institution de la sainte Cène, avec ces deux déclarations qui l'expliquent : « C'est ici mon sang, répandu pour plusieurs en rémission des péchés » ; et : « Le Fils de l'homme est venu pour donner sa vie en rançon pour plusieurs » (Matthieu 26.28 ; 20.28). S'incorporer Jésus, c'est s'approprier la vie. Jésus n'est pas seulement le prédicateur du salut ; il est bien aussi, comme dans Jean, le salut lui-même.

Le rôle de Jésus dans le salut ne diffère donc pas au fond dans les deux enseignements ; aussi l'Eglise n'a-t-elle jamais ressenti expérimentalement le contraste signalé. Voici seulement, me semble-t-il, la différence et son origine. Les synoptiques ont retracé avec prédilection - nous en avons vu la raison - les prédications populaires et journalières de Jésus, dans lesquelles il cherchait à réveiller la vie morale de ses auditeurs et à stimuler les instincts spirituels qui seuls pouvaient les conduire à lui. Or, ces auditeurs étaient des Juifs nourris dès l'enfance de l'attente du royaume messianique. Jésus, comme Jean-Baptiste, prend donc cette glorieuse espérance pour point de départ de son enseignement, tout en s'efforçant de la spiritualiser et de faire ressortir la sainteté comme le caractère essentiel de ce futur état de choses. Dans ce but il accentue avec force les qualités morales que doivent posséder ses membres. Mais ce n'était la que l'enseignement propédeutique et élémentaire, la base générale (qui lui était commune avec la loi et les prophètes) de la prédication spéciale et vraiment nouvelle qu'il apportait au monde. Celle-ci se rapportait au rôle de sa personne dans l'œuvre du salut et dans l'établissement du royaume. Et quand il arrive à ce sujet-là, dans les synoptiques, il insiste, non moins que dans le quatrième évangile, sur l'importance vitale de la foi en lui et sur la concentration du salut en sa personne et en son œuvre. Sans la première forme d'enseignement, il n'eût trouvé chez ses auditeurs que des sourds. Sans la seconde, il ne les eût jamais entraînés là où il voulait les élever. En nous retraçant particulièrement la première, les synoptiques n'en ont pas moins conservé fidèlement la seconde ; et c'est dans celle-ci que nous constatons particulièrement, comme nous venons de le faire, le fond commun entre eux et Jean.

Mais il est un point sur lequel le quatrième évangile paraît décidément dépasser le contenu de l'enseignement synoptique. C'est celui de la préexistence divine de Jésus. Faut-il reconnaître ici une idée importée par l'auteur du quatrième évangile dans l'enseignement du Seigneur, ou devons-nous envisager cette notion comme un élément réel du témoignage de Jésus sur lui-même ?

Trois paroles surtout dans l'évangile de Jean renferment évidemment cette notion :« Que sera-ce quand vous verrez le Fils de l'homme montant là où il était auparavant ? » (6.62) - « En vérité, en vérité, je vous dis qu'avant qu'Abraham fût, je suis » (8.58). - « Et maintenant, Père, glorifie-moi auprès de toi-même, de la gloire que j'ai eue auprès de toi avant que le monde fût » (17.5) : ou bien, comme dit Jésus au v. 24 : « parce que tu m'as aimé avant la fondation du monde. » - Beyschlag. Weizsæcker, Ritschl et d'autres essaient de ne donner à cette préexistence qu'un sens idéal : Jésus se serait senti et reconnu comme l'homme que Dieu a éternellement prévu, aimé, élu et destiné à être le Sauveur de l'humanité, et le sentiment de cette prédestination éternelle se serait formulé chez lui comme la conscience de sa préexistence personnelle. Mais cet essai d'explication reste bien au-dessous du sens des paroles que nous venons de citer. « Là où il était auparavant, » ne peut désigner qu'une existence aussi réelle, aussi personnelle que l'existence actuelle de celui qui parle de la sorte. Et dans les deux autres déclarations, la comparaison avec Abraham (« avant qu'Abraham fût, » littéralement : devînt, γένεσθαι) et avec le monde (« avant que le monde fût »), deux êtres parfaitement réels, ne permet pas d'attribuer à celui qui leur est comparé, au point de vue de l'antériorité, une existence moins réelle que la leur. La seule question est par conséquent de savoir si Jésus a lui-même parlé de la sorte ou si quelqu'autre lui a prêté de telles assertions.

Rappelons-nous avant tout que l'idée de la divinité du Messie était un des points fondamentaux de la doctrine des prophètes. Une exégèse bien décidée à ne pas se plier devant les textes peut seule le nier. Nous ne nous appuierons pas, si l'on veut, sur le Psaume 2, quoique dans notre conviction les mots : « Tu es mon Fils, » et ceux-ci : « Embrassez le Fils, » ne puissent désigner autre chose que la participation du Messie à l'existence divine et l'obligation pour les hommes de l'adorer. Mais ce qui ne peut être nié, ce sont les titres de Dieu fort et de Père éternel qu'Esaïe donne à « l'enfant qui nous est né » (9.5) ; c'est l'opposition qu'établit Michée (5.2) entre la naissance terrestre du dominateur d'Israël, à Bethléem, et son origine supérieure qui est dès les jours éternels ; c'est l'identification, chez Zacharie. de Jéhova avec le Messie souffrant, dans cette parole que l'on torture inutilement : « Ils regarderont à moi qu'ils ont percé » (12.10) ; c'est enfin, et surtout, cette promesse que Malachie met dans la bouche - de qui ? de Jéhova ou du Messie ? évidemment, de l'un et de l'autre, puisqu'elle les identifie, comme nous l'avons déjà vu :« Voici, j'envoie mon messager (le précurseur), et il préparera la voie devant moi, et aussitôt le Seigneur que vous cherchez, l'ange de l'alliance que vous désirez, entrera dans son temple ; voici, il vient, dit l'Éternel des armées » (3.1). La venue du Messie est celle du Seigneur, d'Adonaï, nom qui n'est donné qu'à Dieu ; c'est celle de l'ange de l'alliance, de cet ange de l'Éternel dont parle plusieurs fois le Pentateuque et qu'Ésaïe (53.9) appelle « l'ange de la face. » de cet être mystérieux dans lequel apparaît l'Éternel dès les premiers temps lorsqu'il veut se manifester d'une manière accessible aux sens, et duquel Dieu dit (Exodeé23.21) : « Mon nom (mon essence manifestée) est en lui. » C'est cet être mystérieux qui, dans cette parole de Malachie que l'on peut appeler le point culminant de la prophétie messianique, se déclare à la fois le Messie qui doit suivre le précurseur, et le Dieu qui envoie celui-ci et que l'on adore à Jérusalem. Et que l'on ne dise pas que nous mettons dans ce passage des choses qui n'y sont pas ou du moins que l'on n'y voyait pas encore du temps de Jésus. Nous avons eu déjà la preuve du contraire. Cette parole de Jean-Baptiste : « Celui qui vient après moi a été avant moi, » c'était d'ici qu'il l'avait tirée par l'illumination de l'Esprit. Mais nous possédons une autre preuve encore, c'est la parole que Luc met dans la bouche de l'ange quand il annonce à Zacharie la naissance de Jean-Baptiste (1.16-17) : « Il (Jean) convertira plusieurs des enfants d'Israël au Seigneur leur Dieu, et il marchera durant lui avec l'esprit et la force d'Elie, pour tourner les cœurs des pères vers les enfants… » Il marchera devant lui… Devant qui ? Les mots précédents le disent expressément : « devant le Seigneur, leur Dieu. » Et si nous pouvions douter que cette parole soit une reproduction de celle de Malachie. ce doute tomberait devant les mots : « avec l'esprit et la force d'Elie, » qui sont tirés littéralement du chapitre suivant du même prophète (4.5-6). Tout homme en Israël, à qui les prophéties étaient familières, ne pouvait donc se refuser à attribuer à la personne du Messie une nature surhumaine. Il n'y aurait, par conséquent, même au point de vue naturel, rien d'étonnant à ce que Jésus, qui se proclamait le Messie, eût affirmé en même temps sa divine préexistence.

Un second fait instructif s'offre à nous dans le Nouveau Testament. La préexistence de Christ n'est pas seulement enseignée dans les discours de Jean ; elle l'est dans les épîtres de Paul. D'après 1 Corinthiens 8.6, comme d'après le prologue de Jean, c'est Christ qui a créé toutes choses. D'après la même épître, 10.4, le rocher invisible qui conduisait Israël dans le désert et qui le délivrait, était Christ. D'après Colossiens 1.15-17, il est « premier-né avant toute création (πρωτότοκος πάσης κτίσεως) » ; il est « avant toutes choses » ; c'est « par lui que sont créées toutes choses, les célestes et les terrestres ; tout est par lui et pour lui, tout subsiste en lui. » Et ce n'est pas seulement saint Paul qui énonce cette idée. L'épître aux Hébreux, qui par sa destination même témoigne de la foi de l'Eglise primitive palestinienne[39], déclare que c'est Christ qui a fait le monde que les anges l'adorent, qu'il a fondé la terre et les cieux, qu'il est toujours le même, et d'autant plus élevé au-dessus de Moïse que celui qui a bâti la maison est plus grand que la maison même (1.2,6,10,12 ; 3.3). Il y a plus ; la même intuition se retrouve dans l'Apocalypse, ce livre prétendu judaïsant. Jésus y est, comme Jéhova lui-même dans Esaïe. nommé : le premier et le dernier, c'est-à-dire, comme l'auteur l'explique lui-même, le principe et le but (ἀρχὴ καὶ τέλος) de toute la création[40] ; toutes les créatures se prosternent devant l'Agneau assis sur le trône, aussi bien que devant le Père. - Ce n'est donc ni à un individu (soit le vrai, soit le pseudo-Jean), ni à une école (celle d'Ephèse), ni à quelque parti semi-gnostique, ni à quelque église d'Asie Mineure, qu'appartient la doctrine de la divinité et de la préexistence du Christ ; c'est à l'Eglise représentée dans toutes ses parties par les auteurs et les lecteurs des écrits que nous venons de citer[41]. S'il en est ainsi, cette notion, si généralement reçue, de la personne de Christ a dû reposer sur des témoignages positifs sortis de la bouche de Jésus, tels que ceux que nous trouvons dans le quatrième évangile.

Les trois premiers évangiles eux-mêmes, bien loin de contredire ce résultat, le confirment. Nous avons déjà montré que ces écrits attribuent à la personne de Christ vis-à-vis de l'âme humaine absolument la même position centrale que l'Ancien Testament attribuait à Dieu. A qui étaient réservés par Moïse et par les prophètes la confiance et l'amour absolus ? Jésus les réclame pour lui, dans les synoptiques, et cela au nom de notre salut même. Le monothéisme juif, si rigoureux et si jaloux des droits de Dieu, eût-il permis à Jésus de prendre une semblable position, s'il n'eut eu la conscience distincte qu'à l'arrière-plan de son existence humaine, il y avait une personnalité divine ? Il ne peut, comme Juif fidèle, vouloir être pour nous ce que dans les synoptiques il demande à être, qu'autant qu'il est ce qu'il se dit être chez Jean[42].

A cette conclusion générale viennent se joindre un grand nombre de faits particuliers dans les mêmes écrits. Nous venons de voir comment, chez Luc. celui qui vient après le précurseur est appelé dans les paroles précédentes le Seigneur leur Dieu. Chez Marc, la personne du Fils est placée même au-dessus des créatures les plus élevées : « Quant à ce jour-là, personne ne le connaît, non pas même les anges qui sont dans le ciel, ni même le Fils [durant le temps de son abaissement], mais le Père seul » (13.32). Chez Matthieu, le Fils est placé entre le Père et le Saint-Esprit, souffle de Dieu : « Baptisez toutes les nations au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit » (28.19). Dans la parabole des vignerons, Jésus se représente lui-même, en opposition aux serviteurs envoyés avant lui, comme le Fils et l'héritier du maître de la vigne (Matthieu 21.37-38). On aura beau faire subir à la question de Jésus (Matthieu 22.53) : « Si David appelle le Christ son Seigneur, comment est-il son fils ? » toutes les manipulations imaginables, la pensée de Jésus ressortira toujours simple et claire pour celui qui ne cherche pas midi à quatorze heures : Si, d'un côté, le Christ est le fils de David par son origine terrestre, de l'autre côté, il n'en est pas moins son Seigneur en vertu de sa personnalité divine. C'est ce que Michée avait déjà dit (5.2). Et comment, s'il n'avait eu la conscience de sa divinité, Jésus parlerait-il de ses anges (Matthieu 13.41), de sa gloire (25.31) enfin de son nom sous l'invocation duquel sont rassemblés les fidèles ? L'Ancien Testament n'autorisait aucune créature à s'approprier ainsi les attributs de Jéhova. Or, la notion de sa préexistence était pour Jésus implicitement renfermée dans celle de sa divinité.

Sans doute nous ne trouvons dans les synoptiques aucune déclaration aussi précise que celles que nous avons citées tout à l'heure dans les discours johanniques. Mais ne constatons-nous pas par l'évangile de Luc la quantité énorme de matériaux qui nous manqueraient totalement si nous ne possédions que ceux de Matthieu et de Marc : par exemple les trois paraboles de la grâce (Luc ch. 15 ; brebis perdue, drachme perdue, enfant prodigue), celles de l'économe infidèle et du mauvais riche (Luc ch. 16), celles du juge inique, puis du péager et du pharisien (Luc ch. 18), le récit de Zachée, le trait du brigand converti, et tant d'autres trésors que Luc a tirés de l'oubli où les avaient laissés les autres rédactions de la tradition et qu'il a seul conservés à l'Eglise ? Comment donc pourrions-nous faire de l'omission de ces quelques paroles dans nos trois premiers évangiles un argument contre leur authenticité ? Si des tableaux aussi impressifs, des récits aussi populaires que ceux que nous venons de rappeler, n'étaient pas entrés dans l'évangélisation orale ou dans quelques-unes de ses rédactions écrites, combien plus aisément trois ou quatre paroles, d'un caractère très élevé et profondément mystérieux, n'avaient-elles pas pu s'effacer dans la tradition, pour reparaître plus tard comme les réminiscences d'un auditeur particulièrement attentif à tout ce qui, dans l'enseignement de Jésus, concernait sa personne ? L'intérêt dogmatique que ces déclarations ont pour nous, n'existait pas à ce degré en ce moment-là ; car l'impression de la personne de Jésus, contemplée journellement dans sa vivante plénitude, remplissait les cœurs et comblait toutes les lacunes particulières. N'oublions pas d'ailleurs que, de ces trois paroles, l'une se trouvait dans le discours qui suivit la multiplication des pains, discours qu'omettent complètement les synoptiques ; la seconde, dans un discours prononcé à Jérusalem et qui est omis également chez ceux-ci avec tout le séjour dont il fait partie ; la troisième, dans la prière sacerdotale qu'ils n'ont pas non plus rapportée. Quant à Jean, d'après son plan, il devait nécessairement les rappeler, s'il voulait, comme cela ressort de 20.30-31, rendre compte des signes auxquels il avait reconnu en Jésus le Christ, le Fils de Dieu, et qui pouvaient contribuer à produire chez ses lecteurs la même assurance de foi. Ces points culminants du témoignage de Jésus sur sa personne ne pouvaient manquer dans un pareil tableau.

Reste la différence dans les intuitions eschatologiques. Chez les synoptiques, un retour visible du Seigneur, un jugement final extérieur, une résurrection corporelle des fidèles, un règne de gloire ; chez Jean, pas d'autre retour de Christ que sa venue dans les cœurs sous la forme du Saint-Esprit ; pas d'autre résurrection que celle de l'âme par la régénération ; pas d'autre jugement que le triage qui s'opère entre les croyants et les non-croyants par la prédication de l'Evangile ; pas d'autre règne que la vie du fidèle en Christ et en Dieu. « Tout cet évangile est disposé, dit Hilgenfeld, de manière à présenter la venue historique de Christ comme sa seule apparition sur la terre[43]. » - Mais ce spiritualisme exclusif que l'on attribue au quatrième évangile, est-il bien une réalité ? Jean accentue assurément le retour de Jésus en esprit. Mais est-ce pour remplacer totalement et pour nier son retour visible ? Non, selon lui, le premier est la préparation du second : « Je reviendrai, » voilà le retour spirituel. Puis il ajoute : « Et je vous prendrai avec moi, afin que, là où je suis (dans cette maison du Père où il y a beaucoup de places et où Jésus s'en va lui-même maintenant), vous y soyez aussi avec moi » (14.3) ; voilà, en un sens quelconque, une consommation. « Si je veux qu'il demeure jusqu'à ce que je vienne, que t'importe ? » (21.23). Et dans la 1re épître : « Mes petits enfants, demeurez en lui, afin que, quand il paraîtra, nous ayons de l'assurance » (2.28). « Nous savons que, quand il paraîtra, nous lui serons semblables » (3.3). - Le jugement spirituel qu'enseigne Jean est également, selon lui, la préparation du jugement extérieur auquel aboutira l'économie de la grâce. « Ce ne sera pas moi qui vous accuserai auprès du Père, ce sera Moïse en qui vous espérez. » « L'heure vient dans laquelle tous ceux qui sont dans les sépulcres entendront la voix du Fils de l'homme et en sortiront : ceux qui auront fait le bien, en résurrection de vie ; ceux qui auront fait le mal, en résurrection de jugement » (5.45,28-29). Voilà certes un jugement extérieur et une résurrection corporelle dûment proclamés. Scholten pense, il est vrai, que ces versets doivent être une interpolation. Pour quelle raison ? Ils ne manquent dans aucun manuscrit, dans aucune version. Non, mais le savant a décrété a priori ce que doit être le quatrième évangile pour qu'il soit bien l'antipode des trois autres. Et comme ces versets font obstacle à cette décision souveraine de sa critique, il prend ses ciseaux et taille. Voilà ce qu'on appelle à cette heure la science. Du reste, l'on gagne peu de chose à ces procédés violents. Quatre fois de suite, en effet, dans le chapitre 6, Jésus revient sur ces faits gênants du dernier jour et de la résurrection des morts : « Afin que je ne perde rien de ce que le Père m'a donné, mais que je le ressuscite au dernier jour » (v. 39) ; « afin que quiconque contemple le Fils et croit en lui ait la vie éternelle, et je le ressusciterai au dernier jour » (v. 40) ; « personne ne peut venir à moi, si le Père ne l'attire ; et je le ressusciterai au dernier jour » (v. 44) ; « celui qui mange ma chair et boit mon sang…, je le ressusciterai au dernier jour » (v. 34). On avouera qu'il faut une certaine dose de hardiesse pour soutenir qu'un livre où se trouve une telle série d'affirmations, n'enseigne ni un jugement dernier, ni la résurrection des corps. Mais on compte, et malheureusement à bon droit, sur un public qui ne contrôle pas.

La vérité est que, conformément à son habitude, l'auteur du quatrième évangile parle moins des résultats extérieurs que des préparations spirituelles, parce que l'évangélisation populaire et, par suite, les synoptiques, faisaient justement l'inverse. Sans omettre la venue du Saint-Esprit et son action dans les cœurs (Luc 24.48-49 ; Matthieu 28.19 ; Luc 12.11-12 etc.), les premiers évangiles avaient transmis à l'Eglise dans tous ses détails l'enseignement de Jésus sur la ruine de Jérusalem et sur son retour visible à la fin des temps (Matthieu ch. 24 ; Marc ch. 13 ; Luc ch. 21 et 17). Jean n'avait rien à ajouter sur ces divers points. Quant à nous, en lisant les conséquences que nos critiques tirent de son silence, nous ne pouvons dissimuler un sujet d'étonnement : voilà des hommes qui prétendent que le grand discours de Jésus sur la fin des temps, dans les synoptiques, n'a jamais été tenu par lui ; que ce n'est qu'une composition de quelque auteur juif ou judéo-chrétien, dans les années 67 ou 68 : et les mêmes hommes osent alléguer l'absence chez Jean de ce discours inauthentique, comme une raison contre la fidélité de cet évangile !

Impossible donc de surprendre une différence essentielle, c'est-à-dire portant sur le fond de l'enseignement, entre les synoptiques et le quatrième évangile.

Mais que penser de la forme toute différente en laquelle Jésus s'exprime dans les discours johanniques et dans les prédications synoptiques ? Ici, des maximes morales brèves, fortement empreintes, populaires, aisées à retenir ; là, des discours d'une portée élevée et en quelque sorte théologique. Ici, comme dit Keim, « le joyau de la parabole ; » là, pas un seul tableau de ce genre. En un mot, ici, l'esprit simple et pratique : là, une teinte mystique, exaltée, rêveuse.

Quant à la parabole, elle manque, il est vrai, chez Jean, du moins sous la forme où nous la trouvons dans les premiers évangiles ; mais il faut se rappeler que rien n'était plus propre que ce genre de discours à défrayer l'évangélisation populaire dans les premiers temps de l'Eglise. Tout ce qu'on pouvait se rappeler de pareils enseignements, fut donc mis successivement en circulation dans la tradition et passa de là dans les premiers écrits évangéliques. Quel aurait pu être le but de l'auteur du quatrième évangile en supprimant ces enseignements qu'il devait connaître et qui auraient donné du crédit à son livre, à supposer que son récit fût une fiction ? Mais, s'il racontait simplement l'histoire, a quoi bon répéter ce que chacun pouvait lire dans des écrits qui étaient déjà à la portée de tout le monde ? Il n'eût pu être conduit à en agir différemment que si les paraboles eussent été un jalon nécessaire dans l'histoire de la foi apostolique qu'il avait à cœur de décrire ; mais évidemment ce n'était point le cas. D'ailleurs, si nous ne trouvons pas dans le quatrième évangile la parabole sous forme de récit complet, nous l'y trouvons sous une forme très rapprochée, celle de l'allégorie[44]. C'est ici l'analogue de ce qu'on appelle, chez les synoptiques, les paraboles du levain ou du grain de sénevé ; ainsi les tableaux du Berger, de la Porte, et du Bon Berger (chap. 10), ou celui de la femme qui passe subitement de l'excès de la douleur à celui de la joie (16.21). ou encore celui du cep et des sarments (15.1 et suivants). C'est toujours le langage imagé et pittoresque de celui qui, dans les premiers évangiles, parlait au peuple en ces termes : « Qu'êtes-vous allés voir au désert ? Un roseau agité du vent… ? » (Matthieu 11.7) Cette question rappelle de très près la parole de Jésus dans notre évangile (5.35) : « Jean était un flambeau brillant et qui se consumait ; et vous avez voulu vous réjouir pour un peu de temps à sa lumière. » Que l'on compare encore les similitudes suivantes : l'Esprit est comme le vent qui souffle où il veut et dont on ne connaît la présence que parce qu'on en entend le bruit (3.8). L'incrédule est comme le malfaiteur qui cherche la nuit pour accomplir ses œuvres mauvaises (v. 19 et 20). L'émancipation spirituelle est la formule de manumission que le fils de la maison prononce sur les esclaves (8.36) : etc. Chacune de ces images est une parabole en germe, que l'auteur eût pu développer comme telle, pour peu qu'il l'eût voulu.

Quant au caractère élevé, mystique, des discours de Jésus, ce langage contraste, il est vrai, avec la tournure simple, vive, piquante, des discours synoptiques. Mais remarquons d'abord que l'on a singulièrement exagéré ce contraste. M. Sabatier le reconnaît lui-même : « Une comparaison de ces discours avec ceux des synoptiques prouve qu'au fond la distance est moins grande qu'il ne le semble au premier abord. » Comment ne pas reconnaître la voix qui nous frappe si vivement chez les synoptiques, dans ces paroles brèves et puissantes du Christ johannique qui semblent jaillir des profondeurs d'un autre monde ? « Mon père agit jusqu'à maintenant, et moi aussi j'agis. » « Abattez ce temple et je le relèverai dans trois jours. » « Hors de moi vous ne pouvez rien faire. » « Si le grain n'est jeté en terre et ne meurt, il reste seul ; mais s'il meurt, il porte beaucoup de fruit. » « Celui qui m'a vu, a vu le Père. » « Le prince de ce monde vient, mais il n'a rien en moi. » Il y a un fait indéniable : nous constatons au moins vingt-sept paroles de Jésus chez Jean qui, à peu de chose près, se retrouvent les mêmes chez les synoptiques. En voici la liste :

JeanSynoptiques2.19 : Abattez ce temple, et je le relèverai dans trois jours. Matthieu 26.61 (27.40) : Cet homme a dit : Je puis détruire le temple de Dieu et le rebâtir dans trois jours. (Marc 14.58 et 15.29) 3.18 : Celui qui croit en lui ne sera point jugé, mais celui qui ne croit pas est déjà jugé. Marc 16.16 : Celui qui a cru et qui a été baptisé sera sauvé ; celui qui n’a pas cru sera condamné.

4.44 : Car Jésus avait déclaré lui-même qu’un prophète n’est point honoré dans son pays. Matthieu 13.37 : Jésus leur dit : Un prophète n’est méprisé que dans son pays et dans sa maison. (Marc 6.4 et Luc 4.24) 5.8 : Jésus lui dit : Lève-toi, emporte ton lit et marche. Matthieu 9.6 : Lève-toi, charge-toi de ton lit et t’en va dans ta maison. (Marc 2.9 ; Luc 5.24) 6.20 : C’est moi, n’ayez point de peur. Matthieu 14.27 : C’est moi, n’ayez point de peur. (Marc 6.50) 6.35 : Celui qui vient à moi n’aura plus faim ; celui qui croit en moi n’aura plus soif. Matthieu 5.6 ; Luc 6.21 : Heureux ceux qui ont faim et soif, car ils seront rassasiés. 6.37 : Tout ce que le Père me donne viendra à moi, et je ne mettrai point dehors celui qui vient à moi. Matthieu 11.28-29 : Venez à moi, vous qui êtes travaillés et chargés, et vous trouverez le repos de vos âmes. 6.46 : Ce n’est pas que personne ait vu le Père, si ce n’est celui qui vient de Dieu ; c’est lui qui a vu le Père. Comparez 1.18 : Personne n’a jamais vu Dieu ; le Fils unique, qui est dans le sein du Père, est celui qui nous l’a fait connaître. Matthieu 11.27 : Nul ne connaît le Fils que le Père, et nul ne connaît le Père que le Fils et celui à qui le Fils aura voulu le faire connaître. (Luc 10.22)

12.8 : Vous avez toujours des pauvres avec vous ; mais vous ne m’aurez pas toujours. Matthieu 26.11 : Car vous avez toujours des pauvres avec vous ; mais vous ne m’aurez pas toujours. (Marc 14.7) 12.25 : Celui qui aime sa vie la perdra ; et celui qui hait sa vie en ce monde la conservera pour la vie éternelleMatthieu 10.39 : Celui qui conservera sa vie la perdra ; et celui qui perdra sa vie à cause de moi la retrouvera. (16.25 ; Marc 8.35 ; Luc 9.24 ; 17.33) 12.27 : Maintenant mon âme est troublée, et que dirai-je : Mon Père, délivre-moi de cette heure ? Mais c’est pour cela que je suis parvenu à cette heure. Matthieu 26.38 : Et il leur dit : Mon âme est saisie de tristesse jusqu’à la mort. (Marc 14.34 et suivants.) 13.3 : Jésus, sachant que le Père avait remis toutes choses entre ses mains…Matthieu 11.27 : Toutes choses m’ont été remises par mon Père… 13.16 : En vérité, en vérité, je vous dis que le serviteur n’est pas plus grand que son maître… etc. Matthieu 10.24 : Le disciple n’est pas plus que son maître, ni le serviteur que son Seigneur. (Luc 6.40) 13.20 : Celui qui reçoit celui que j’aurai envoyé, me reçoit ; celui qui me reçoit, reçoit celui qui m’a envoyé. Matthieu 10.40 : Celui qui vous reçoit me reçoit ; et celui qui me reçoit, reçoit celui qui m’a envoyé (Luc 10.16)

13.21 : En vérité, en vérité, je vous dis que l’un de vous me trahira. Matthieu 26.21 : Je vous dis en vérité que l’un de vous me trahira. (Marc 14.18) 13.38 : En vérité, je te dis que le coq ne chantera pas que tu ne m’aies renié trois fois. Matthieu 26.34 : Je te dis en vérité que cette nuit même, avant que le coq ait chanté, tu me renieras trois fois. (Marc 14.30 ; Luc 23.34.) 14.18 : Je ne vous laisserai point orphelins ; je viendrai à vous. 14.23 : Nous ferons notre demeure chez lui. Matthieu 28.20 : Je suis tous les jours avec vous jusqu’à la fin du monde. 14.28 : Mon Père est plus grand que moi. Marc 13.32 : Personne ne le sait, ni les anges dans le ciel, ni le Fils, mais le Père seul. 14.31 : Levez-vous, parlons d’ici. Matthieu 26.46 : Levez-vous, parlons. 15.20 : S’ils m’ont persécuté, ils vous persécuteront aussi. Matthieu 10.25 : S’ils ont appelé le père de famille Béelzébul. combien plus appelleront-ils ainsi ses serviteurs. 15.21 : Ils vous feront tout cela à cause de mon nom. Matthieu 10.22 : Vous serez haïs de tous à cause de mon nom.

16.32 : Voici, l’heure vient, et elle est déjà venue, que vous serez dispersés chacun de son côté et que vous me laisserez seul. Matthieu 26.31 : Car il est écrit : Je frapperai le berger, et les brebis du troupeau seront dispersées. 17.2 : Selon que tu lui as donné puissance sur toute chair. Matthieu 28.18 : Toute puissance m’a été donnée au ciel et sur la terre. 18.11 : Remets ton épée dans le fourreau. Matthieu 26.52 : Remets ton épée en son lieu. 18.20 : J’ai toujours enseigné en pleine synagogue et dans le temple. Matthieu 26.55 : J’étais assis chaque jour au milieu de vous, enseignant dans le temple. 18.37 : Alors Pilate lui dit : Tu es donc roi ? Jésus répondit : Tu le dis, je suis roi, je suis né pour cela. Matthieu 27.11 : Et le gouverneur l’interrogea, disant : Es-tu le roi des Juifs ? Et Jésus lui dit : Tu le dis. 20.23 : Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis…. etc. Matthieu 18.18 (16.19) : Tout ce que vous lierez sur la terre sera lié dans les cieux…

Eh bien ! personne ne pourra soutenir que ces paroles tranchent le moins du monde soit sur le tissu du texte de Jean, soit sur celui du texte synoptique. Ce fait prouve bien que la différence signalée a été singulièrement exagérée. Si, en effet des paroles d'une tournure aussi originale que celles de Jésus peuvent simultanément et sans choquer le moins du monde, occuper une place dans les deux sortes de documents, cela prouve que ceux-ci sont foncièrement homogènes.

On allègue spécialement plusieurs expressions propres au style de Jean, et qui sont étrangères aux synoptiques, par exemple les termes de lumière et de ténèbres ; ou bien ce sont des expressions en usage chez ceux-ci et qui manquent chez celui-là, comme celle de royaume des cieux (ou de Dieu) ; à laquelle Jean substitue le terme moins judaïque et plus mystique de vie éternelle. Mais l'opposition de lumière et de ténèbres, de mort et de vie, se rencontre aussi chez les synoptiques, témoins Luc 11.34-36 ; 9.60 ; Matthieu 6.22-23 ; 7.14. N'est-elle pas très usitée déjà dans l'Ancien Testament ? Et quant à l'expression johannique de vie éternelle, elle se trouve employée dans les synoptiques comme équivalent de celle de royaume de Dieu, absolument comme chez Jean. Nous en prenons à témoin les exemples suivants, qu'a très heureusement fait ressortir Beyschlag ; les deux versets mis en parallèle sont tirés chaque fois du même évangile et du même récit :

Matthieu 18.3 : Vous n’entrerez point au royaume des cieux.Matthieu 18.8 : Il vaudrait mieux pour toi entrer dans la vie. Matthieu 19.17 : Si tu veux entrer dans la vie.Matthieu 19.23 : Un riche entrera difficilement au royaume des cieux. Matthieu 25.34 : Héritez le royaume préparé pour vous.Matthieu 25.46 : Et les justes iront à la vie éternelle. Marc 9.45 : Il est meilleur pour toi d’entrer dans la vie.Marc 9.47 : Il est meilleur pour toi d’entrer au royaume de Dieu.

Jean, du reste, emploie deux fois, dans l'entretien avec Nicodème (3.3,5), le terme de royaume de Dieu (ou des cieux dans le Sinaïticus).

Que reste-t-il. après tout cela, qui soit suffisant pour établir, quant à la forme, un contraste insoluble entre la parole de Jésus chez Jean et son langage chez les synoptiques ? Une certaine différence demeure, je ne le nie point. Elle consiste dans cet accent tout particulier de solennité sainte et, si j'ose ainsi dire, de céleste suavité, qui distingue non seulement notre évangile, mais aussi la première épître de Jean, de tous les autres produits de la pensée humaine, et qui fait de ces écrits une littérature à part : avec cette différence pourtant, déjà signalée, que, tandis que le cours de la pensée est ferme et d'une tenue logique rigoureuse dans l'évangile, les matières sont traitées dans l'épître d'une manière plus molle, plus hésitante et plus diffuse. - Il faut avant tout, comme nous l'avons vu, tenir compte, pour expliquer le contraste réel entre le quatrième évangile et les précédents, de l'influence exercée sur la forme des discours par le style propre du traducteur et par le travail de condensation qui a été la condition de cette reproduction. Mais après cela, il demeure encore un certain reste en quelque sorte irréductible, qui réclame une étude à part. On a dit que les restes inexpliqués sont dans la science la cause des grandes découvertes. Nous n'ambitionnons pas de faire une grande découverte ; mais nous voudrions cependant parvenir à rendre compte, un peu plus clairement qu'on ne l'a fait jusqu'ici, de la différence qui nous occupe.

La question est de savoir si cet accent particulier, que l'on pourrait appeler le timbre johannique, a été étranger à Jésus, de telle sorte que notre évangéliste en serait le véritable créateur et l'aurait de son chef prêté au Sauveur ; ou s'il a appartenu au langage de Jésus lui-même, au moins dans certains moments particuliers de sa vie. Nous l'avons vu : les scènes racontées dans notre évangile ne représentent qu'une vingtaine de jours ou même de moments répartis sur une activité de deux années et demie. Et il est par conséquent permis de se demander si ces scènes, choisies évidemment avec intention, n'ont pas eu un caractère exceptionnel qui les a désignées au choix de l'auteur. Il a fait un triage entre les faits, cela est certain, et il le déclare lui-même (20.30-31). Pourquoi n'en aurait-il pas fait un aussi entre les discours ? Le triage, dans ce cas, devait être en relation avec le but de son écrit, qui était de montrer que « Jésus est le Christ, le Fils de Dieu. » S'il en est ainsi, il a naturellement dû choisir, entre les nombreux enseignements de Jésus, les quelques paroles d'une élévation particulière qui avaient surtout contribué à lui faire comprendre à lui-même les richesses sublimes de l'être qu'il avait le bonheur de contempler et d'entendre.

Nous possédons une expression que l'auteur met dans la bouche de Jésus et par laquelle celui-ci aurait distingué lui-même entre deux genres de discours que comprenait son enseignement. Il dit à Nicodème, 3.12 : « Si je vous ai dit les choses terrestres (τὰ ἐπίγεια) et que vous ne croyiez pas, comment croirez-vous si je vous dis les choses célestes (τὰ ἐπουράνια) ? » En s'exprimant ainsi, Jésus rappelait à Nicodème les enseignements qu'il avait donnés dès son arrivée à Jérusalem. Ce qui prouvait bien que ses auditeurs n'en avaient point été saisis (n'avaient pas cru), c'est que Nicodème lui-même ne savait avancer, comme preuve de la divine supériorité de l'enseignement du Seigneur que ses miracles (v. 2). Qu'étaient ces enseignements de Jésus dans lesquels il parlait des choses terrestres ? Ses prédications en Galilée, telles que nous les trouvons dans les synoptiques peuvent nous en donner une idée. C'était la terre, c'est-à-dire la vie humaine, avec toutes ses obligations et ses relations différentes, considérée au point de vue du ciel. C'était, pur exemple, cette morale sublime que nous trouvons développée dans le sermon de la montagne : la vie humaine rattachée à Dieu. Mais de cet enseignement moral élémentaire, Jésus distingue expressément ce qu'il appelle l'enseignement des choses célestes. L'objet de celui-ci n'est plus la terre, appréciée au point de vue céleste ; c'est le ciel lui-même, avec sa richesse infinie. Le ciel, Jésus y vivait incessamment, tout en agissant sur la terre. Il le dit lui-même dans le verset suivant : « Personne n'est monté au ciel que celui qui est descendu du ciel, le Fils de l'homme qui est dans le ciel » (v. 13). Dans la relation intime et ininterrompue qu'il soutenait avec son Père, il avait accès dès ici-bas aux pensées divines, aux desseins éternels, au plan du salut, et il pouvait, à certaines heures, comme il le fait dans la suite de cet entretien nocturne avec le pieux sénateur, dévoiler à ceux qui l'entouraient, amis ou adversaires, des faits appartenant à ce domaine supérieur des choses célestes. Il n'eût pas pleinement accompli sa mission, s'il eût absolument caché au monde ce qu'il était lui-même pour le cœur de son Père et ce que son Père était pour lui. Comment les hommes auraient-ils pu comprendre l'amour infini dont ils étaient les objets de la part du ciel, si Jésus ne leur eût expliqué la valeur infinie du don que Dieu leur faisait en sa personne ? L'amour ne se mesure-t-il pas au prix du don, à la grandeur du sacrifice ? D'autre part, cette révélation des choses célestes ne pouvait pas être l'objet habituel des enseignements du Seigneur. A peine un ou deux disciples l'auraient-ils suivi, s'il s'était tenu d'ordinaire sur ces hauteurs : la masse encore grossière, qui ne demandait qu'un Messie selon son cœur charnel, un roi capable de lui donner tous les jours du pain, dans le sens propre du mot (6.15,34) serait restée étrangère à son influence et l'aurait bientôt laissé seul avec deux ou trois initiés.

C'est par la même raison, sans doute, que ces enseignements sur les choses célestes sont en général restés en dehors des premières prédications apostoliques et de l'évangélisation orale.

Nous pouvons appliquer ici à la différence de forme ce que nous disions plus haut de la différence de fond. Si Jésus n'avait point parlé habituellement comme il parle dans les synoptiques, il n'aurait pas entraîné après lui les foules ; si, d'autre part, il n'avait pas parfois parlé comme il parle dans Jean, il n'aurait pas élevé les croyants à la hauteur de la communion avec Dieu dans laquelle il vivait lui-même, ni créé chez eux cette foi victorieuse du monde et du péché. qui caractérise le christianisme à ses heures glorieuses et qui en fait le couronnement du développement religieux de l'humanité.

Nous avons vu que, sur les deux ans et demi à peu près qu'a duré l'activité publique de Jésus, l'auteur du quatrième évangile ne nous a conservé le souvenir que d'une vingtaine de jours. Vingt jours sur huit ou neuf cents ! Ce sont ceux évidemment pendant lesquels son maître révélait ce qu'il tenait en d'autres temps enfermé dans son cœur : ce sont ces jours de recueillement profond où Jésus, se replongeant en quelque sorte dans le sein du Père, dévoilait aux hommes le mystère de sa vie cachée. Quoi d'étonnant qu'ils aient laissé une trace ineffaçable dans la mémoire du disciple bien-aimé. et qu'il ait choisi ceux-là, entre tous, pour en fixer l'image dans son récit ?

Toutefois, même si les choses se sont passées de la sorte, il n'est pas vraisemblable que toute trace de ce mode d'enseignement, plus élevé de fond et de ton, ait complètement disparu du récit synoptique. Et en effet, deux de nos évangélistes, ceux qui, à côté de Jean, ont le plus travaillé à nous transmettre les enseignements de Jésus, Matthieu et Luc, nous ont conservé le récit d'un moment d'émotion extraordinaire dans la vie du Seigneur, et qui nous présente l'exemple naturellement attendu. C'est chez Luc surtout qu'il faut en chercher le tableau fidèle (ch. 10). Jésus a envoyé dans les campagnes et les bourgades de la Galilée soixante-dix de ses disciples, faibles enfants spirituels auxquels il a confié la tâche de faire comprendre aux populations l'importance de l'œuvre qui s'accomplit à cette heure et la proximité du royaume. Ils reviennent à lui comblés de joie et lui font part du plein succès de leur mission. En ce moment, nous dit l'évangéliste, « Jésus tressaillit de joie en son esprit et dit : Je te loue, Père, Seigneur du ciel et de la terre, de ce que tu as caché ces choses aux sages et aux intelligents et de ce que tu les as révélées aux enfants ! Oui, père, cela est ainsi, parce que tu l'as trouvé bon. Toutes choses m'ont été confiées par mon Père, et personne ne connaît qui est le Fils que le Père, ni qui est le Père que le Fils et celui à qui le Fils veut le révéler. » En lisant ces mots, on se demande si c'est bien du saint Luc ou du saint Matthieu qu'on lit, et non du saint Jean. Que prouve ce fait ? Que, d'après les synoptiques eux-mêmes, dans certains moments d'élévation exceptionnels, le langage de Jésus prenait réellement cet accent suave, cette teinte mystique, comme l'on dit, - n'est-il pas plus vrai de dire céleste ?- dont nous ne trouvons chez eux qu'un seul exemple, et dont six à sept discours chez Jean portent plus ou moins l'empreinte. On a appelé ce passage de Luc et de Matthieu un bloc erratique de roche johannique égaré sur le terrain synoptique. L'image est assez juste : que prouve-t-elle ? Le moindre fragment granitique, déposé sur les pentes calcaires du Jura, est pour le géologue la preuve irrécusable que quelque part, dans les hautes sommités alpestres, la roche tout entière est en place. Autrement ce bloc serait une monstruosité pour la science. Il en est de même de ce fragment de discours johannique dans les évangiles synoptiques. Il suffit pour attester l'existence, à certains instants, de ce langage dit johannique dans l'enseignement de Jésus. La vraie différence entre Jean et les synoptiques, sur ce point le plus décisif, revient à ceci : tandis que ces derniers ne nous ont transmis qu'un seul exemple de cette forme de langage, Jean nous en a conservé plusieurs, choisis dans un but particulier.

Comme, d'un côté, il est certain, par la nature même des choses, que le style propre du traducteur a déteint sur celui du prédicateur dont il reproduit les discours, il ressort, d'autre part, du passage des synoptiques cité plus haut, que le langage du Seigneur avait gravé profondément son empreinte dans l'âme de l'évangéliste et exercé une influence décisive et permanente sur son style. Il y a donc eu ici, si je puis m'exprimer ainsi, une action réciproque dont nul sans doute ne dévoilera jamais complètement le secret.

Du reste, les discours de Jésus dans le quatrième évangile portent en eux-mêmes, pour quiconque a des yeux pour voir, le sceau de leur véritable origine, et, malgré toutes les affirmations des savants, l'Eglise saura toujours ce qu'elle en doit penser. Une communion intime, filiale, inaltérée, avec le Dieu du ciel et de la terre, comme celle qui s'y révèle par la bouche de Jésus, doit être vécue pour s'exprimer de la sorte, que dis-je ? pour être entrevue seulement. L'inventeur de pareils discours serait plus qu'un génie de premier ordre ; il devrait être lui-même Fils de Dieu, un Jésus égal au véritable. La critique ne gagne qu'un embarras de plus à une telle supposition.

C. La notion johannique de la personne de Jésus

Nous est-il possible de remonter jusqu'à la source unique d'où découlent, comme deux ruisseaux divergents, les deux formes de l'enseignement de Jésus que nous venons de constater ? - Avant tout écartons l'opinion, aujourd'hui assez répandue, qui croit discerner un dualisme dans l'enseignement même de notre évangile. Deux savants, Baur et Reuss ont prétendu que l'auteur de cet écrit n'admettait pas une incarnation réelle du Logos ; que, selon lui, l'être divin aurait persisté en Jésus dans la possession et dans l'exercice de ses attributs célestes, en sorte que son humanité n'aurait été qu'une enveloppe passagère et superficielle, qui ne modifiait en rien l'état qu'il avait possédé avant de venir ici-bas. Partant de ce point de vue, Reuss trouve dans notre évangile une série de contradictions entre certaines paroles de Jésus qu'il croit authentiques, et cette conception, exposée dans les amplifications dues à la plume de l'évangéliste. Tandis que, dans les premières, Jésus affirme nettement son infériorité au Père, l'auteur de notre évangile, rempli de notion du Logos, le présente comme égal à Dieu. - Il est difficile de concevoir un travestissement plus complet de la narration johannique. Nous avons déjà fait voir qu'aucun évangile ne fait ressortir en traits plus prononcés que celui-ci la réelle humanité de Jésus, corps, âme et esprit. Le corps est exténué (4.6) ; l'âme est plongée dans le trouble (12.27) ; l'esprit lui-même est ébranlé (12.21) et frémit (11.33). Quelle place reste-t-il dans un tel être pour la présence d'un impassible Logos ? Bien plus : d'après le prologue, qui est bien l'œuvre de l'évangéliste, le Logos lui-même, dans son état de divine préexistence, tend à Dieu comme à son centre (1.1) ; il demeure en Dieu, comme un fils premier-né dans le sein de son Père (1.18). Où est dans ce tableau la place pour un être égal à Dieu ? Non : la subordination du Fils au Père est affirmée par l'évangéliste aussi nettement qu'elle a pu l'être par Jésus parlant de lui-même ; et quant à son humanité réelle, elle est accentuée par ce même évangéliste plus énergiquement que par aucun des synoptiques.

Il n'y a donc pas trace d'une double théologie contradictoire dans notre évangile[45]. Cette supposition est déjà, par sa nature même, on ne peut plus invraisemblable. Elle implique un fait bien difficile à admettre. C'est qu'un penseur aussi profond que celui qui a composé cet écrit, l'esprit le plus puissant de son époque, ait pu, sans s'en douter le moins du monde, enseigner simultanément deux conceptions opposées sur le sujet qui occupait la première place dans ses pensées et dans son cœur.

L'idée que se faisait l'évangéliste de la personne du Christ, et qui est en parfait accord avec les moindres détails historiques ou didactiques du récit tout entier, est clairement formulée par l'auteur dans le prologue : « La Parole a été faite chair, » ce qui signifie évidemment que l'être qu'il appelle la Parole s'est dépouillé de son état divin et de tous les attributs qui le constituaient pour l'échanger contre un état complètement humain, avec tous les caractères de faiblesse, d'ignorance, de sensibilité au plaisir et à la souffrance qui constituent notre propre mode de vivre ici-bas[46]. Cette manière de concevoir la personne du Christ pendant son séjour sur la terre n'est point particulière à Jean c'est aussi celle de Paul, qui nous dit dans les Philippiens « Lui qui était en forme de Dieu…, il s'est dépouillé lui-même, avant pris la forme d'un serviteur et étant devenu semblable aux hommes « (2.6-7) : et encore dans la seconde aux Corinthiens : « Vous connaissez la grâce de notre Seigneur Jésus-Christ, en ce qu'il s'est fait pauvre pour vous, lui qui était riche, afin que par sa pauvreté vous soyez enrichis » (2 Corinthiens 8.9). Même enseignement dans l'épître aux Hébreux et dans l'Apocalypse, comme il serait trop long de le montrer ici[47]. C'est là la clef de toutes les intuitions christologiques du Nouveau Testament. C'est en particulier l'explication de cette double forme d'enseignement que nous trouvons dans la bouche de Christ, chez Jean et chez les synoptiques.

Jusqu'à son baptême, Jésus avait vécu dans une communion filiale avec Dieu : cette parole de l'enfant âgé de douze ans en est la preuve : » Ne faut-il pas que je sois dans ce qui est à mon Père ? » (Luc 2.49). Mais il n'avait point encore la conscience distincte de sa relation éternelle, essentielle avec le Père ; sa communion avec lui était de nature morale ; elle découlait de sa conscience pure et de son ardent amour pour lui. Dans cet état, il devait bien se pressentir comme le médecin de l'humanité pécheresse, comme le Messie. Mais un témoignage divin immédiat était nécessaire pour qu'il pût entreprendre l'œuvre rédemptrice. Ce témoignage lui fut donné à son baptême ; à ce moment les cieux lui furent ouverts : les choses célestes, qu'il devait révéler aux autres, lui furent dévoilées. En même temps le mystère de sa propre personne s'éclaircit pour lui : il entendit la voix du Père qui lui disait : « Tu es mon Fils bien aimé. » Dès ce jour, il se connut lui-même parfaitement : et se connaissant comme Fils unique, objet de tout l'amour du Père, il connut aussi à quel point le Père aimait ce monde auquel il le donnait : il connut pleinement comme homme le Père lui-même, le Père dans toute la richesse du sens de ce mot. C'est ainsi que depuis ce jour il porta le ciel dans son cœur, tout en vivant sur la terre. Il avait donc, s'il est permis de parler ainsi, deux sources d'information : l'une, l'expérience des choses terrestres, qu'il avait appris à connaître pendant les trente ans de vie qu'il venait de passer comme simple homme ici-bas : l'autre, l'intuition permanente des choses célestes, qui venaient de se dévoiler à lui à l'heure du baptême. Comment s'étonner, par conséquent, que Jésus parlât alternativement des unes et des autres, selon les besoins de ses auditeurs, trouvant dans les premières le terrain commun qui lui était nécessaire pour exciter leur intérêt et obtenir leur attention, puisant dans les secondes l'objet de la révélation nouvelle par laquelle il devait transformer le monde ? D'un côté, c'étaient les obligations morales de l'homme, ses relations avec les choses d'ici-bas, traitées au point de vue divin, comme nous le voyons particulièrement chez les synoptiques ; de l'autre, c'était le mystère supérieur de la relation d'amour entre le Père et le Fils, et de la charité de l'un et de l'autre envers un monde plongé dans le péché et dans la mort, un monde auquel le Père donne le Fils et le Fils se donne lui-même.

Il me paraît qu'en se plaçant à ce point de vue, on voit naître, comme avec une sorte de nécessité morale, les deux modes d'enseignement qui étonnent la science, mais non point l'Eglise. Ne connaît-on pas des jeunes gens ou des hommes faits, qui, après avoir mené une vie parfaitement morale, voient tout à coup, par l'acte mystérieux de la nouvelle naissance, s'ouvrir devant eux le sanctuaire de la communion avec Christ, la vie de l'adoption, l'intime jouissance de l'amour paternel de Dieu ? Leur langage prend alors dans certains moments un caractère nouveau qui étonne ceux qui les entendent parler de la sorte et se demandent si c'est bien le même homme. Il y a dans leur accent quelque chose d'élevé, de suave, qui leur était précédemment étranger. C'est comme des paroles arrivant d'une région supérieure. On serait tenté de s'écrier avec le poète :

Ah ! qui n'oublierait tout à cette voix céleste !

Ta parole est un chant…

mais sans ajouter avec lui :

… où rien d'humain ne reste.

Car cette langue divine est pourtant la plus humaine qui se puisse parler. Puis, ce moment d'élévation passé, la vie ordinaire reprenant son cours, le langage habituel reprend avec elle, quoique toujours grave, toujours saint, toujours dominé par la relation immédiate avec Dieu qui fait désormais l'arrière-plan de la vie entière. De telles expériences ne sont pas rares : elles servent à expliquer le mystère du double enseignement et du double langage de la Parole faite chair, depuis le moment où elle avait été révélée à elle-même par le témoignage du Père[48].

Mais, même si nous ne pouvions atteindre par la pensée le point sublime où se rejoignent, dans la personne du Christ, les deux lignes convergentes de l'humanité qui s'élève le plus haut et de la divinité qui s'abaisse le plus profondément, ne savons-nous pas qu'en mathématiques on ne se refuse pas à reconnaître la réalité du point où se rencontrent à l'infini les deux lignes dites asymptotes, et qu'on opère sur ce point comme sur une quantité positive ? Weiss dit avec raison[49] : « Il faut bien considérer que l'apparition de Jésus en elle-même, comme réalisation d'une vie divinement humaine, était beaucoup trop riche, trop grande, trop multiple, pour ne pas être présentée d'une manière différente d'après les individualités variées qui en recevaient les rayons et d'après les points de vue plus ou moins idéaux selon lesquels ces rayons étaient reflétés ; sans pourtant que cette différence pût nuire à l'unité de l'empreinte fondamentale et du caractère essentiel sous lesquels cette personnalité s'était fait connaître. »

La critique a souvent comparé la différence qui nous occupe à celle que présentent les deux tableaux de la personne de Socrate tracés par Platon et par Xénophon. Au début, les historiens de la philosophie ont versé du côté de Xénophon, croyant reconnaître le vrai type historique dans ce Socrate simple, pratique, varié, populaire des Memorabilia. On n'envisageait alors le Socrate de Platon que comme un porte-voix choisi par cet auteur pour exposer sa propre théorie des idées. Xénophon était l'historien, Platon le philosophe. Mais la critique s'est ravisée ; Schleiermacher surtout a fait comprendre que, si l'enseignement de Socrate n'avait pas renfermé des éléments spéculatifs, tels que ceux que lui attribue Platon et sur lesquels se tait complètement l'autre écrivain, on ne pourrait se rendre compte ni de la relation qui unit si étroitement l'école de Platon à la personne de Socrate, ni de la puissance extraordinaire d'attraction qu'a exercée celui-ci sur les esprits les plus éminents et les plus spéculatifs de son temps, ni de la révolution profonde opérée par lui dans la marche de la pensée grecque[50]. Avec Xénophon seul une lacune demeure, lacune que nous ne pouvons combler qu'à l'aide de Platon. Ce fait provient, d'un côté, du but spécial du livre de Xénophon, qui était de faire une apologie morale de son maître : de l'autre, de ce que Xénophon, homme pratique, manquait de la portée philosophique nécessaire pour saisir les éléments supérieurs de l'enseignement socratique. Zeller reconnaît aussi que Xénophon n'a pas compris la valeur scientifique de Socrate : « que Socrate ne peut avoir été ce moraliste exclusif et non scientifique pour lequel on l'a pris si longtemps, » lorsqu'on partait uniquement de l'écrit de Xénophon. « Il y a, dit-il, dans l'exposé de chacun des deux écrivains, un surplus (Ueberschuss) que l'on peut faire sans peine rentrer dans le portrait commun. » Sans doute, Platon a mis dans la bouche de Socrate sa propre théorie des idées. Mais elle n'était que le développement de enseignement de Socrate lui même ; et il faut reconnaître que, là où il met celui-ci en scène comme personnage historique (dans l'Apologie et le Banquet, par exemple), il n'en agit pas de la sorte[51].

Ce parallèle présente, mutatis mutandis, plusieurs rapprochements de détail remarquables. Mais il offre surtout une analogie fondamentale que, dans le cas de Socrate comme dans celui de Jésus, nous nous trouvons en face de deux portraits fidèles d'un personnage historique, dont il est impossible d'opérer la parfaite synthèse. Or, si la philosophie cherche encore la fusion des deux portraits du plus sage des Grecs, s'étonnera-t-on que la théologie n'ait pas encore réussi à consommer parfaitement celle des deux images du Christ ? La richesse du premier, de l'homme dont l'influence sur l'histoire morale de son peuple fut si sérieuse, mais si passagère, est-elle comparable à la richesse de Celui dont l'apparition a renouvelé et renouvelle incessamment le monde ? Et s'il y a eu dans le premier de quoi fournir le sujet de deux portraits vrais l'un et l'autre et pourtant irréductibles, comment s'étonner de voir le même phénomène se reproduire à l'égard de Celui qui eût pu s'écrier en Grèce : Il y a ici plus que Socrate, comme il s'écriait en Judée : « Il y a ici plus que Salomon ! »

« Personne ne connaît le Fils que le Père, » dit Jésus dans les synoptiques. Le point de convergence des deux tableaux, johannique et synoptique, est cette conscience que le Fils a d'une relation avec le Père tellement unique qu'il n'est lui-même connu que du Père. Nous ne réussirons pas, sans doute, à reconstruire parfaitement ici-bas l'unité de la personne du Christ, Homme-Dieu !

Nous contemplons un soleil dans la voûte des cieux : et pourtant quelle différence entre son ardent reflet sur les pentes brillantes des glaciers alpestres et son image calme et majestueuse dans les ondes de l'Océan ! Le foyer de lumière est unique, mais les deux miroirs diffèrent.

Nous concluons :

- L'idée maîtresse de l'écrit johanique n'en a point nécessairement altéré le caractère historique.

- La fidélité de la narration ressort manifestement de la comparaison du récit avec celui des synoptiques, auquel il est constamment supérieur dans les cas où ils diffèrent.

- La fidélité du compte-rendu des discours, qui a pour elle de si fortes raisons positives, ne rencontre en fait aucune difficulté insurmontable.

Le quatrième évangile est donc un écrit vraiment historique.

Notes
[1] Comment, en face de pareils faits, un écrivain qui se respecte peut-il écrire les lignes suivantes : « Jean, on le sait ( !), ne présente aucune trace de lacune, ou de compartiments dans lesquels se rangeraient les matériaux fournis par les synoptiques. (Stap, Etudes historiques et critiques, p. 259).
[2] Nous pensons avoir expliqué cette étonnante omission dans notre introduction au N. T., II, p. 290-293.
[3] « La position de l'écrivain johannique est celle d'un auteur qui n'ignore pas qu'on a déjà écrit sur le sujet qu'il traite, qui approuve bien des choses dans ce que l'on a dit, mais qui croit avoir des renseignements supérieurs et les donne sans s'inquiéter des autres » (p. 531).
[4] Il disait précédemment : « On ne peut découvrir qu'avec peine dans cet évangile les traces d'une relation avec les évangiles prétendus antérieurs. Les faits ne contraignent point absolument à admettre que l'auteur ait eu connaissance de nos évangiles synoptiques. »
[5] « Dans mes ouvrages précédents, j'ai cru pouvoir maintenir l'indépendance du quatrième évangile à l'égard des textes synoptiques. J'ai dû me ranger à l'avis contraire qui est partagé aujourd'hui par ceux-là même qui, du reste, adoptent les opinions traditionnelles. (La Théologie johannique, p. 76.)
[6] P. 139
[7] « Das athemlose Festreisen. »
[8] Introd. au Comment, sur Jean, 8e éd., p. 31.
[9] Vie de Jésus, 13e éd., p. 487.
[10] Neutestam. Zeilgesch. I, p. 385 ; Gesch. des Volks Isr Il, P- 372 et 373.
[11] Geschichte Jesu, 1876, p. 40.
[12] Théol. johann., p. 57-59.
[13] P. 58.
[14] Untersuchungen, p. 343
[15] P. 487.
[16] Je crois avoir prouvé, dans mon Introd. au N. T. (II, p. 294, 541-542), que Luc est, sur ce point important, d'accord avec Jean.
[17] Voir Théol. johann. p. 60
[18] Voir la discussion générale de cette question de date dans mon Introd. au N. T., II, p. 293-295, et à la fin du chap. XIX de Jean, dans le Commentaire. J'y reviens encore dans le Supplément du présent volume, pour répondre aux arguments du prof. Schürer.
[19] P. 514
[20] Zeitschr. für wissensch. Theol., I, 1880.
[21] P. 32
[22] Zeitschr. für wissensch. Theol., 1869.
[23] Théol. johann., p. 76, note.
[24] Geschichte Jesu, p 39 et 40. Remarquons que Hase, dans ce passage discute la question de l'authenticité. Pour nous, nous ne traitons encore que celle du caractère historique ou spéculatif de notre récit.
[25] Reuss p. 14 et 15
[26] Reuss, p. 11.
[27] Reuss, p.11
[28] Einl, in das N. T., p. 258 et 259.
[29] Reuss. Théologie johannique, p. 51.
[30] Sabatier, p. 185 ; Reuss, p. 28.
[31] Reuss, Théol. johann., p. 9.
[32] P. 50.
[33] P. 44.
[34] Traduction de Reuss.
[35] P. 48-49
[36] Les discours du IVe évangile,p. 94.
[37] Hilgenfeld, Einl, p. 738 ; Ludemann, Zur Erklärung des Papias-Fragments, dans Jahrb. für prot. Theol. 1879.
[38] M. Sabatier lui-même reconnaît (p. 189) que l'épître est plus pauvre, plus faible que les discours dans l'évangile.
[39] Nous ne pouvons accorder aucune vraisemblance critique à l'opinion qui cherche en Italie, ou dans tout autre pays que la Palestine, les destinataires de cette épître.
[40] 1.17 ; 2.8 ; 22.13. Hilgenfeld prétend que le Jésus de l'Apocalypse n'est que le premier créé d'entre les anges (3.14). Mais comparez 22.9,16, qui exclut positivement cette idée ; 22.13 prouve que ἀρχή, 3.14 signifie non commencement, mais principe, à moins que τέλος ne dût signifier que Jésus est la fin de l'existence de l'univers, dans le sens de M. de Hartmann !
[41] Voici ce que dit Weizsæcker lui-même (p. 222) : « Dans le temps où la tradition apostolique primitive était encore représentée par toute une série de témoins, l'apôtre Paul enseigna sur la personne de Jésus une doctrine d'après laquelle il était le Fils de Dieu venu du et pour renouveler l'humanité, celui dont Dieu s'était servi comme de son organe dans la création du monde. Et nous ne trouvons aucune trace d'une opposition que cet enseignement aurait rencontrée dans les cercles apostoliques primitifs et qui lui donnerait le caractère d'une manière de voir particulière. »
[42] Le professeur Schultz écrit ces mots dans son ouvrage sur la divinité de Jésus-Christ : « Le sentiment de la dépendance religieuse n'est admissible que vis-à-vis du seul vrai Dieu… Nous ne devons nous incliner religieusement que devant ce qui est réellement divin » (die Lekre von der Gottheit Christi, p. 540 et 541).
[43] Einl. p. 728.
[44] Il est remarquable que 10.6 et 16.25, Jean emploie pour caractériser ce genre de comparaisons le mot παροιμία, par lequel les LXX traduisent quelquefois le mot maschal, qu'ils rendent ordinairement par παραβολή.
[45] Comme le prétend Beyschlag lui-même ; comparez aussi la thèse de M. Jean Réville, La doctrine du Logos, 1881.
[46] La même expression est employée 2.9, pour exprimer le changement de l'eau en vin : une même matière, mais revêtant des attributs différents.
[47] Comparez Hébreux 1.3 ; 2.17-18 ; 5.6-8 ; Apocalypse 1.1,18 ; 3.12,21 ; 5.5.
[48] Envisagé à ce point de vue, le fait de l'incarnation, tout en présentant encore à la raison de profonds mystères, ne nous paraît pas renfermer d'insolubles contradictions.
[49] Introduction de son Commentaire sur l'év. de Jean, 6e éd., p. 33.
[50] Des savants tels que Brandis et Ritter ont adhéré à ce jugement.
[51] Philos, der Griechen, IIter Th., 3e éd., p. 85 et suiv. ; 151 et 15

2. Relation du quatrième évangile avec la religion de l'Ancien Testamento

La critique moderne croit pouvoir constater dans le quatrième évangile une tendance décidément hostile au judaïsme. Baur pense que l'auteur de ce livre a voulu faire pénétrer dans l'Eglise le gnosticisme anti-judaïque : qu'il était docète et dualiste, professant la non-réalité du corps de Jésus et le contraste éternel entre les ténèbres et la lumière. Sans aller aussi loin, Reuss dit « qu'il parle des Juifs comme d'une classe d'hommes étrangers, auxquels rien ne le rattacherait ; » que « tout ce qui a précédé Jésus appartient d'après lui à un passé sans valeur et ne peut même servir qu'à égarer les hommes et à leur faire manquer la porte du salut (10.8). » Renan attribue aussi à l'évangéliste une « vive antipathie » contre le judaïsme, Hilgenfeld enfin est celui qui est allé le plus loin dans l'affirmation de cette thèse. Il attribuait primitivement notre évangile à quelque gnostique du second siècle : il a dès lors adouci cette assertion ; il pense que l'auteur, tout en appartenant à l'Eglise. « marche cependant un bon bout de chemin avec le gnosticisme. » D'après le quatrième évangéliste, « le judaïsme appartiendrait, tout autant que le paganisme, aux ténèbres qui ont précédé l'Evangile ; » la religion de l'A. T. ne posséderait qu'une préfiguration imparfaite et troublée du christianisme. » La connaissance du vrai Dieu lui manquerait aussi bien qu'au paganisme samaritain[1].

Qu'allègue-t-on pour justifier de telles appréciations ? D'abord quelques termes particuliers, familiers à l'évan-é liste, tels que celui-ci : les Juifs, expression qu'il emploie dans un sens toujours hostile à ce peuple : ou cet autre votre loi, terme dans lequel se décèle un sentiment de dédain pour l'institution mosaïque et pour tout l'Ancien Testament. - Mais le sens défavorable attaché dans notre évangile à ce nom : les Juifs, pour désigner les ennemis de la lumière, provient non d'un sentiment subjectif de l'évangéliste, mais du fait lui-même, c'est-à-dire de la position prise dès le début (Jean ch. 2), vis-à-vis de Jésus, par la masse de la nation et par ses chefs. L'auteur emploie aussi ce terme, lorsqu'il y a lieu (ce qui est rare), dans un sens tout à fait neutre, comme 2.6 (« la purification des Juifs ») et 19.40 (« la manière des Juifs d'embaumer les corps ») ; ou même dans un sens favorable, comme dans les passages 4.22 (« le salut vient des Juifs ») et 11.45 (« plusieurs des Juifs venus vers Marie crurent en lui. ») On peut encore citer ici l'emploi du nom d'Israélite, appliqué comme titre d'honneur à Nathanaël (1.48). Dans l'Apocalypse, que l'on affirme être un écrit absolument judaïsant, les Juifs rebelles à l'Evangile sont désignés d'une manière bien plus sévère : « Ceux qui se disent Juifs et qui ne le sont pas, mais qui sont la synagogue de Satan » (2.9 ; comparez 3.9). La grande crise qui avait jeté Israël hors du règne de Dieu et qui en avait fait un corps désormais étranger et même hostile à l'Eglise, avait commencé déjà durant le ministère de Jésus. C'est là ce que fait ressortir l'auteur par ce terme les Juifs, opposé dans son récit à celui-ci : les disciples. - En faisant dire à Jésus votre loi, l'évangéliste ne peut avoir eu l'intention de dénigrer l'institution mosaïque, pas plus qu'il n'a songé, en faisant dire à Jésus : « Abraham votre père » (8.56), à rabaisser ce patriarche. Il l'exalte au contraire dans ce verset même en faisant ressortir la sympathie joyeuse qu'il éprouve dans une existence supérieure pour lui et son œuvre : « Abraham a tressailli dans l'attente de voir mon jour, et il l'a vu et il s'en est réjoui. ». De même, 10.34, après avoir employé l'expression : votre loi, il ajoute immédiatement, en rapport avec le passage de l'A. T. qu'il vient de citer, ces mots :« Et puisque l'Ecriture ne peut être brisée, » faisant ainsi de la loi une divine et infaillible révélation. Ailleurs il déclare que « ce sont les Ecritures qui témoignent de lui » (5.39) ; que le péché de ses auditeurs consiste à « n'avoir pas la parole de Dieu demeurant en eux » (v. 38), et même que la cause réelle de leur incrédulité envers lui n'est autre que leur incrédulité à l'égard des écrits de Moïse (v. 46 et 47). L'évangéliste qui fait ainsi parler Jésus ne cherche évidemment pas à dénigrer la loi : la contradiction serait trop flagrante. Jésus veut donc dire, en employant l'expression votre loi : « cette loi que vous reconnaissez vous-mêmes comme l'autorité souveraine, » ou : « cette loi que vous invoquez contre moi et au nom de laquelle vous cherchez à me condamner. » Il faut remarquer qu'il ne pouvait pas dire « notre loi ». parce que son rapport personnel à cette institution était trop différent de celui des Juifs ordinaires, pour être compris sous le même pronom ; comme il ne pouvait pas dire non plus en parlant de Dieu : « notre Père », mais seulement : « mon Père et votre Père » (20.17).

On a remarqué que Jésus ne parle jamais dans cet évangile de la loi comme du principe sur lequel reposera la vie de la communauté nouvelle. Il est vrai ; mais c'est parce qu'il suppose la loi devenue principe intérieur de la vie des croyants par le fait de leur communion avec lui.

On allègue aussi la liberté avec laquelle Jésus, par ses guérisons, se plaisait à violer le sabbat juif. Hilgenfeld découvre même l'intention d'annuler cette institution dans cette parole, 5.17 : « Mon père agit jusqu'à maintenant, et moi aussi j'agis. » - Quant aux guérisons sabbatiques, elles se trouvent chez les synoptiques aussi bien que chez Jean, et là comme ici, ce sont ces faits qui commencent à exciter la haine meurtrière des Juifs contre lui (Luc 6.11). Mais nous contestons formellement que, par ces guérisons, Jésus ait réellement enfreint la teneur du commandement mosaïque. Il n'a transgressé autre chose que cette haie de statuts arbitraires dont les pharisiens avaient trouvé bon d'entourer le quatrième commandement. Jésus est resté du commencement jusqu'à la fin, dans notre évangile comme dans les autres, le serviteur de la circoncision (Romains 15.8}, c'est-à-dire l'observateur scrupuleux de la loi. Quant à la parole 5.17, elle n'est point contraire à la notion du repos sabbatique elle signifie seulement : « Tant que le Père travaille à l'œuvre du salut de l'humanité, - et cette œuvre ne souffre évidemment aucune interruption en un moment quelconque moins encore dans le jour du sabbat que dans tout autre, - le Fils ne saurait se croiser les bras et laisser le Père travailler seul. » Cette déclaration ne contredit point le repos sabbatique bien compris.

Hilgenfeld allègue encore les deux passages suivants : 4.21 et 8.44. Dans le premier, Jésus dit à la Samaritaine : « L'heure vient où vous n'adorerez plus le Père ni sur cette montagne, ni à Jérusalem, » ce qui prouverait, selon lui, que Jésus voulait s'opposer lui-même aux Juifs non moins qu'aux Samaritains, et que, par conséquent, quand il dit dans le verset suivant : « Vous adorez ce que vous ne connaissez pas, » ce jugement s'applique aux premiers aussi bien qu'aux seconds. La religion juive serait donc, d'après cette parole de Jésus, aussi erronée que toutes les autres. - Mais il suffit des mots suivants : « Parce que le salut vient des Juifs. » pour réfuter cette explication ; car, au lieu de ce parce que, l'auteur aurait du dire dans ce cas quoique : « Quoique les Juifs soient aussi ignorants que vous et que tous les autres, il a plu à Dieu de faire sortir le salut du milieu d'eux. » Le parce que (ὅτι) n'a de sens que si, dans les paroles précédentes, Jésus avait accordé aux Juifs une connaissance de Dieu supérieure à celle des Samaritains. Ce fait démontre que les mots : « Nous adorons ce que nous connaissons, » s'appliquent non seulement à lui, Jésus, personnellement, mais à lui, conjointement avec tout Israël.[2] Le vrai sens de la parole du v. 21 s'explique par le v. 23 (qui est la reprise du v. 21) : « Votre culte, à vous Samaritains, ne sera plus restreint à la montagne de Garizim, ni non plus transporté et de nouveau localisé à Jérusalem. » En effet, cette seconde éventualité devait paraître à cette femme la seule possible, une fois que la première était écartée.

Dans le passage 8.44, Jésus dit aux Juifs, selon la construction ordinaire : « Vous êtes d'un père, le diable. » Hilgenfeld traduit, comme cela est sans doute grammaticalement possible : « Vous êtes du père du diable. » Ce père du diable serait d'après lui le Dieu des Juifs, le Créateur du monde matériel, qui, dans quelques systèmes gnostiques (Ophites, Valentiniens), était réellement présenté comme le père du démon. Ce n'est pas tout : Jésus dit à la fin du même verset : « Quand il dit le mensonge, il parle de son propre fonds, parce qu'il est menteur, et son père, » ce que l'on entend ordinairement dans ce sens : parce qu'il est menteur et le père du menteur (ou du mensonge). Mais Hilgenfeld explique : parce qu'il (le diable) est menteur, aussi bien que son père. Et il retrouve une seconde fois ici le père du diable, qui serait appelé « menteur aussi bien que son fils, » parce que dans tout l'Ancien Testament le Dieu des Juifs se faisait passer pour le Dieu suprême, tandis qu'il n'était qu'une divinité inférieure. - L'auteur de cette explication s'étonne qu'on ait pu la trouver monstrueuse, et prétend « que l'on n'a pas encore avancé contre elle le premier mot raisonnable. » Il devrait pourtant reconnaître les faits suivants :

- Le père du diable est un personnage totalement étranger à la sphère biblique, et l'auteur de notre évangile aurait grandement compromis le succès de sa fraude en l'introduisant sur la scène.

- La notion de deux dieux opposés et personnels, dont le second serait un autre être que le diable, est tellement contraire au monothéisme israélite et chrétien professé par l'auteur (5.44), qu'il est impossible d'admettre ici un pareil enseignement.

- Ce que Jésus, d'après tout le contexte, veut démontrer aux Juifs, c'est qu'ils sont les enfants du diable, mais non pas ses frères, comme cela résulterait de la traduction de Hilgenfeld : « Vous êtes issus du père du diable. » Dans tout ce morceau il s'agit d'opposer filiation à filiation, père à père. Vous faites ce que vous avez vu chez votre père. » a dit Jésus, v. 38. Les Juifs lui ont répondu : « Nous n'avons qu'un père, Dieu » (v. 41). Et la réponse de Jésus est l'écho de la leur : « Vous êtes issus d'un père, [lequel est] le diable. » La première épître offre un parallèle décisif (3.10) : « C'est à ceci qu'on reconnaît les enfants de Dieu et les enfants du diable. »

- Enfin remarquons que, si l'on applique les premiers mots du verset au père du diable, il faut nécessairement appliquer à ce même personnage toute la série des propositions suivantes jusqu'à la dernière inclusivement. Ces mots : « Parce qu'il est menteur, ainsi que son père. » signifieraient donc (d'après l'explication de Hilgenfeld) que : le père du diable est menteur, et son père non moins. Après avoir vu apparaître le père du diable, nous nous trouverions ici en face de son grand-père ! Toute cette fantasmagorie s'évanouit devant une simple virgule introduite entre les deux génitifs πατρός (d'un père) et τοῦ διαβόλου (du diable), ce qui fait du second substantif l'apposition du premier, non son complément. La nécessité de cette explication résulte au point de vue grammatical de l'opposition au v. 41 : « Nous avons un père, [qui est] Dieu » : et religieusement de 2.10 où le temple du Dieu des Juifs à Jérusalem (qui, d'après Hilgenfeld, devrait être la maison du père du diable), est appelé par Jésus « la maison de mon Père. » C'est donc bien, d'après notre évangile, le seul vrai Dieu (17.3) qui est adoré à Jérusalem.

Hilgenfeld et Reuss s'appuient encore sur la parole 10.8 : « Tous ceux qui sont venus avant moi, sont des larrons et des brigands » ; ils pensent que Jésus a voulu qualifier par ces deux termes tous les hommes éminents de l'ancienne alliance. Qui donc ? les patriarches et Moïse, les palmistes et les prophètes ? Et cela dans un livre où l'auteur fait dire a Jésus que croire à Moïse, c'est implicitement croire en lui (5.46-47) ; où il déclare lui-même qu'Esaïe a contemplé en vision la gloire du Logos avant son incarnation, et annoncé l'incrédulité du peuple envers le Messie (12.38,41) ; où la parole d'un psalmiste est citée comme une parole de Dieu qui ne peut être brisée (10.34-35) ; où Abraham est représenté comme tressaillant de joie à la vue de l'avènement du Christ (8.56) ! Non ; l'expression citée s'applique simplement aux chefs actuels de la nation, qui se trouvaient déjà depuis un certain temps en possession du pouvoir au moment où Jésus accomplissait son œuvre en Israël. C'est là ce que fait clairement entendre le verbe au présent : εἰσί, sont, et non pas : ont été, comme on traduit parfois un peu étourdiment. « Ceux qui sont venus avant moi, sont des larrons et des brigands. »

Reuss prétend qu'en général aucune parole dans cet écrit ne rattache d'une manière plus particulière l'Eglise au judaïsme ; et Hilgenfeld affirme que cet écrit « rompt tout lien entre le christianisme et ses racines juives. » Et pourtant le second de ces savants ne peut s'empêcher de reconnaître ce que le premier cherche en vain à nier : c'est que dans cette parole (1.11) : « Il est venu chez les siens, et les siens ne l'ont point reçu, » l'auteur parle réellement des Juifs, les considérant, ajoute-t-il lui-même, « comme le peuple de Dieu ou du Logos[3]. » Sans doute il cherche ensuite à échapper aux conséquences de ce fait concluant, mais au moyen de subterfuges qui ne méritent pas même d'être mentionnés. Que l'on pèse d'ailleurs les faits suivants : Le temple de Jérusalem est la maison du Père de Jésus-Christ (2.10) : le salut vient des Juifs (4.22) ; les brebis que Jésus tire de la théocratie constituent le noyau du vrai troupeau messianique (10.16) ; l'agneau pascal immolé à Jérusalem préfigure le sacrifice du Messie jusque dans ce petit détail que les os de tous deux doivent être conservés intacts (19.36) ; le témoignage le plus éclatant du Père en faveur de Jésus est celui que lui rendent les Ecritures de l'ancienne alliance (5.39). Enfin l'auteur lui-même déclare qu'il a écrit son livre pour prouver que Jésus est non seulement le Fils de Dieu, comme on le lui fait dire si souvent, mais avant tout le Christ, le Messie promis aux Juifs (20.30-31)[4]. Le caractère messianique de Jésus est relevé expressément avant son caractère divin. D'un bout à l'autre, notre évangile fait de l'apparition et de l'œuvre de Jésus l'évolution dernière, le couronnement de l'ancienne alliance.

Quant à tous les passages qu'allègue Hilgenfeld dans le but de prouver que Jésus refuse au judaïsme toute vraie connaissance de Dieu (7.28 ; 8.19 ; 15.21 ; 16.3 etc) ils ne prouvent quoi que ce soit : ce n'est pas à la religion juive comme telle, c'est aux Juifs charnels et orgueilleux qui l'entourent que s'adresse ce reproche, souvent répété de ne pas connaître Dieu, le Dieu qui s'était pourtant révélé à eux. Les prophètes avaient tous parlé de la même manière et distingué de la masse du peuple (ce peuple, Esaïe 6.10) l'élite, « le reste saint » (6.13). Ils n'étaient certes pas pour cela anti-juifs.

Le reproche de dualisme, adressé à notre évangile, par Hilgenfeld particulièrement, tombe devant cette simple remarque de Hase[5] : « On traduit faussement, par là, une relation morale en une relation métaphysique. » Faudrait-il voir une notion dualiste dans cette parole de Jésus : « Il vous est donné de connaître les mystères du royaume : mais à eux cela ne leur est pas donné » (Matthieu 13.11) ? ou dans cette autre, v. 38 : « La bonne semence, ce sont les enfants du royaume ; l'ivraie, ce sont les enfants du malin » ? ou bien encore dans le contraste qu'établit saint Paul, 1 Corinthiens 2.14-15, entre l'homme psychique qui ne peut comprendre les choses spirituelles, et l'homme pneumatique qui juge de toutes choses ? Qui a jamais songé, en raison de telles paroles, à imputer à Jésus et à Paul l'idée de deux races humaines, l'une procédant de Dieu, l'autre du diable ? L'Ecriture enseigne tout entière qu'une puissance sainte et une puissance mauvaise agissent simultanément sur le cœur de l'homme et que celui-ci peut se livrer librement à l'une ou à l'autre. Plus le choix s'accentue dans un sens ou dans l'autre, plus l'homme se trouve livré au courant moral qui l'entraîne, et c'est ainsi qu'il peut arriver que, sur la voie du mal, on devienne incapable de discerner et d'éprouver encore l'attrait du bien. C'est là l'incapacité que Jésus reproche si souvent aux Juifs ; elle est leur propre fait : autrement pourquoi la leur reprocher, et à quoi bon les appeler encore à la repentance et au renouvellement par la foi ? Cet endurcissement n'est que relatif, parce qu'il est volontaire ; c'est ce que Jésus déclare de la manière la plus expresse dans cette explication si profonde de l'incrédulité juive (5.44) : « Comment pouvez-vous croire, vous qui tirez votre gloire les uns des autres et qui ne cherchez pas la gloire qui vient de Dieu seul ? » Si donc ils ne peuvent pas croire, c'est qu'ils ne le veulent pas, parce qu'ils se sont faits les esclaves d'un bien opposé aux avantages que procure la foi, de la gloire humaine. Ce dualisme-là est moral, l'effet de la volonté, non métaphysique ou de nature. En enseignant autrement, l'auteur se contredirait lui-même ; car n'a-t-il pas dit dans le prologue que « toutes choses ont été faites par le Logos et que rien, non pas même une seule chose, n'est devenu sans lui » ? Hilgenfeld prétend sans doute que l'existence des ténèbres, 1.5, n'ayant été motivée par rien, suppose l'éternité du principe mauvais ; mais, à la suite de ce qui précède (la création, l'état primitif), il est tout naturel de trouver là l'apparition du mal dans l'humanité, la chute telle qu'elle est racontée après la création dans le récit de la Genèse, que l'auteur suit comme pas à pas.

Baur avait trouvé dans notre évangile l'esprit du docétisme gnostique, qui serait, non moins que le dualisme, en contradiction avec l'esprit de l'Ancien Testament. Mais chacun paraît abandonner aujourd'hui cette opinion, et nous croyons pouvoir renvoyer à l'exégèse le soin d'en démontrer l'inanité[6]. Il faut, pour la soutenir, torturer le sens de ce mot dans lequel se résume tout l'écrit : « La Parole a été faite chair, » et en réduire la valeur à cette idée : La Parole s'est revêtue d'une apparence corporelle. Le quatrième évangile tout entier repousse cette façon d'expliquer l'incarnation, qui est aussi, jusqu'à un certain point, celle que Reuss lui attribue. Un être qui est fatigué, qui a soif, dont l'âme est troublée à l'approche du supplice, et qui doit être préservé par des circonstances extraordinaires du brisement de ses os, un être qui ressuscite et qui dit : « Ne me touche pas, » ou bien aussi : « Mets ici ton doigt, » a certainement un corps réel et matériel, ou bien l'auteur ne sait pas ce qu'il dit.

Hilgenfeld découvre enfin dans l'opposition de notre évangile au chiliasme une preuve de son esprit anti-judaïque : « Tout l'évangile, dit cet écrivain, est disposé de manière à présenter l'avènement historique de Christ comme sa seule apparition sur terre. » Mais d'abord il est faux d'envisager le chiliasme. l'attente d'un règne final du Christ dans l'humanité, comme l'indice d'une tendance judaïsante. Hase dit avec raison : « C'était là la foi de presque toute l'Eglise au second siècle, et jusque bien avant dans le troisième. » Mais de plus, comme l'ajoute le même auteur, « notre évangile tout en détournant les regards de tout ce qui flatte les sens, ne contredit point cette espérance. » Nous l'avons vu, en effet ; il y est parlé à plusieurs reprises d'une résurrection glorieuse du corps qui est promise aux fidèles, et d'un dernier jour. Mais ici, comme en toutes choses, Jean s'est attaché à faire ressortir la préparation spirituelle sur laquelle n'avaient pas appuyé les synoptiques, plutôt que les résultats extérieurs, décrits d'une manière si vive et si frappante par ces derniers.

Nous avons développé, dans ce chapitre, uniquement les points qui se rapportaient à la caractéristique de notre évangile, sans toucher à ce qui rentre dans la question de son origine, de sa composition par tel auteur ou par tel autre. C'est en étudiant ce dernier sujet que nous rechercherons l'origine de la notion et du terme de Logos. Ce qui nous importait en ce moment, c'était de bien établir la relation de notre évangile avec l'ancienne alliance. Cette relation est double, nous l'avons constaté : d'un côté l'évangile johannique reconnaît pleinement la divinité de l'Ancien Testament, loi et prophètes : de l'autre, il voit dans l'œuvre et l'enseignement de Christ une supériorité décidée sur les révélations anciennes. Le Dieu d'Israël est le Père de notre Seigneur Jésus-Christ, mais les révélations patriarcales et prophétiques ne l'ont fait connaître qu'imparfaitement. C'est le Fils unique, reposant dans son sein, qui est venu nous le révéler. « La loi a été donnée par Moïse » ; elle a préparé ses sujets fidèles à recevoir Jésus-Christ ; mais ce n'est qu'en celui-ci qu'est accordée au croyant une divine « plénitude de grâce et de vérité » (1.16-18). La Parole avait en Israël son chez soi, dès longtemps préparé sur la terre : mais la nouvelle naissance par laquelle on obtient la vie de Dieu, n'est possible que par la foi à la Parole venue en chair (1.12-13)

L'évangéliste lui-même avait commencé par reconnaître Jésus le Christ promis ; de là il s'était élevé à la connaissance du Fils de Dieu (1.41 ; 6.9 ; 16.28-29). La parole 20.31 résume ce développement.

Notes
[1] Das Evangelium und die Briefe Johannis, 1849 ; comparez avec son article plus récent dans la Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie, 1865, et Einleitung, p. 722 et suiv.
[2] Ce n'était qu'en s'opposant à un peuple étranger (les Samaritains) qu'il pouvait dire nous, en parlant de lui et des autres Juifs, comme il le fait ici.
[3] Einleitung, p. 723.
[4] Il est curieux d'observer comment, dans la citation de ce passage, nos critiques se rendent parfois coupables d'une inexactitude irréfléchie, en retranchant ce terme : le Christ ; comparez Sabatier, Encyclop. p. 184. Il y en a d'autres exemples.
[5] Geschichte Jesu, p. 44.
[6] Voir à 8.59.

3. Le style du quatrième évangile

Il nous reste à étudier notre évangile au point de vue littéraire. Tholuck, dans l'introduction de son bref commentaire, a bien fait ressortir le caractère unique de la langue de l'évangéliste. Elle n'a pas d'analogue dans toute la littérature profane ou sacrée : simplicité enfantine et transparente profondeur, sainte mélancolie et vivacité non moins sainte : par dessus tout, suavité d'un amour pur et doux. « Le style johannique ne saurait émaner, dit Hase, que d'une vie qui repose en Dieu et dans laquelle toute opposition entre le présent et l'avenir, entre le divin et l'humain, a complètement pris fin. »

Cherchons à préciser les particularités de ce style[1].

1. Le vocabulaire, somme toute, est pauvre. Ce sont, en général, les mêmes expressions qui se reproduisent d'un bout à l'autre :

- lumière (φῶς), 23 fois

- gloire, être glorifié (δόξα, δοξάζεσθαι) 42 fois

- vie, vivre (ζωῇ, ζῇν) 52 fois

- témoigner, témoignage (μαρτυρεῖν, μαρτυρία) 47 fois

- connaître (γινώσκειν) 55 fois

- monde (κόσμος) 78 fois

- croire (πιστεὐειν) 98 fois

- œuvre (ἔργον) 23 fois

- nom (ὄνομα) 25 fois

- vérité (ἀλήθεια) 25 fois

- signe (σημεῖον) 17 fois.

Non seulement l'auteur ne craint pas de répéter ces mots dans son écrit, mais il ]e fait, et d'une manière réitérée, dans des phrases très rapprochées. Au premier coup d'œil cela donne à son style un caractère de monotonie ; mais au premier coup d'œil seulement. Ces expressions dédommagent bientôt le lecteur de leur petit nombre par leur richesse intrinsèque. Ce sont, non point, comme on le croit à première vue des notions purement abstraites, mais de puissantes réalités spirituelles que l'on peut contempler sous une multitude de faces. Si l'auteur ne possède dans son vocabulaire qu'un petit nombre de termes, ces mots sont comparables aux pièces d'or avec lesquelles paient les grands seigneurs. Ce trait est conforme au caractère de l'esprit oriental, qui aime à se plonger dans l'infini. L'Ancien Testament connaît déjà ces expressions si riches et leur sens profond : lumière, ténèbres, vérité, mensonge, gloire, nom, vie, mort.

2. Certaines formes favorites qui, sans heurter précisément les lois de la langue grecque, sont cependant étrangères à cette langue, trahissent une pensée hébraïque. Ainsi, pour désigner l'union spirituelle la plus intime, l'emploi du terme connaître : pour indiquer la dépendance morale à l'égard d'un autre être, les termes être dans (εἶναι ἐν), demeurer dans (μένειν) : pour caractériser le rapport entre un principe spirituel et la personne dans laquelle il s'incarne, l'expression de fils (le fils de perdition, υἱος τῆς ἀπωλείας) ; certaines formes d'origine purement hébraïque : se réjouir de joie (χαρᾷ χαίρειν), à toujours (εἰς τὸν αἰῶνα) ; enfin des mots hébreux transformés en termes grecs, comme dans la formule : Amen, amen (ἀμήν, ἀμήν), qui ne se trouve que chez Jean.

3. La construction est simple ; les idées sont plutôt juxtaposées qu'emboîtées organiquement à la manière de la construction grecque. Ce trait distinctif se remarque surtout dans quelques exemples frappants (1.10 ; 2.9 ; 3.19 ; 6.22-24 ; 8.32 ; 17.25), où il n'aurait pas été difficile de composer une phrase vraiment syntactique, comme l'aurait certainement fait un écrivain grec. A cette forme toute hébraïque se rattachent également ces anacolouthies si fréquentes, d'après lesquelles l'idée dominante est d'abord placée en tête au moyen d'un substantif absolu, puis répétée ensuite par un pronom construit selon les règles : comparez 6.39 ; 7.38 ; 17.2. sont plus fréquents encore dans l'Apocalypse.

4. Malgré la richesse de particules propre à la langue grecque. l'auteur ne fait usage que du or (δέ), plus fréquemment du et (καί), du donc (οὖν) et du comme (ὡς ou καθώς). Le μέν si usité, est rare dans son écrit. Le et et le donc remplacent le vav conversif qui est en quelque sorte la seule particule hébraïque. Le donc fait ressortir la nécessité providentielle qui, aux yeux de l'auteur, lie les faits. Le et est souvent employé dans des cas où l'on attendrait la particule d'opposition mais ; ainsi : « La lumière luit dans les ténèbres, et les ténèbres ne l'ont point reçue » (1.5) ; ou bien : « Et ils ont vu, et ils ont haï et moi et mon Père » (15.24). « Nous disons ce que nous savons, et vous, vous ne recevez pas notre témoignage » (3.11). Luthardt observe avec finesse que cette forme est l'indice d'une pensée qui a surmonté le premier mouvement de surprise ou d'indignation produit parmi résultat imprévu, et qui est parvenue à le contempler désormais avec le calme de l'indifférence ou avec une douleur sans amertume. L'emploi de la particule comme (comparez, par exemple, ch. 17) est inspiré par le besoin de faire ressortir les analogies : ce trait est l'un des plus caractéristiques de l'esprit qui a créé ce style. Cette tendance va même jusqu'à identifier les symboles terrestres des choses divines avec ces dernières : « Je suis le vrai cep ; je suis le bon berger. » Aux yeux de celui qui écrit ainsi, la réalité n'est pas le phénomène terrestre ; c'est le fait divin, invisible, dont le phénomène sensible n'est que la copie.

L'auteur emploie aussi très souvent la conjonction afin que (ἵνα) dans un sens affaibli et qui revient, semble-t-il, à la simple notion du ita ut latin, de sorte que ; cependant nous croyons avec Meyer que ce n'est qu'une apparence. Il s'agit dans ces cas-là d'un but divin. Et ici encore se révèle un trait de la tournure d'esprit de l'auteur : la tendance téléologique, qui appartient à l'esprit de l'historiographie sacrée. Ce qui, aux yeux des hommes, paraît n'être qu'un résultat de l'histoire, apparaît à un point de vue plus élevé comme la réalisation du dessein de Dieu.

5. On remarque un singulier contraste dans les formes narratives. D'un côté, quelque chose de lent de diffus, par exemple cette forme si fréquente dans le dialogue : « Il répondit et dit ; » ou la répétition des noms propres, Jean, Jésus, là où un écrivain grec eût employé le pronom (ce qui appartient aussi au cachet oriental du style : Winer, Grammaire du N. T. §65) : ou encore cette construction traînante, en vertu de laquelle, après l'énoncé d'un fait, survient un participe avec sa dépendance, destiné à éclairer d'un jour plus complet l'un des côtés du fait mentionné (comparez 1.12 ; 3.13 ; 5.18 ; 6.71 ; 7.50) ; ou enfin, au lieu du verbe fini, la forme plus lourde du verbe être accompagné du participe, forme qui, dans certains cas, est motivée sans doute, comme dans le style classique, mais qui est trop souvent employée ici pour ne pas être, comme l'a observé Thiersch. une reproduction de la forme analogue propre à l'araméen : - et, d'autre part, l'apparition fréquente de propositions brèves qui brisent la phrase comme par une brusque interruption : « Et Barabbas était un brigand » (18.40) : « or il était nuit » (13.30) ; « c'était la dixième heure » (1.40) ; « c'était le sabbat » (5.9) ; « Jésus aimait Marthe et Marie » (11.5) : « Jésus pleura » (11.35). Ce sont là les jets d'un feu intérieur qui, par ses subites explosions, rompt le calme habituel de la sereine contemplation. Tel est bien le Sémite : un souvenir émouvant peut l'arracher tout à coup à la majesté dont à l'ordinaire il trouve bon de s'envelopper.

6. Dans le mode d'après lequel s'enchaînent les idées, remarquons trois traits caractéristiques : Ou bien, comme nous l'avons vu, une parole brève, sommaire, est posée comme centre, et autour d'elle se déroule une série de cycles qui épuisent, de plus en plus, jusqu'à ses applications les plus concrètes, la pensée première. Ou bien c'est toute une série de propositions sans liaison extérieure, comme dans ces 20 premiers versets du chapitres 15, qui se suivent tous par asyndeton ; il semble que chaque pensée ait toute sa valeur en elle-même et mérite d'être pesée à part. Ou bien, enfin, c'est un lien d'une nature particulière qui résulte de la répétition, dans la proposition suivante, d'un des mots principaux de la précédente, par exemple : 10.11 ; 13.20 ; 17.2-3,9,11,15-16 ; et surtout 1.1-3. Chaque proposition est ainsi comme un anneau engagé dans l'anneau précédent deux premières formes sont antipathiques au génie hellénique, la troisième est empruntée à l'Ancien Testament (Psaume 121 et Genèse 1.1 et suiv.).

7. Nous avons déjà fait remarquer le caractère imagé du style ; ajoutons ici son caractère profondément symbolique ainsi les expressions tirer, enseigner, en parlant de Dieu ; voir, entendre, en parlant du rapport de Christ avec le monde invisible : avoir faim, soif, dans le sens spirituel. C'est toujours le cachet oriental et spécialement hébraïque.

8. Nous ne citerons plus que deux traits : le parallélisme des propositions, que l'on sait être le signe distinctif du style poétique chez les Hébreux, et le refrain, qui est également usité chez eux. Dans tous les moments où le sentiment de celui qui parle s'exalte, où son âme est ébranlée par la contemplation d'une haute vérité dont il rend témoignage, ces deux formes apparaissent dans l'A. T. Il en est exactement de même chez Jean. Pour le parallélisme, voir 3.11 ; 5.37 ; 6.35,55-56 ; 12.44-45 ; 13.16 ; 15.20 ; 16.28 ; pour le refrain, 3.15-16 ; 6.39,40,44 ; comparez Genèse ch. 1 : « Ainsi fut le soir, etc. ; » Amos ch. 1 et 2 ; et ailleurs, surtout dans les Psaumes.

Quel jugement porterons-nous donc sur le style et le caractère littéraire du quatrième évangile ? D'un côté, Renan nous dit : « Ce style n'a rien d'hébreu, rien de juif, rien de talmudique. » Et il a raison, si par style on entend uniquement les formes extérieures du langage. On ne trouve pas dans le quatrième évangile, comme dans certaines parties de Luc (dans les deux premiers chapitres, par exemple, depuis le v. 5), des hébraïsmes proprement dits, importés tels quels dans le texte grec (ainsi le vav conversif), ni, comme dans la traduction des LXX, des tournures hébraïques grossièrement hellénisées. D'autre part, un savant qui n'a pas moins profondément étudié le génie des langues sémitiques, Ewald, s'exprime ainsi : « Aucune langue ne saurait être, quant à l'esprit et au souffle qui l'anime, plus purement hébraïque que celle de notre auteur » Et il a également raison, si l'on considère les qualités internes du style : toute l'étude précédente l'a suffisamment prouvé.

Dans la langue de Jean, le vêtement seul est grec, le corps est hébreu ; ou, comme le dit Luthardt, il y a une âme hébraïque dans le langage grec de cet évangéliste. Keim a consacré au style du quatrième évangile une belle page ; il y trouve « l'aisance et la souplesse du plus pur hellénisme adaptées au mode d'expression hébraïque avec toute sa candeur, sa simplicité, sa richesse d'images et parfois aussi sa gaucherie. Nulle recherche, nul pathos ; tout y est simple et coulant comme dans la vie : mais partout en même temps la finesse, la variété, le progrès, les traits à peine indiqués qui se forment en tableau dans l'esprit du lecteur réfléchi. Partout des mystères qui vous entourent et vous épient, des signes et des symboles que l'on ne prendrait point à la lettre si l'auteur ne vous en affirmait la réalité, des accidents et de petits détails qui se trouvent être tout à coup pleins de sens : la cordialité, le calme, l'harmonie ; au sein des luttes, la douleur, le zèle, la colère, l'ironie ; enfin au terme, dans le repas d'adieu, sur la croix et dans la résurrection, la paix, la victoire, la grandeur. »

De cette étude des caractères historiographiques, théologiques et littéraires de notre évangile, il résulte :

- Que la narration du quatrième évangile porte, soit quant aux faits, soit quant aux discours, le sceau de la fidélité historique.

- Que, tout en signalant le progrès de l'Evangile sur la religion de l'A. T., il affirme le complet accord des deux alliances.

- Que, grec pour les formes, le style est cependant hébreu pour le fond.

Notes
[1] Il est impossible de traiter ce sujet avec plus de finesse et de délicatesse que ne le fait Luthardt dans l'introduction à son Commentaire, 2e,1875, tome I, p. 14-62.

L'origine du quatrième évangile

Nous arrivons au sujet principal de cette étude, le mode de composition de l'écrit qui nous occupe. Ce sujet comprend les quatre points suivants :

- l'époque à laquelle ce livre fut composé ;

- l'auteur auquel il doit être attribué ;

- le lieu où il a pris naissance ;

- le but qui a présidé à sa composition.

Les moyens dont nous disposons pour résoudre ces diverses questions sont, outre les indices renfermés dans l'écrit lui-même, les renseignements que nous puisons dans les restes de la littérature religieuse du IIe siècle, dans les recueils canoniques des églises de cette époque, et dans les faits de l'histoire primitive du christianisme.

Les restes de la littérature du second siècle sont peu nombreux ; ils ressemblent aux épaves d'un naufrage. Ce sont d'abord la lettre de Clément de Rome à l'église de Corinthe, vers la fin du premier siècle ou au commencement du second, et l'épître dite de Barnabas, appartenant à la même époque. Après cela viennent les lettres d'Ignace, des premiers temps du second siècle, pour qui l'on admet l'authenticité entière ou partielle, et la lettre de Polycarpe aux Philippiens. d'une date un peu postérieure, mais avec la même réserve. Suivent le Pasteur d'Hermas, la lettre à Diognète et une homélie qui porte le nom de seconde épître de Clément. La date de tous ces écrits est diversement fixée. Nous arrivons ensuite aux écrits des apologètes, vers le milieu du siècle : Justin Martyr avec trois principaux écrits : Tatien, son disciple : Athénagore, avec son Apologie, message adressé à Marc-Aurèle : Théophile et son écrit adressé à Autolycus ; Méliton et Apollinaire, avec les quelques fragments qui restent de leurs écrits : enfin Irénée de Lyon. Clément d'Alexandrie et Tertullien de Carthage, qui forment la transition au troisième siècle.

Tous ces écrivains appartiennent à la ligne orthodoxe. Parallèlement nous trouvons sur la ligne hérétique Basilide et son école ; Marcion  ; puis Valentin, avec ses quatre principaux disciples. Ptolémée, Héracléon, Maracus et Théodote, tous auteurs de plusieurs écrits dont nous lisons quelques fragments chez Irénée, Tertullien, Clément et Hippolyte ; l'ouvrage de celui-ci, retrouvé au Mont-Athos et intitulé Philosophoumena. est particulièrement important. Mentionnons enfin le roman judéo-chrétien appelé Homélies Clémentines.

Les recueils canoniques de cette époque que nous connaissons, sont au nombre de trois : celui de l'église syriaque dans la traduction appelée Peschitto : celui de l'église latine dans la traduction qui porte le nom d'Ittala, et le fragment dit de Muratori, qui représente le canon de quelque église italienne ou africaine, vers le milieu du second siècle.

C'est au moyen de tous ces documents, ainsi que des indices renfermés dans l'évangile lui-même, que nous devrons choisir entre les quatre dates principales assignées aujourd'hui par la critique à la composition de notre évangile.

I. Le temps

L'opinion traditionnelle, en attribuant ce livre à l'apôtre Jean, place par là même sa composition dans le premier siècle, vers la fin de l'âge apostolique.

A l'extrême opposé de cette date traditionnelle, se trouve celle pour laquelle s'est décidé Baur, le chef de l'école de Tubingue. Selon lui. notre écrit a été composé entre 160 et 170 ; il met son origine en relation particulière avec la dispute pascale qui éclata à cette époque.

Les disciples de Baur ont peu à peu reculé la date de la composition jusqu'à l'époque 130-135 ; Volkmar, vers 155 Bretschneider, Zeller et Scholten, 150 ; Hilgenfeld et Thoma, 130-140 ; ainsi un quart de siècle, à peu près, plus tôt que ne le pensait Baur. Cela vient de ce que plusieurs de ces écrivains mettent la composition de notre évangile en rapport avec l'efflorescence du gnosticisme, vers 140.

De nombreux critiques ont fait depuis lors un nouveau pas rétrograde. Holtzmann croit notre évangile contemporain de l'épître de Barnabas : Schenkel parle de 115-120 : Nicolas, Renan, Weizsæcker. Reuss, Sabatier, envisageant tous le quatrième évangile comme un produit de l'école dans laquelle s'étaient conservées à Ephèse les traditions johanniques, fixent sa composition au premier quart du second siècle. C'était aussi l'opinion de Keim, lorsqu'il publia en 1867 son grand ouvrage, l'Histoire de Jésus de Nazara ; il indiqua comme date les années 100-120 (p. 146), et plus précisément 100-115 (p. 155). Plus tard, dans ses éditions populaires, il est revenu à la date de Hilgenfeld (130).

Voilà quatre situations proposées, que nous devons maintenant soumettre à l'épreuve des faits. Commencerons-nous par la plus avancée ou par la plus reculée ? Dans nos éditions précédentes, nous avons adopté la première de ces deux marches. On a vu là un manque de logique, puisqu'enfin les faits qui parlent contre les dates plus anciennes prouvent a fortiori contre les plus récentes et ne sont cependant indiqués qu'après que la discussion de celles-ci a déjà eu lieu[1]. Il est vrai ; mais nous avons assez de confiance en la logique de nos lecteurs pour espérer qu'ils feront eux-mêmes ce calcul, et que, quand ils arriveront, par exemple, dans la discussion de la date 140, à un fait qui la démontre trop tardive, ils ne manqueront pas d'ajouter ce fait à ceux par lesquels avaient déjà été réfutées les dates plus récentes que celle-là. Nous continuons à préférer la marche chronologiquement régressive, parce que, comme a bien voulu le reconnaître Weizsæcker, elle donne plus d'intérêt à l'exposé des faits. Sur la voie progressive, tout fait prouvant en faveur d'une date plus ancienne rend oiseuse la discussion sur les dates plus récentes.

(De 160 à 170)

Baur.

Eusèbe déclarait, dans la première partie du quatrième siècle. « que l'on doit recevoir en première ligne l'évangile de Jean, connu dans toutes les églises qui sont sous le ciel » Hist. Eccl.. III. 24) : il le rangeait par conséquent parmi les écrits qu'il appelle Homologoumènes, c'est-à-dire universellement admis par les églises et par leurs docteurs. En parlant ainsi, il avait sous les yeux la littérature complète des siècles précédents, réunie dans les bibliothèques de son prédécesseur Pamphile, à Césarée. et de l'évêque Alexandre, à Jérusalem. Cette déclaration prouve qu'en étudiant ces écrits, il n'avait trouvé aucune lacune dans les témoignages constatant l'emploi de notre évangile par les Pères et les églises des trois premiers siècles. Il faut ici se rappeler avec quelle exactitude et quelle franchise Eusèbe mentionne les moindres indices d'une vacillation dans l'opinion à l'égard des écrits bibliques : par exemple, il ne manque pas de signaler l'omission de toute citation de l'épître aux Hébreux dans le principal ouvrage d'Irénée (omission que nous pouvons encore constater nous-mêmes), quoique cette épître prenne rang selon lui parmi les quatorze épîtres de saint Paul. Supposons qu'il eût trouvé dans la littérature patristique jusqu'à la date de 160-170 un blanc complet relativement à l'existence et à l'emploi de notre évangile, eût-il pu en toute bonne foi s'exprimer comme il le fait dans le passage cité ?

Origène, vers 220, place l'évangile de Jean au nombre des quatre « seuls reçus sans contestation dans l'Eglise de Dieu qui est sous le ciel » (Eus., H. E. VI, 25). Cette place lui eût-elle été aussi unanimement accordée, s'il n'eût été connu que depuis 170 ?

Eusèbe et Origène ne sont plus sans doute les porteurs de la tradition : mais ce sont les fondateurs de la critique, qui ont groupé les renseignements des siècles précédents et en ont dégagé le bilan préalable.

Clément d'Alexandrie, le maître d'Origène, est déjà dans une position un peu différente ; il a recueilli les informations qui lui ont été transmises par les presbytres dont la chaîne se lie aux apôtres (ἀπὸ τῶν ἀνέκαθεν πρέσβυτερων). En parlant ainsi, il pense surtout à Pantène, missionnaire en Inde mort en 189. Voici le renseignement qui lui était parvenu par ces vénérables témoins : « Jean reçut les trois premiers évangiles, et remarquant que les choses corporelles [les faits extérieurs] de la vie du Seigneur y étaient consignés, il écrivit, poussé par les hommes éminents de l'Eglise, un évangile spirituel. » (Eus., H. E. VI, 14.) Clément, qui écrivait vers 190, aurait-il pu parler ainsi d'un écrit qui n'aurait eu que 20 à 25 ans d'existence ? Il faudrait qu'il eût inventé lui-même cette tradition. Ajoutons que, dans un autre passage (Strom. III, p. 465), en citant une parole de Jésus renfermée dans un évangile non canonique, appelé évangile des Egyptiens, il fait cette réserve : « que nous ne trouvons point cette parole dans les quatre évangiles qui nous ont été transmis » (ἐν τοῖς παραδεδομένοις ἡμῖν τέττρασιν εὐαγγελίοις). Le contraste que Clément établit ici, montre bien qu'au point de vue de la tradition il y avait une différence complète entre l'évangile de Jean et un évangile tel que celui des Egyptiens.

Tertullien, né vers 160, cite fréquemment notre évangile comme faisant autorité dans toute l'Eglise. Cela serait-il possible si ce Père et cet écrit étaient nés la même année, l'un en Asie, l'autre en Afrique ? Remarquons qu'il le cite d'après une traduction latine dont il dit (Ad. Prax.) : « Elle est en usage chez les nôtres (in usu est nostrorum). » Et non seulement elle était en usage et tellement respectée que Tertullien ne se sentait pas libre de s'en écarter, même quand il n'était pas d'accord avec elle[2], mais encore cette traduction latine en avait déjà remplacé une autre plus ancienne, dont Tertullien dit (De Monogam. c. 11) « qu'elle est tombée en désuétude (in usum exiit). » Et tout cela pourrait s'être passé entre la naissance de ce Père et le moment où il écrivait ?

Irénée a écrit en Gaule vers 185 son grand ouvrage Contre les hérésies. Plus de soixante fois il y cite notre évangile avec la plus entière conviction de son origine apostolique. Celui qui en agit ainsi était né en Asie Mineure vers l'an 130 et y avait passé sa jeunesse à l'école de Polycarpe, ami et disciple de saint Jean. Comment aurait-il pu sans mauvaise foi dater de l'âge apostolique un évangile qui n'aurait eu que 15 à 20 ans d'existence au moment où il écrivait et dont il n'aurait jamais entendu parler dans les églises où il avait passé sa jeunesse ? - En 177, Irénée rédigea de la part des églises de Vienne et de Lyon une lettre aux églises d'Asie et de Phrygie, pour leur raconter la persécution terrible qui venait de les frapper sous Marc-Aurèle. Cette lettre nous a été conservée par Eusèbe (H. E. V, 1). Elle dit en parlant de l'un des martyrs : « Ayant le Paraclet au-dedans de lui ; » et ailleurs : « Ainsi s'accomplissait la parole prononcée par notre Seigneur, que le temps viendra où celui qui vous tuera, croira rendre un culte à Dieu. « Ce sont deux citations de Jean (14.26 et 16.2). Ainsi, une dizaine d'années après l'époque de composition indiquée par Baur, on tirait en Gaule des citations de notre évangile comme d'un écrit possédant l'autorité canonique !

Vers 180, Théophile, évêque d'Antioche, adresse à son ami païen Autolycus une apologie du christianisme ; il y cite le prologue de Jean en s'exprimant ainsi (II, 22) : « C'est ce que nous apprennent les saints écrits et tous les hommes animés de l'Esprit, parmi lesquels Jean dit » (suit Jean 1.1). Serait-il admissible que, 15-20 ans seulement après l'apparition de notre évangile, l'évêque d'Antioche en parlât de la sorte ? Les adversaires de l'authenticité font, il est vrai, ressortir cette circonstance que c'est ici la première fois que l'auteur de notre évangile est nommément désigné. Mais que prouve un fait aussi accidentel ? Irénée est le premier écrivain ecclésiastique qui nomme saint Paul comme l'auteur de l'épître aux Romains. Faudrait-il conclure de là que la croyance à l'origine apostolique de l'épître aux Romains ne commença à poindre qu'à ce moment-là dans la conscience de l'Eglise ? Pas plus on ne citait textuellement jusqu'à ce moment, pas plus on ne citait en désignant l'auteur.

Apollinaire, évêque d'Hiérapolis, en Phrygie combattit vers 170 l'opinion de gens qui célébraient la sainte Cène de Pâques le soir du 14 nisan, en même temps que les Juifs mangeaient leur repas pascal ; car, prétendaient-ils, d'après l'évangile de Matthieu Jésus avait mangé ce soir-là la Pâque avec ses disciples et n'avait été crucifié que le lendemain. Apollinaire répliquait à cela deux choses : 1o que cette manière de voir « était en contradiction avec la loi » : car, d'après la loi, l'agneau pascal était immolé le 14 et non le 15 : c'était par conséquent ce jour-là que le Christ devait mourir : 2o que, si cette manière de voir était fondée, « les évangiles se contrediraient entre eux. »[3] Cette seconde remarque ne peut se rapporter qu'au récit de l'évangile de Jean, qui place la mort de Jésus le 14 et non le 15, comme paraissent le faire les synoptiques. C'est ainsi qu'en 170 Apollinaire s'appuyait sur le quatrième évangile comme sur une autorité parfaitement reconnue, même de ses adversaires, et c'est à cette même époque que, d'après Baur, il aurait commencé à circuler comme une œuvre toute nouvelle ! Ce savant a cherché sans doute à détourner ce passage de son sens naturel ; mais cette tentative a été unanimement écartée. D'ailleurs le même Apollinaire allègue dans un autre passage encore le quatrième évangile. Il appelle Jésus « celui dont le saint côté a été percé et qui de son côté a répandu l'eau et le sang, la parole et l'Esprit »[4] ; comparez Jean 19.34.

Entre 169 et 176, Méliton, évêque de Sardes, écrivit aussi sur le même sujet. Otto (dans le Corpus apologet. t. IX) a publié un fragment de ce Père où il est dit que « Jésus, étant à la fois Dieu et homme parfait, a prouvé sa divinité par ses miracles dans les trois années qui ont suivi son baptême, et son humanité pendant les trente ans qui l'ont précédé. » Ces trois années de ministère ne peuvent provenir que de la narration johannique.

Vers le même temps (en 176), Athénagore s'exprime ainsi dans son Apologie, adressée à l'empereur Marc-Aurèle : « Le Fils de Dieu est la Parole du Père ; par lui toutes choses ont été faites. » C'est ici une citation indéniable : Volkmar lui-même la reconnaît.

Même emploi du quatrième évangile chez les hérétiques de cette époque, particulièrement chez les disciples de Valentin. L'un d'eux, Ptolémée (dans un fragment conservé par Irénée), rappelait en ces mots le passage de Jean 12.27 « Jésus dit : Et que dirai-je ? Je ne le sais. » Il prétendait (également d'après Irénée) que l'apôtre Jean lui-même avait enseigné au commencement de son évangile l'existence de la première Ogdoade (le fondement de la doctrine de Valentin). Irénée et Epiphane nous ont conservé sa lettre à Flora, où il cite en ces mots Jean 1.3 : « L'apôtre déclare que la création du monde appartient au Sauveur, vu que toutes choses ont été faites par lui et que rien n'a été fait sans lui. » - Dans les fragments de Théodote conservés dans les œuvres de Clément d'Alexandrie, se trouvent 78 citations du N. T., sur lesquelles 26 sont tirées de l'évangile de Jean[5]. - Le fait le plus important à citer ici est le commentaire qu'avait écrit Héracléon sur le quatrième évangile. A quelle époque ? Vers l'an 200, prétend Volkmar : mais Origène, qui a réfuté cet écrit, en appelle l'auteur un familier de Valentin (Οὐαλεντίνου γνώριμος) ; or celui-ci enseignait entre 140 et 160. Oui, répond Volkmar, mais Héracléon n'est pas du tout mentionné par Irénée, ce qui prouve qu'il vivait après 185, époque à laquelle celui-ci écrivit contre les hérétiques de son temps. Cette assertion est, comme l'a fait voir Tischendorf, une erreur de fait, provenant simplement de l'omission du nom d'Héracléon dans les registres nominatifs des éditions de Massuet et de Stieren, à la fin de l'ouvrage d'Irénée. En effet, ce Père dit expressément (II,4) : « et tous les autres Eons de Ptolémée et d'Héracléon. » Ce dernier vivait et écrivait donc avant Irénée, au plus tard vers 170 ou même 160[6]. Et qu'écrivait-il ? Un commentaire suivi sur l'évangile de Jean. Ce seul fait suppose que notre quatrième évangile jouissait dans l'Eglise à cette époque d'une autorité
antique et générale. Car on ne commente qu'un livre qui fait généralement autorité. Depuis combien de temps cet écrit ne devait-il donc pas avoir été composé ! - Du reste Irénée (III, 11) atteste que les Valentiniens « usaient en plein de l'évangile de Jean (eo quod est secundum Johannem plenissime utentes). »

Les Homélies Clémentines, que l'on place vers l'an 160[7], s'expriment ainsi (III, 52) : « C'est pourquoi le vrai prophète a dit : Je suis la porte de la vie (ἡ πύλη τῆς ζωῆς) : celui qui entre par moi entre dans la vie… Mes brebis entendent ma voix, (τὰ ἐμὰ πρόβατα ἀκούει τῆς ἐμῆς φωνῆς). » C'est une citation évidente de Jean 10.7,9,27 ; mais elle n'a pas suffi à Baur, Scholten, Volkmar, Hilgenfeld, etc., pour admettre l'emploi de l'évangile johannique par le fougueux écrivain judaïsant qui a composé ce pamphlet contre la doctrine et la personne de saint Paul. Il a fallu la découverte faite par Dressel, en 1853, de la fin de ce livre encore inconnue, pour couper court à tous les subterfuges critiques. Dans la 19e homélie, ch. 22, se trouve cette citation indubitable de l'histoire de l'aveugle-né racontée au ch. 9 de Jean : « C'est pourquoi aussi notre Seigneur répondit à ceux qui lui demandaient : Est-ce celui-ci qui a péché, ou ses parents, qu'il soit né aveugle ? - Ce n'est point celui-ci qui a péché, ni ses parents ; mais c'est afin que par lui soit manifestée la puissance de Dieu guérissant les fautes d'ignorance. » La légère modification que l'auteur des Homélies apporte aux derniers mots de cette parole johannique, est en rapport avec l'idée particulière qu'il cherche à faire prévaloir dans ce passage. Si Volkmar trouve là une raison pour regimber encore en face d'une pareille citation, Hilgenfeld au contraire dit franchement (Einl., p. 734) : « L'évangile de Jean est employé sans scrupule, même par les adversaires de la divinité de Christ, tel que l'auteur des Clémentines. » Quelle ne devait donc pas être l'autorité d'un livre qu'employaient ainsi les adversaires mêmes de l'enseignement renferme dans cet écrit ! Voilà ce qui se passait en 160, et Baur essaie de soutenir que cet écrit a été composé entre 160 et 170 !

Un philosophe païen, Celse, a écrit un livre intitulé La Parole vraie (λόγος ἀληθής), pour combattre le christianisme ; il voulait, disait-il, immoler les chrétiens « par leur propre glaive », c'est-à-dire réfuter le christianisme par les écrits des propres disciples de son fondateur. Il partait donc dans son travail de l'authenticité universellement reconnue de nos évangiles. Se servait-il aussi du quatrième dans ce but ? Assurément ; car il rappelle la demande, que les Juifs adressèrent à Jésus dans le temple, de prouver par un signe qu'il était le Fils de Dieu (Jean 2.18). Il compare l'eau et le sang qui ont coulé du corps de Jésus sur la croix (Jean 19.34), à ce sang sacré que les récits mythologiques faisaient couler du corps des dieux bienheureux. Il parle de l'apparition à Marie-Madeleine (cette femme πάροιστρος) auprès du sépulcre. Il fait ressortir cette contradiction entre nos récits évangéliques, que d'après les uns (οἱ μὲν), deux anges apparurent au tombeau de Jésus, d'après les autres (οἱ δὲ), au contraire, un seul. Et en effet, Matthieu et Marc ne parlent que d'un ange, Luc et Jean en mentionnent deux. L'emploi de Jean dans ce passage, que Zeller osait encore nier, a été reconnu par Volkmar lui-même, mais cet aveu aboutit, comme d'ordinaire, à un subterfuge : « Et qui nous dit que Celse ait écrit avant le commencement du troisième siècle ? » Et au moyen d'un passage d'Origène, dont il rend incorrectement la teneur, Volkmar cherche à prouver que ce Père a parlé de Celse comme de son contemporain[8]. Tischendorf a fait bonne justice de ce procédé. Il lui a suffi de citer correctement Origène pour montrer qu'il n'a rien dit de semblable. Il a, par surcroît, rappelé un autre passage de ce Père, où il désigne expressément Celse comme « un homme mort déjà et depuis longtemps (ἤδη καὶ πάλαι νεκροῦ)[9]. » Si nous admettons la date la plus tardive de l'écrit de Celse, celle de Keim (en 178), il reste toujours impossible qu'un païen ait admis comme composé par l'un des disciples de Jésus un écrit publié huit ans seulement auparavant. Et que sera-ce si Celse a vécu beaucoup plus tôt[10] ?

Il nous reste trois documents des recueils canoniques d'écrits apostoliques déjà existants dans les églises du second siècle. - En Syrie, on lisait vers la fin de ce siècle une traduction du N. T. en langue syriaque, et notre quatrième évangile en faisait certainement partie, car les seuls livres du N. T. qui manquaient à ce recueil étaient, d'après des données certaines, quatre d'entre les épîtres catholiques et l'Apocalypse. Il paraît même, par plusieurs fragments en langue syriaque qu'a publiés Cureton, que cette traduction nommée Peschitto et qui comprenait l'Ancien Testament aussi bien que le Nouveau, avait déjà été précédée par une autre plus ancienne[11]. - Dans le même temps, à l'extrémité opposée de l'Eglise, en Italie, en Gaule et dans la province d'Afrique, existait déjà la traduction latine dont nous avons parlé à l'occasion de Tertullien. Dans ce recueil canonique, qui renfermait aussi l'A. T., les écrits du N. T. paraissent avoir été divisés en cinq groupes : 1o le corps des quatre évangiles, l'instrument (ou dossier) évangélique ; puis les instruments apostoliques, à savoir : 2o celui des Actes ; 3o celui de Paul ; 4o celui de Jean (Apocalypse et 1 Jean) ; 5o un groupe d'écrits contestés (1 Pierre, Hébreux, Jude). Est-il possible de supposer que, dans le dernier quart du second siècle, un écrit qui n'aurait paru qu'entre 160 et 170 ait déjà été traduit en syriaque et en latin et ait possédé la dignité canonique dans des contrées qui formaient pour ainsi dire les antipodes de l'Eglise ?

On place entre 160 et 170 le fameux document retrouvé au siècle dernier par Muratori dans la bibliothèque de Milan et qui porte le nom de ce savant. C'est un traité sur les écrits qui doivent être lus publiquement dans les églises. L'auteur indique la coutume de l'église d'Italie ou d'Afrique à laquelle il appartient. L'évangile de Jean y est mentionné comme le quatrième. L'auteur raconte en détail la manière dont il fut composé par l'apôtre Jean et en fait ressortir quelques particularités. Voilà ce qui s'écrivait en Italie ou en Afrique à la date même que Baur assigne à la composition de cet évangile !

On ne s'étonnera pas, après l'énumération de ces faits que l'école dite critique ait jugé impossible de maintenir la position choisie par le maître. Elle a opéré tout entière son mouvement de retraite et a cherché, en reculant dans le second siècle, une situation plus tenable. Avant que de la suivre, constatons qu'entre 160 et 170 le quatrième évangile existait en langue grecque, latine et syriaque, et qu'il était lu publiquement dans toutes les églises, depuis la Mésopotamie jusque dans les Gaules. De pareils faits supposent non seulement deux ou trois dizaines d'années, mais pour le moins un demi-siècle d'existence.

De 130 à 155

Volkmar : 155 ; Bretschneider, Zeller, Scholten : 150 ; Hilgenfeld, Thoma : 130-140 : Keim (depuis 1875) : 130.

Au lieu des cinquante années que nous réclamons pour expliquer les faits que nous venons de mentionner, on en accorde vingt à trente. Voyons si cette concession suffit pour rendre compte des faits que nous avons encore à signaler. Nos moyens de contrôle, pour l'examen de cette nouvelle date, sont les écrits de Justin Martyr, le mouvement montaniste et les deux grands systèmes gnostiques de Marcion et de Valentin.

Justin, né en Samarie, avait parcouru l'Orient ; après sa conversion, qui eut probablement lieu en 133, il s'était fixé à Ephèse, puis il était venu à Rome établir une école d'enseignement chrétien, vers 150. Il nous reste de lui trois ouvrages généralement reconnus. La grande et la petite Apologie, qui depuis les travaux de Volkmar étaient ordinairement envisagées comme datant, la première, de l'année 147, la seconde, supplément de la première, de l'une des années suivantes, sont maintenant placées par Harnack peu après 150 elles sont adressées à l'empereur et au sénat. Le troisième écrit est le Dialogue avec le Juif Tryphon  ; c'est le compte-rendu, rédigé dans l'intervalle des années 135 et 160 d'une conférence publique tenue à Ephèse en 133. Justin a péri martyr, entre 163 et 167 (toujours d'après Harnack).

Dans ses trois écrits, l'auteur cite 17 fois, comme la source des faits de l'histoire de Jésus allégués par lui, des écrits intitulés : Mémoires des Apôtres (ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων)
[12], et la question décisive, dans le sujet qui nous occupe, sera de savoir si le quatrième évangile était au nombre des écrits compris dans ce recueil.

Pour comprendre l'importance de la question ici posée, il faut se rappeler que les écrits cités par Justin, comme ses autorités, n'étaient pas uniquement sa propriété privée. D'après le passage fameux de la grande Apologie (I, 67), où Justin décrit le culte des chrétiens dans la première moitié du second siècle, les Mémoires des apôtres étaient lus chaque dimanche dans les assemblées publiques de l'Eglise, à côté des livres des prophètes[13] ; et il est bien évident que cette description ne s'applique pas seulement, dans la pensée de l'écrivain, au culte célébré par l'église de Rome, mais à celui de la chrétienté en général ; c'est ce qui résulte des expressions employées par lui : « Tous ceux qui demeurent dans les villes et dans les campagnes se réunissent en un même lieu. « Justin avait visité l'Asie Mineure et l'Egypte ; il savait donc comment le culte se célébrait, aussi bien en Orient qu'en Occident. D'ailleurs il défendait auprès de l'empereur, non seulement les chrétiens de Rome, mais l'Eglise en général. Par conséquent, ce qu'il dit dans ce passage de la célébration du culte public, et dans plusieurs autres de celle du baptême (Apol. I, 61) et de la sainte Cène (Apol. I, 66), doit être appliqué à toute la chrétienté de cette époque.

Qu'étaient-ce donc que ces Mémoires apostoliques, vénérés par les églises du second siècle au point d'être lus publiquement dans le culte à l'égal du livre que, selon l'exemple de Jésus et des apôtres, l'Eglise envisageait comme Parole divine, l'Ancien Testament ? Justin ne nous indique pas les titres particuliers de ces écrits ; c'est notre tâche de les déterminer.

1o Avant tout constatons une vraisemblance qui s'élève presque jusqu'à la certitude. Nous avons vu plus haut qu'Irénée, qui a écrit une trentaine d'années après Justin (180-183), parlait, en Gaule, de nos quatre évangiles canoniques comme des seuls reçus dans l'Eglise. Cet usage était déjà tellement fixé de son temps, qu'il appelle notre recueil évangélique l'Evangile à quatre formes (τετράμορφον εὐαγγέλιον) et qu'il compare ces quatre écrits aux quatre chérubins de l'ancienne alliance et aux quatre côtés de l'horizon. Ils forment pour lui une indivisible unité. Dans le même temps à peu près, Clément, en Egypte, appelle également, nous l'avons vu, nos évangiles « les quatre qui seuls nous ont été transmis. » Vers 160, le Fragment de Muratori, énumérant les évangiles qui sont admis à la lecture publique, s'exprime ainsi : « Troisièmement le livre de l'évangile selon Luc…, quatrièmement l'évangile de Jean… » Puis il passe aux Actes et aux épîtres. Serait-il admissible que les Mémoires apostoliques dont Justin nous dit qu'ils étaient lus généralement dans le culte chrétien vingt à trente ans auparavant, fussent d'autres écrits que ceux que ces Pères et les églises elles-mêmes distinguaient ainsi de tous les autres écrits du même genre, ou que du moins ceux-ci ne fissent pas partie du recueil auquel le Martyr attribuait déjà une place dans le culte à côté des écrits prophétiques de l'A. T. ? Pour cela, il faudrait qu'il se fût opéré, pendant ce court espace de temps, une révolution dans le culte chrétien, une substitution d'écrits sacrés à écrits sacrés, dont l'histoire n'offre pas la moindre trace, et que rendent absolument impossibles l'universalité et la publicité de l'emploi des Mémoires dont parle Justin et la stabilité des usages apostoliques à cette époque. Les Pères, tels qu'Irénée, étaient là veillant, et n'auraient pas laissé se consommer un échange des documents ou l'Eglise puisait sa connaissance de la vie de Jésus, sans le signaler.

2o Un fait spécial établit un lien plus direct encore entre Justin, d'une part, et les Pères d'une date un peu postérieure, (Irénée, etc.), de l'autre. Justin a eu un disciple nommé Tatien, qui avait compose un ouvrage intitulé Diatessaron c'est-à-dire : composé au moyen de quatre[14]. Or, d'après le rapport de l'évêque syrien Bar-Salibi (Xlle.), qui connaissait cet ouvrage puisqu'il le cite dans son Commentaire sur les évangiles, le Diatessaron commençait par ces mots du prologue de Jean (1.1) : « Au commencement était la Parole. » D'après le même auteur, le diacre d'Edesse bien connu, Ephrem (mort en 373), avait composé, sur ce même écrit de Tatien, un commentaire dont on a retrouvé et publié une traduction arménienne (Venise, 1876). Cette traduction confirme tout ce qu'ont reporté les Pères sur l'Harmonie de Tatien. Dans un écrit d'un caractère apocryphe, la Doctrine d'Addée (du milieu du troisième siècle), où est racontée l'histoire de l'établissement du christianisme à Edesse, il est dit : « Le peuple se réunit pour le service des prières et pour [la lecture de] l'Ancien Testament et [pour celle du] Nouveau dans le Diatessaron. »[15] Cet écrit de Tatien était donc fort répandu en Orient même, puisqu'on le lisait en Mésopotamie dans le culte public en lieu et place des quatre évangiles. C'est ce que confirme le rapport de l'évêque de Cyrrhus, en Cilicie, Théodoret (vers 420). Il raconte qu'il avait trouvé 200 exemplaires du livre de Tatien dans les églises de son diocèse, et qu'il avait substitué à cette Harmonie, hétérodoxe sur quelques points, « les évangiles des quatre évangélistes (τὰ τῶν τεττάρων εὐαγγελίστων ἀντεισήγαγον εὐαγγέλια) ainsi nos quatre évangiles séparés, ceux que Tatien avait combinés en un seul. Si nous nous rappelons la relation qui unissait Tatien à Justin, on ne pourra douter de l'identité des Mémoires apostoliques du maître avec les quatre fondus en un par le disciple. Du reste dans son Discours aux Grecs, Tatien cite lui-même Matthieu, Luc et Jean : de ce dernier, 1.3 : « Toutes choses ont été faites par Lui (le Logos) ; » 4.24 : « Dieu est esprit ; » enfin 1.5, avec cette formule qui indique une autorité sacrée : « C'est là ce qui est dit (τοῦτο ἐστι τὸ εἰρημένον) ; Les ténèbres ne saisissent pas la lumière :… or, la lumière de Dieu c'est la Parole. »

3o Mais pourquoi, s'il en est ainsi, Justin désigne-t-il ces livres du nom inusité de Mémoires, au lieu de les appeler simplement évangiles ? Parce qu'il s'adresse, non à des chrétiens, mais à l'empereur et au sénat, qui n'auraient pas compris la dénomination chrétienne d'évangiles, sans exemple dans la littérature profane. Chacun en échange connaissait les ἀπομνημονεύματα (Mémoires) de Xénophon. C'est à cette dénomination usitée que Justin a recours, absolument comme il substitue aux termes chrétiens de baptême et de dimanche ceux de bain et de jour du Soleil. Enfin. Justin lui même, dans l'un des passages où il cite les Mémoires (Apol. I, 66), ajoute expressément : « lesquels sont composés par les apôtres et appelés évangiles (ἃ καλεῖται εὐαγγέλια), » et dans un autre passage (Dial. 103) il s'exprime ainsi : « Les Mémoires que je dis avoir été composés par les apôtres et par ceux qui les ont accompagnés, » ce qui, quoi qu'en disent quelques critiques, ne peut s'appliquer qu'à nos quatre évangiles, dont deux sont précisément composés par des apôtres et deux par des aides apostoliques. Toutes les arguties critiques ne changeront rien à l'évidence.

4o Mais consultons enfin les citations tirées par Justin des Mémoires eux-mêmes. Personne ne nie plus aujourd nui l'emploi des trois synoptiques par ce Père. En 1848, Zeller l'a concédé pour Luc ; en 1830, Hilgenfeld pour Matthieu : le même, en 1834, pour Marc ; Credner en 1860, Volkmar en 1866, Scholten en 1867, l'ont reconnu pour tous les trois. Reste l'évangile de Jean. Keim écrivait déjà en 1867 (t. I. p. 138) : « Il est facile de montrer que le Martyr avait sous les yeux toute une série de passages johanniques, » et Hilgenfeld dit en 1873 (Einl. p. 734) : « La première trace de l'évangile de Jean se trouve chez Justin Martyr. » Mangold formulait ainsi, en 1881, le résultat des plus récentes discussions sur ce point : « Que Justin ait connu et employé le IVe évangile cela est certain, et aussi sans doute qu'il en fait usage comme d'un écrit provenant de l'apôtre Jean[16]. » Et en effet la doctrine du Logos de Jean reparaît dans tous les écrits de Justin : c'est ici le trait fondamental. Citons un seul exemple tiré de chacun de ces écrits : « Son Fils, le seul qui soit proprement appelé Fils, le Logos qui était engendré avec lui avant les choses créées, quand il créait toutes choses par lui…, est appelé Christ » (Apol. II, 6). « La première puissance après Dieu, le Père et le Maître de tous, est le Fils, la Parole, qui. ayant été faite chair d'une certaine manière, devint homme (ὅς τίνα τρόπον σαρκοποιηθεὶς ἄνθρωπος γέγονεν). » (Apol. I, 32). Dial. 105 : « Parce qu'il était le Fils unique du Père de toutes choses (μονογενὴς ὅτι ἦν τῷ ὅλων). » La relation entre Justin et Jean sur ce point capital est tellement évidente que Volkmar a dû finir par la reconnaître ; mais il se tire d'affaire par un expédient qui ne ressemble pas mal à un tour de clown. Selon lui, ce n'est pas Justin qui a imité Jean ; c'est pseudo-Jean qui, écrivant vers 155, a imité Justin dont les écrits circulaient depuis 147-130. Justin avait jeté les premiers linéaments de la théorie du Logos ; le faux Jean l'a développée et perfectionnée. « Mais, répond Keim à cette supposition, qui peut penser sérieusement à faire de l'auteur génial et original du quatrième évangile le disciple d'un esprit aussi médiocre, dépendant, compilateur, pauvre de style, que le Martyr ? » Nous dirons : La théologie du premier est la simple expression de sa conscience religieuse, de l'effet immédiat produit sur lui par la personne de Jésus, tandis que, comme l'a bien montré Weizsæcker[17], le trait caractéristique de Justin est de servir d'intermédiaire entre la pensée chrétienne et les spéculations régnant à son époque en dehors du christianisme. Justin nous apprend que le logos sort du Père comm un feu est allumé par un autre feu, sans que celui-ci soit diminué ; il nous explique qu'il diffère du Père par le nombre, mais non par la pensée, etc., etc. Comment ose-t-on affirmer que Justin surpasse Jean en simplicité ? La vérité est que Jean est le témoin et Justin le théologien. Le prologue de Jean - c'est là seulement qu'il est question du Logos dans notre évangile - est la révélation primordiale, sous sa forme simple et apostolique ; les écrits de Justin nous présentent le premier effort de la pensée chrétienne pour s'approprier rationnellement cette révélation.

Du reste, écoutons Justin lui-même. Dial. 105 :« J'ai montré précédemment qu'il était le Fils unique du Père de toutes choses, son Logos et sa puissance, né de lui, et ensuite fait homme par le moyen de la Vierge, ainsi que nous l'avons appris par les Mémoires. » Justin nous dit ici lui-même à quelle source il avait puisé sa doctrine du Logos : c'était dans ses Mémoires apostoliques. Hilgenfeld a prétendu que Justin n'en appelait aux Mémoires que pour le second des deux faits mentionnés dans ce passage : la naissance miraculeuse : mais les deux faits indiqués dépende également, par une seule et même conjonction (ὅτι, que), des idées verbales : j'ai montré, et : comme nous l'avons appris. D'ailleurs la notion principale, d'après tout le contexte, est celle du Fils unique (μονογενής), qui appartient à la première des deux propositions dépendantes[18]. Notre conclusion est expressément confirmée par ce que dit Justin (Dial. 48) ; il parle de certains chrétiens qui n'étaient pas d'accord avec lui sur ce point, et il déclare que, s'il ne pense pas comme eux, ce n'est pas seulement parce qu'ils ne forment dans l'Eglise qu'une minorité, mais « parce que ce n'est point par des enseignements humains que nous avons été amenés à croire en Christ [de cette manière], mais par les enseignements des saints prophètes et par ceux de Christ lui-même (τοῖς διὰ τῶν προφητῶν κηρυχθεῖσι καὶ δι’ αὐτοῦ διδαχθεῖσι). » Or, où trouver ailleurs que dans l'évangile de Jean les enseignements de Christ sur sa préexistence ? Comparez aussi Apol. I. 46 : « Que Christ soit le premier-né de Dieu, étant le Logos dont toute la race humaine est faite participante, c'est là qui nous a été enseigné (ἐδιδάχθημεν). On voit par ce nous qui s'applique aux chrétiens en général, et par le terme enseigné, que Justin n'était nullement l'auteur de la doctrine de l'incarnation du Logos, mais qu'en appelant Jésus de ce nom, il se sentait porté par le grand courant de l'enseignement donné dans l'Eglise, et dont la source devait nécessairement se trouver dans les écrits ou du moins dans l'un des écrits apostoliques dont il se servait.

5o L'emploi de notre évangile par Justin ressort enfin de plusieurs citations particulières. Dial. 88 : « Et comme les hommes supposaient qu'il [Jean-Baptiste] était le Christ, il leur criait lui-même : Je ne suis pas le Christ, mais je suis la voix de celui qui crie (οὐκ εἰμι ὁ Χριστός, ἀλλὰ φωνὴ βοῶντος). » Comparez Jean 1.20,23. Hilgenfeld reconnaît cette citation. - Dial. 69, Justin dit que Jésus a guéri les aveugles de naissance (τοὺς ἐκ γενετῆς πηρούς) ; l'évangile de Jean seul (9.1) lui attribue une guérison de ce genre : le même terme (ἐκ γενετῆς) est employé par Jean. - Un autre passage intéressant se trouve Dial. 88 : « Les apôtres ont écrit que, lorsque Jésus sortit de l'eau, le Saint-Esprit resplendit au-dessus de lui comme une colombe. » C'est le seul cas où Justin emploie l'expression : les apôtres ont écrit. Elle s'applique évidemment aux deux évangiles de Matthieu et de Jean. - Dial. 29, Justin démontre que les chrétiens ne sont plus assujettis au sabbat juif, et il le fait en rappelant que Dieu gouverne le monde ce jour-là aussi bien que les autres. Au chapitre 27, il signale aussi le fait que l'on circoncit les enfants le huitième jour, lors même qu'il tombe sur un jour de sabbat (κἂν ᾗ ἡμέρα σαββάτων). On reconnaît aisément ici la relation avec Jean 5.17 et 7.22-23. - Apol. I, 52, Justin cite la parole de Zacharie 12.10 : « Ils regarderont à celui qu'ils ont percé (καὶ τότε ὄψονται εἰς ὅν ἐξεκέντησαν. » Sous cette forme elle diffère et de la teneur du texte hébreu (« ils regarderont à moi qu'ils… ») et de celle des LXX : (καὶ ἐπιβλέψονται πρός με ἀνθ’ ὧν κατωρχήσαντο) « Ils regarderont à moi en échange de ce qu'ils m'ont outragé. » Or, nous lisons ce même passage dans le quatrième évangile exactement dans la forme où le cite Justin (Jean ch. 19) : ὄψονται εἰς ὅν ἐξεκέντησαν. Plusieurs pensent, il est vrai, que Justin peut avoir tiré ce passage du livre de l'Apocalypse où il est également cité, 1.7 : « Et tout œil le verra, et ceux-là aussi qui l'ont percé. » Mais le texte de Justin se rattache plus étroitement à celui de l'évangile. On allègue encore d'autres raisons, comme la possibilité d'une antique variante chez les LXX[19] ; nous n'insisterons donc pas beaucoup sur ce fait.

Voici en échange un passage important, décisif même. Apol. I, 61, Justin raconte au sénat que, lorsqu'un homme a été convaincu de la vérité de l'Evangile, « on le conduit dans un endroit où il y a de l'eau, pour être régénéré comme les croyants qui l'ont précédé ; et qu'il est baigné dans l'eau au nom de Dieu, le Père et Seigneur de toutes choses, et de notre Seigneur Jésus-Christ et du Saint-Esprit ; car Christ a dit : Si vous ne naissez de nouveau (ἄν μὴ ἀναγεννηθῆτε), vous n'entrerez point dans le royaume des cieux. Or, qu'il soit impossible, continue Justin, à ceux qui sont une fois nés, de rentrer dans le sein de celles qui les ont enfantés, c'est ce qui est évident à tous. » La relation avec Jean 3.3-5 est manifeste ; elle ressort surtout des derniers mots qui reproduisent, sans aucune espèce de nécessité et de la manière la plus gauche, le sens de l'objection de Nicodème dans le récit de Jean (v. 4). Plusieurs nient cependant que Justin ait écrit ainsi sous l'empire de ce récit. Ils allèguent ces deux différences : au lieu du terme employé par Jean, ἄνωθεν γεννηθῆναι (naître d'en-haut ou de nouveau), Justin dit : ἀναγεννηθῆναι (renaître) ; puis à l'expression royaume de Dieu, il substitue celle de royaume des cieux. Mais ces deux changements n'ont point la valeur que quelques critiques leur attribuent. Quant au premier, Ezra Abbot prouve qu'il se trouve également chez Irénée, Eusèbe, Athanase, Basile, Ephrem, Chrysostome, Cyrille d'Al., Anastase Sin., ainsi que chez la plupart des autorités latines (renasci), qui tous se servaient de l'évangile de Jean et n'en citent pas moins ce passage comme Justin. C'est sans doute parce que le terme ἄνωθεν γεννηθῆναι, était obscur, sujet à discussion, et qu'il ne se lit que cette seule fois dans l'Ecriture, tandis que l'autre est plus clair et plus usité (1 Pierre 1.3,2 3). Quant à l'expression royaume, des cieux, elle provient évidemment chez Justin de l'évangile de Matthieu qui, d'après une foule d'indices, était de beaucoup le plus lu dans les premiers temps de l'Eglise et où ce terme est habituellement employé. Abbot démontre que ce même changement se trouve dans la citation de ce passage chez des Pères grecs et latins qui tous avaient Jean entre les mains. Mais voici ce qu'on objecte de plus grave : c'est que cette même parole de Jésus se trouve citée dans les Homélies Clémentines (IX, 26), exactement avec les mêmes changements que chez Justin, ce qui paraît prouver que les deux auteurs l'ont puisée à une source commune autre que Jean, par exemple dans l'évangile des Hébreux. Voici le passage des Clémentines  ; on jugera : « C'est ici ce que le vrai prophète nous a affirmé avec serment : En vérité, je vous dis que, si vous ne renaissez d'eau vivante (ἐὰν μὴ ἀναγεννηθῆτε ὕδατι ζῶντι), au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit, vous n'entrerez point dans le royaume des cieux. » On voit que, comme le dit Abbot, la différence entre Justin et les Clémentines est bien plus grande que celle entre ces deux écrits et Jean. C'est que le texte des Clémentines est influencé, non seulement, comme celui de Justin, par Matthieu 18.3, mais surtout par Matthieu 28.19 (formule du baptême)[20].

Rappelons enfin une citation de la première épître de Jean qui se trouve chez Justin. Dial. c. 123, il dit : « Tout à la fois nous sommes appelés à devenir fils de Dieu et nous le sommes. » ce qui rappelle 1 Jean 3.1 (d'après la leçon admise aujourd'hui par plusieurs critiques) : « Voyez quelle charité Dieu a eue pour nous, que nous soyons appelés enfants de Dieu et nous le sommes. » Hilgenfeld reconnaît cette cita-

Comment concevoir qu'en face de tous ces faits. Reuss puisse s'exprimer ainsi (p. 94) : « Nous concluons que Justin ne comprenait pas le quatrième évangile parmi ceux qu'il cite généralement sous le nom de Mémoires des apôtres » Quel argument est donc assez puissant pour neutraliser à ses yeux la valeur des citations nombreuses que nous venons d'alléguer ? « Justin, dit-il, n'a pas eu recours, comme on s'y serait attendu, à notre évangile quand il a voulu établir les faits historiques dont il tenait à se prévaloir. » Mais ne sait-on pas qu'il n'y a rien de plus trompeur en critique que les arguments tirés de ce qu'un écrivain aurait dû dire ou faire, et n'a pas fait ou pas dit ? Abbot en cite de curieux exemples, tirés de l'histoire contemporaine. Nous avons déjà rappelé le fait que l'évangile de Matthieu a été dans les premiers temps de l'Eglise la source la plus généralement employée. C'est aussi le cas chez Justin, qui emploie Luc beaucoup moins fréquemment que Matthieu, et Marc beaucoup moins encore que Luc. Jean est plus employé que Marc.

Les autres objections générales soulevées par Thoma, dans la Zeitschrift de Hilgenfeld (1870), et par l'ouvrage Supernatural Religion, sont réfutées par Abbot, p. 61-76. Elles ne nous regardent pas ici, puisque Thoma lui-même admet, nous l'avons vu, que Justin a connu et employé, presque dans chaque chapitre, « l'évangile du Logos » ; il prétend seulement qu'il ne l'a pas tenu pour apostolique et vraiment historique. Mais il nous importe surtout, en ce moment, de savoir si l'évangile existait au temps de Justin.
Le jugement de Harnack (Chronol., p. 673 et suiv.) se rapproche en quelque manière de celui de Thoma. Il admet que Justin s'est servi du quatrième évangile et, s'il ne croit pas que l'on puisse actuellement démontrer qu'il l'a rangé parmi ses Mémoires apostoliques ou envisagé comme johannique, il ne nie pas non plus la possibilité de ce fait : c'est une preuve à fournir. Il reste admissible ou vraisemblable « qu'au temps de Justin, entre 153 et 160, le quatrième évangile ait été désigné comme l'œuvre de l'apôtre Jean. »

Quant à l'expression Mémoires apostoliques, Harnack, nous l'avons dit[21], estime qu'elle serait suffisamment justifiée par la présence dans ce recueil de l'évangile de Matthieu, et surtout de l'évangile de Pierre, auquel il attribue une date (140) de vingt ou trente ans antérieure à celle que j'admets avec Kunze. On s'étonne qu'un critique de sa valeur recoure à des expédients de ce genre. Nous avons déjà exprimé notre opinion sur ce sujet dans le chapitre du présent ouvrage sur « l'apôtre Jean en Asie Mineure. »

Nous croyons donc avoir prouvé :

- que le quatrième évangile existait au temps de Justin et faisait partie de ses Mémoires apostoliques ;

- qu'il était lu publiquement dans les églises d'Orient et d'Occident comme l'un des documents authentiques de l'histoire et des enseignements de Jésus ;

- qu'il possédait par conséquent, déjà à cette époque, conjointement avec les trois autres, une notoriété fort antique et une autorité générale, égale à celle de l'A. T. Or il est impossible qu'un écrit qui occupait cette place dans l'Eglise avant 150, n'ait été composé que vers l'an 130[22].

Dans le même temps où Justin enseignait à Rome, s'y trouvait aussi l'un des plus illustres représentants des doctrines gnostiques, Valentin, qui y résida de 135 à 160 (Irénée, Tertullien). Après avoir tenu école dans cette capitale, il alla probablement terminer sa carrière en Chypre (Epiphane). Nous connaissons déjà quelques-uns de ses principaux disciples, Ptolémée et Héracléon en Occident, Théodote et Marcus en Orient, et nous savons combien le quatrième évangile était en faveur dans leurs écoles : l'histoire confirme ce mot d'Irénée à leur égard : « usant de la manière la plus complète de l'évangile de Jean. » Il est donc plus que probable que leur maître leur avait sur ce point donné l'exemple. Tertullien oppose Valentin à un autre gnostique, Marcion, en faisant remarquer que le premier acceptait le recueil sacré tout entier, ne composant point des Ecritures selon sa doctrine, mais plutôt adaptant sa doctrine aux Ecritures[23]. On connaît son système ; il présentait comme émanant successivement de l'éternel et divin abîme de paires d'Eons (principes des choses), dont les quatre premières formaient l'Ogdoade (la huitaine sacrée), et la totalité le Plérôma (la plénitude). Parmi les noms de ces Eons on trouve Logos, Archè (commencement). Vérité, Grâce Vie, Fils unique, Christ, Esprit-Saint, Paraclet. On reconnaît aisément ici l'influence du prologue de Jean, puisque presque tous ces noms se trouvent réunis dans ce morceau. Le dernier paraît plus tard dans l'évangile et est employé dans l'épître. On a demandé, il est vrai, si peut-être ce ne serait point l'évangéliste qui aurait composé son prologue sous l'influence de la gnose valentinienne, et Hilgenfeld a pensé que son but aurait été de faire pénétrer dans l'Eglise cette doctrine nouvelle en la mitigeant. Nous avons déjà vu à quelles interprétations forcées (de Jean 8.44, par exemple, et d'autres passages) ce savant a été conduit par ce point de vue. Ajoutons que les termes par lesquels Valentin désigne ses Eons reçoivent dans son système un sens artificiel, guindé, mythologique, tandis que dans le prologue de Jean ils sont pris dans leur sens simple, naturel et, de plus, biblique ; car ils appartiennent déjà tous à la langue de l'A. T. Ce n'est certes pas Jean qui a transformé les acteurs divins du drame gnostique en simples notions religieuses : c'est bien évidemment l'inverse qui a eu lieu : « Tout conduit à admettre, dit Bleek, que les gnostiques se sont servis de ces expressions, qu'ils puisaient dans un écrit considéré, comme de points d'appui pour leur système spéculatif. » « Jean, dit Keim dans le même sens, ne connaît rien de ces Eons, de ce Plérôma, de ces paires masculines et féminines, et de toute cette longue machinerie destinée à faire entrer Dieu dans le fini ; c'est donc lui sans doute qui est le plus ancien et qui, comme l'indique Irénée, a posé la base de l'édifice. » Hilgenfeld prétend que le Logos de Jean n'est qu'une concentration des séries d'Eons de Valentin. Hase lui répond qu'on peut soutenir, et à aussi bon droit pour le moins, que c'est l'unique Logos de Jean qui a été divisé par les gnostiques en leurs séries d'Eons. Dans les Philosophoumena (VI, 35), Hippolyte rapporte de Valentin ce qui suit : « Il dit (φησί) que tous les prophètes et la loi ont parlé d'après le Démiurge, ce Dieu insensé, et que c'est pourquoi le Sauveur a dit : Tous ceux qui sont venus avant moi sont des voleurs et des brigands. » C'est une citation expresse de Jean 10.8. La critique répond : Peut-être n'était-ce pas Valentin lui-même qui s'exprimait ainsi, mais l'un de ses successeurs Admettons-le, malgré le : il dit, très positif, d'Hippolyte. L'Ogdoade, avec ses noms johanniques qui forment la base de tout le système valentinien, n'en demeure pas moins ; et il serait bien étrange que ce ne fût pas le chef de l'école qui eût posé le fondement du système. Nous ne pensons donc pas qu'une critique impartiale puisse refuser à Valentin lui-même l'emploi du quatrième évangile[24].

Une dizaine d'années avant Justin, c'est-à-dire dès le début de l'épiscopat de Pius (140-155 ou 142-157), Marcion arrivait à Rome : il venait du Pont, où son père était évêque et où il avait été élevé dans les croyances chrétiennes[25]. Tertullien fait allusion à son passé chrétien, lorsqu'il l'apostrophe ainsi (De carne Christi, c. 2) : « Toi qui, lorsque tu étais chrétien, es déchu, retranchant ce que tu avais cru précédemment, comme tu l'avoues dans une certaine lettre. » Sur quoi portait ce retranchement (rescindendo) que lui reproche Tertullien et qui avait accompagné sa déchéance spirituelle ? La réponse nous est donnée par deux autres passages du même Père. Dans l'écrit spécialement destiné à réfuter les doctrines de Marcion, Tertullien raconte (Adv. Marc. IV, 3) que Marcion, « en étudiant l'épître aux Galates, reconnut que Paul reprochait aux apôtres de ne pas marcher dans la vérité, et qu'il profita de ce reproche pour détruire la confiance qu'on avait dans les évangiles publiés sous le nom des apôtres et des hommes apostoliques, et pour réclamer la foi en faveur de son propre évangile, qu'il substituait à ceux-là. » Nous savons, en effet, que Marcion avait choisi de préférence l'évangile de Luc. et qu'après l'avoir mutilé, pour l'adapter à son système, il le donnait à ses églises comme la règle de leur foi. Or, que prouve la conséquence qu'il avait tirée de Galates ch. 2 ? Les apôtres mentionnés dans ce chapitre sont Pierre et Jean. Si Marcion concluait de ce passage au rejet de leurs évangiles, il fallait donc qu'il eût entre les mains un évangile de Pierre - était-ce Marc ? - et un évangile de Jean. Il retrancha dès ce moment ces livres du canon qui lui avait été transmis par son père, l'évêque de Sinope. Dans le De carne Christi, ch. 3, nous lisons une seconde parole qui conduit au même résultat que la précédente : « Si tu n'avais pas rejeté les écrits contraires à ton système, l'évangile de Jean serait là pour te convaincre. » Pour que Marcion rejetât, cet écrit, il fallait bien qu'il fût là et que Marcion l'eût auparavant possédé. Et remarquons qu'il l'avait rejeté, non comme n'étant pas apostolique, mais au contraire comme l'étant. Car dans sa pensée les douze apôtres, imbus de préjugés judaïques, n'avaient point compris Jésus ; aussi leurs évangiles (Matthieu, Marc, Jean) devaient-ils être écartés. Paul seul avait compris le Maître, et l'évangile de Luc, son compagnon, devait seul faire autorité. - Volkmar a fait de l'auteur du quatrième évangile un partisan de Marcion, qui cherchait à introduire ses doctrines dans l'Eglise. Mais qu'y a-t-il de commun entre la haine violente de Marcion contre la loi juive et le Dieu des Juifs, et un évangile où le Logos, en venant en Israël, vient chez les siens, et, en entrant dans le temple de Jérusalem, déclare se trouver dans la maison de son Père ? Et comment soutenir raisonnablement qu'un écrivain dont la pensée plonge toutes ses racines dans le sol de l'Ancien Testament soi le disciple d'un maître qui retranchait du Nouveau tout ce qu'impliquait la divinité de l'Ancien ? En disant cela, nous avons répondu à la question du même auteur qui demande pourquoi, si Jean existait avant Marcion, celui-ci ne l'a pas choisi, plutôt que Luc, pour en faire l'évangile de sa secte. L'ancien hérétique a été plus clairvoyant que le critique moderne : il a compris que, pour employer Jean, il devrait le mutiler en quelque sorte d'un bout à l'autre et il a préféré le retrancher d'un coup, rescindendo, comme dit Tertullien.

A la même époque où Justin, Valentin. Marcion, se rencontraient à Rome, une secte fanatique s'élevait en Asie Mineure, le Montanisme. Son chef voulait réagir contre le relâchement de la chrétienté et le mécanisme du clergé officiel. Montan annonçait la prochaine venue du Christ et prétendait faire descendre sur l'Eglise l'Esprit promis pour les derniers jours et qu'il appelait le Paraclet, évidemment d'après la promesse de Jésus, Jean 14.16,26, etc. Il s'identifiait même avec cet Esprit, s'il est vrai que, comme l'affirme Théodoret, il se donnât à lui-même les titres du Paraclet, de Logos, d'Epoux. Mais ce ne sont pas seulement ces expressions, empruntées à Jean, c'est tout ce mouvement spiritualiste, c'est cette réaction énergique contre le ritualisme de plus en plus régnant, qui suppose l'existence dans l'Eglise d'un écrit faisant autorité et capable de servir de point d'appui à un mouvement aussi énergique.

Ainsi donc, entre 140 et 150, Justin, le martyr appartenant à l'Eglise orthodoxe, Valentin. le gnostique égyptien, Marcion, venu du Pont, Montan, en Phrygie, connaissent, et, sauf Marcion, emploient d'un commun accord l'évangile de Jean pour fonder sur lui leur doctrine et leurs églises : tout cela serait-il possible, si cet écrit n'eût existé que depuis une dizaine d'années ? La date de 130-140 tombe devant ces faits, aussi bien que celle de 160-170 s'est évanouie en face de ceux qui ont été précédemment allégués.

Arrivons à la troisième position essayée de nos jours par la critique.

De 100 à 125

(Reuss, Nicolas, Renan, Sabatier, Weizsæcker, Hase, Harnack, Jülicher, Holtzmann.)

L'histoire nous offre ici quatre points de contrôle : le gnostique Basilide et les trois Pères apostoliques Papias. Polycarpe et Ignace. Nous interrogerons enfin l'appendice de notre évangile, chap. 21, qui, tout en étant joint à cet écrit, n'en fait pas proprement partie.

Basilide fleurissait à Alexandrie vers l'an 133, suivant Harnack, de 120 à 125. d'après Zahn. Avant d'enseigner en Egypte, il doit avoir travaillé en Perse et en Syrie. Dans l'écrit Archelaï et Manelis disputatio, il est dit : « Un certain Basilide, plus ancien encore, fut prédicateur chez les Perses peu après le temps des apôtres. » D'après Epiphane (Hær. XXIII, 1-7 : XXIV. 1), il avait aussi travaillé à Antioche. Son activité remonte par conséquent jusqu'aux premiers temps du second siècle. Il prétendait lui-même n'enseigner que ce que lui avait appris l'apôtre Matthias d'après des enseignements secrets qu'il avait reçus du Seigneur. Pour que cette assertion eut une ombre de vraisemblance, il fallait bien qu'il eût pu se rencontrer avec lui quelque part ; ce qui nous fait remonter pour l'époque de sa naissance jusque assez avant dans le premier siècle[26].

Dans une homélie sur Luc, attribuée à Origène, il est dit que « Basilide s'enhardit déjà à écrire un évangile selon Basilide[27]. « Le mot déjà prouve que Basilide était envisagé comme appartenant aux premiers temps du gnosticisme. Quant à l'expression : un évangile selon Basilide, il est fort douteux qu'il faille entendre par là un récit évangélique destiné à faire concurrence à nos évangiles. Par ce terme, en effet, Basilide lui-même entendait, non une simple narration, mais « la connaissance des choses supersensibles (ἡ τῶν ὑπερκοσμίων γνῶσις) (Philos. d'Hippolyte, VII, 27). Il nous est dit aussi que son récit de la naissance de Jésus s'accordait complètement avec celui de nos évangiles (Philos., ibid.) ; nous ne possédons pas la moindre trace de cet évangile basilidien apocryphe. Mais nous savons, par Eusèbe (H. E. IV, 7, 7), que ce gnostique avait écrit vingt-quatre livres sur l'Evangile (εἰς τὸ εὐαγγέλιον), qu'avait réfutés d'une manière distinguée un écrivain chrétien, nommé Agrippa Castor, dont l'écrit était encore entre les mains d'Eusèbe[28]. La vraie nature de cet ouvrage de Basilide ressort d'une citation qu'en fait Clément d'Alexandrie dans les Stromates (liv. IV), où il s'exprime ainsi : « Basilide dit dans le 23e livre de ses traités exégétiques…[29] » C'était donc un ouvrage d'explications : mais sur quel texte ? La réponse ressort 1o de l'expression d'Eusèbe : « 24 livres sur (εἰς) l'Evangile, » et 2o du passage des Philosophoumena (VII, 22), d'après lequel Basilide doit s'être exprimé ainsi : « C'est là ce qui est dit dans les évangiles (τὸ λεγόμενον ἐν τοῖς εὐαγγελίοις) ». Nous concluons de tout cela que ce gnostique avait exposé sa théorie sur l'origine des choses sous la forme d'explications exégétiques, rapportées au texte des évangiles reçus de son temps dans les églises. Mais la question est pour nous de savoir s'il travaillait aussi sur le quatrième évangile. Or, nous possédons deux textes qui ne paraissent pas laisser de doute à cet égard : l'un, qui est celui que nous venons de mentionner (Philos. VII, 22) : « C'est là, dit-il [Basilide], ce qui est dit dans les évangiles : C'était la lumière véritable qui éclaire tout homme venant au monde : » l'autre, un peu plus loin, ch. 27 : « Que chaque chose ait son temps propre, dit-il [Basilide], c'est ce que le Sauveur déclare suffisamment en disant : Mon heure n'est pas encore venue. » Ces deux citations se rapportent évidemment à Jean 1.8 ; 2.4.

La critique opposée à l'authenticité de notre évangile devait tout faire pour échapper aux conséquences de ces citations johanniques chez Basilide : car elles ne vont à rien moins qu'à faire reculer la composition du quatrième évangile jusque dans le premier siècle. En effet, on ne cite de la sorte qu'un livre qui a déjà une autorité reconnue. On a donc prétendu qu'en rappelant ces citations de Basilide, Hippolyte ne distinguait pas les écrits du maître de ceux de ses disciples postérieurs. Le terme : il dit, se rapporterait simplement dans sa pensée à l'adversaire, quel qu'il soit. Basilide ou les Basilidiens, Valentin ou les Valentiniens : et on a allégué, en faveur de cette supposition, le fait prétendu qu'Hippolyte expose le système basilidien sous une forme postérieure à celle sous laquelle le connaissait encore Irénée. D'après ce dernier, en effet, ce système serait dualiste : ce serait la forme la plus ancienne ; d'après Hippolyte. au contraire, il est plutôt panthéiste ; c'est donc ici une forme plus récente. On peut discuter longuement sur cette différence. Pour nous, nous sommes disposé à accepter l'explication donnée par M. Charteris (Canonicity, p. LXIII) d'après laquelle Irénée ne serait pas remonté dans son exposition du système jusqu'à ses premiers fondements. Il y avait un panthéisme caché à l'origine de son dualisme apparent, et Hippolyte, qui l'avait étudié dans les livres mêmes du maître, en a, plus complètement qu'Irénée, saisi et exposé les premiers principes. Quoi qu'il en soit de cette explication, il ne nous paraît pas possible qu'un écrivain sérieux cite toute une série de textes qu'il attribue à un écrivain antérieur, en répétant sans cesse cette formule : il dit, et même en indiquant plusieurs fois l'auteur par son nom, sans avoir son ouvrage sous les yeux. Renan dit tout simplement et franchement (L'Eglise chrétienne, p. 138) : « L'auteur des Philosophoumena a sans doute fait cette, analyse sur les ouvrages originaux de Basilide. « Et Weizsæcker, jadis, s'exprimait dans le même sens (Unters., p.233) : « On ne saurait douter que nous n'ayons ici des citations d'un écrit de Basilide, dans lequel l'évangile johannique était employé. » Depuis lors, il a changé d'avis[30]. Pour quelle raison ? C'est que ces citations attribuées à Basilide se rapportent à des écrits bibliques dont la composition est postérieure à l'époque de Basilide lui-même. Et quels sont ces écrits ? Ce ne peuvent être que les épîtres aux Colossiens et aux Ephésiens. citées plusieurs fois par ce gnostique dans les extraits des Philosophoumena, et peut-être l'évangile de Jean lui-même. Est-il besoin de faire observer que ce savant tombe ici dans un cercle vicieux ? Car il s'appuie précisément sur ce qui est en question. Si Weizsæcker raisonne ainsi : Le Basilide d'Hippolyte cite les lettres aux Ephésiens et aux Colossiens : donc c'est là un faux Basilide, puisque ces lettres n'existaient pas encore au temps du vrai, - n'avons-nous pas le droit, nous qui croyons à l'authenticité de ces épîtres, de raisonner d'une manière opposée et de dire : Basilide cite ces écrits ; donc de son temps ils existaient et étaient reconnus dans l'Eglise. Cette conclusion valable pour les Colossiens et les Ephésiens, l'est aussi pour l'évangile de Jean.

Keim a fait encore une découverte qui doit prouver notre évangile est postérieur à Basilide. Ce gnostique prétendait que les Juifs avaient crucifié par erreur Simon de Cyrène au lieu de Jésus, et que celui-ci pendant ce temps se moquait d'eux. Voilà, dit l'auteur de la Vie de Jésus, ce qui explique l'omission du récit de Simon portant la croix, dans le quatrième évangile. Pseudo-Jean avait remarqué l'abus que Basilide faisait de ce trait, et pour cette raison il l'a supprimé. On ne discute pas longuement un pareil argument. Nous avons traité en détail des omissions de Jean et montré qu'elles s'expliquent simplement par l'inutilité de pareilles répétitions. Ce que deux ou trois écrits déjà répandus avaient suffisamment raconté, à quoi bon le rapporter de nouveau ? Il serait curieux assurément de voir un de nos critiques s'imposer la tâche d'expliquer par des allusions aux systèmes gnostiques toutes les lacunes du quatrième évangile !

Papias était contemporain de Basilide. Nous avons déjà vu que par cette expression : « Ce que disent Aristion et le presbytre Jean, » il indique clairement que ces deux hommes, disciples immédiats de Jésus, vivaient encore au moment où il écrivait. Les années 110-120 sont donc l'époque la plus avancée que nous puissions attribuer à la composition de son ouvrage[31]. Alors déjà surgissait toute une littérature qui travaillait à fausser le sens des récits évangéliques. Aussi Papias déclare-t-il « qu'il ne prend pas plaisir en ces livres où sont racontées beaucoup de choses et où l'on cherche à imposer à l'Eglise des commandements étrangers et différents de ceux qui ont été donnés par la Vérité elle-même[32]. » Il me paraît probable qu'en s'exprimant ainsi il faisait allusion à la première apparition des écrits gnostiques, tels que ceux de Cérinthe, des Ophites et des Séthiens de Saturnin, peut-être de Basilide lui-même.

On affirme assez généralement de nos jours que toute trace du quatrième évangile manque chez Papias, et l'on envisage ce fait comme la preuve la plus décisive de la composition postérieure de l'évangile de Jean. Nous prions le lecteur impartial de bien considérer les faits suivants :

De l'ouvrage de Papias, intitulé Explications des paroles du Seigneur (en cinq livres), il ne nous reste qu'une trentaine de lignes que nous a conservées Eusèbe : elles appartenaient sans doute à la préface. Papias y explique la préférence qu'il avait cru devoir donner, pour le but qu'il se proposait, au texte de Matthieu sur celui de Marc : c'est là du moins le sens que nous attribuons à ses paroles. Il rend compte des sources où il avait puisé les anecdotes sur la vie de Jésus qui n'étaient pas renfermées dans nos évangiles et au moyen desquelles il cherchait à expliquer ses paroles. Ces sources, nous l'avons vu, étaient de deux sortes : c'étaient d'abord les récits que lui avaient faits jadis à lui-même les anciens (les disciples immédiats du Seigneur) ; c'étaient ensuite les rapports qu'il avait recueillis de la bouche des visiteurs qui avaient eu aussi l'avantage de s'entretenir avec des apôtres et des disciples de Jésus. Il leur demandait « ce que leur avait dit André, ou Pierre, ou Philippe, ou Thomas, ou Jacques, ou Jean, ou Matthieu, ou quelqu'autre des disciples du Seigneur, et ce que disent Aristion et le presbytre Jean, les disciples du Seigneur. « Cette énumération donne à penser. Pourquoi André nommé en tête et avant Pierre lui-même ? Cet ordre est contraire à l'usage constant, et en quelque sorte stéréotypé, des synoptiques ; voir tous les catalogues apostoliques (Matthieu ch. 10 ; Marc ch. 3 ; Luc ch. 6). Le premier chapitre de Jean donne seul la réponse à cette question : André (avec Jean lui-même, qui reste anonyme) a été le premier venu auprès du Sauveur : il figure comme premier personnage dans l'histoire évangélique. Après André, Papias dit : Pierre. D'après Jean ch. 1, André, son frère, l'amena en effet le jour même auprès de Jésus. Puis Papias dit : Philippe ; c'est précisément celui qui suit immédiatement André et Pierre dans la narration johannique (1.43 et suiv.). André et Philippe sont d'ailleurs les deux apôtres le plus fréquemment nommés plus tard dans notre évangile (6.5-9 ; 12.20-22) Puis vient Thomas. Nathanaël est ici omis (Jean 1.46 et suiv.), nous ne savons pourquoi ; il est compris dans l'espèce de et cœtera auquel aboutit cette liste incomplète : « ou quelqu'autre des disciples du Seigneur. » Quant à Thomas, c'est celui d'entre tous les autres disciples qui, avec les précédents, joue dans le quatrième évangile le rôle le plus marquant (11.16 ; 14.5 ; 20.24 et suiv.). Viennent ensuite Jacques et Jean. Pourquoi si tard, eux qui sont toujours nommés dans les synoptiques immédiatement après et avec Pierre ? C'est encore dans le quatrième évangile qu'il faut chercher l'explication de ce phénomène. Les deux fils de Zébédée ne sont pas nommés une seule fois dans tout le cours du récit : ils ne sont expressément désignés que dans l'appendice 21.2, où leur nom se trouve, comme ici, à la fin de la liste des apôtres mentionnés dans ce passage. D'entre tous les autres apôtres, Matthieu seul est encore nommé par Papias ; et l'on a supposé, avec raison sans doute, que c'est la mention du quatrième évangéliste qui a amené ici celle du premier. On peut présumer aussi que ces trois noms : Jacques, Jean et Matthieu, occupent cette place secondaire parce qu'il s'agissait dans ce passage des apôtres en tant qu'ayant fourni à Papias les traditions orales qu'il employait. Or. Jacques était mort de trop bonne heure pour avoir pu donner beaucoup de renseignements, et Jean et Matthieu avaient consigné la plus grande partie des leurs dans leurs écrits. - Enfin, Papias nomme deux personnages encore vivants, Aristion et le presbytre Jean, qu'il appelle « disciples du Seigneur. » C'est exactement de la même manière que se termine l'énumération johannique 21.2 : « et deux autres d'entre ses disciples » [non apôtres]. Si à ces rapprochements si frappants nous ajoutons le fait que tous ces disciples, nommés par Papias (sauf Pierre, Jacques et Jean), ne jouent aucun rôle quelconque dans la narration synoptique, nous serons conduits à reconnaître que l'intuition que possédait ce Père de l'histoire évangélique s'était formée sur la narration du quatrième évangile, plus encore que sur celle des trois autres. Lüdemann, dans ses articles sur le fragment de Papias[33], ne conteste pas le rapprochement que nous venons d'établir. « C'est un fait, dit-il, que le fragment de Papias est en contact avec la manière de parler johannique, soit par les expressions ἐντολαί, commandements, et ἀλήθηεια, vérité (voir le fragment p. 59-60), soit par le commencement et la liste des noms apostoliques… Mais après cette déclaration viennent les expédients qui ne manquent jamais : « Il existait dans le cercle d'où sont sortis en Asie les écrits johanniques une manière de parler et de penser qui, d'un côté, a laissé certains éléments dans les écrits de Papias (entre 120-140). et qui, de l'autre, a trouvé son complet épanouissement dans les écrits de pseudo-Jean, composés à peu près à la même époque. » Cette explication serait admissible, à la rigueur, s'il s'agissait de quelque fait de l'histoire évangélique raconté simultanément par les deux auteurs, ou bien de l'emploi de quelques termes communs, tels que ceux de commandement et de vérité. Mais elle ne saurait rendre compte d'une énumération de noms propres., tels que ceux mentionnés dans le passage de Papias et dans lesquels se reflète toute l'histoire évangélique. Holtzmann a senti ce qu'il y avait de compromettant dans les aveux de son collègue ; il a cherché à parer le coup d'une autre manière[34]. Il explique l'ordre des apôtres dans le fragment de Papias par la situation géographique des contrées dans lesquelles ils sont censés avoir missionné. Cette solution restera la propriété exclusive de son auteur.

Deux faits nous paraissent attester encore l'existence du quatrième évangile antérieurement au temps de Papias. Eusèbe rapporte que ce Père citait en témoignage, dans son écrit, des passages de la première épître de Jean ainsi que de la première épître de Pierre. Or, nous avons constaté que cette lettre de Jean est du même auteur que le quatrième évangile et qu'elle a été composée après celui-ci. Si donc Papias connaissait et employait l'épître, comment n'aurait-il pas connu et employé l'évangile composé par le même auteur ? - Dans la bibliothèque du Vatican on a trouvé un manuscrit latin des évangiles, du IXe siècle, où celui de Jean est précédé d'un préambule dans lequel il est dit : « L'évangile de Jean a été publié et remis aux églises par Jean, encore de son vivant, comme Papias de Hiérapolis, le bien-aimé disciple de Jean, l'a rapporté dans ses cinq livres exotériques, c'est-à-dire derniers. » Ces derniers mots proviennent évidemment d'une copie incorrecte, comme un si grand nombre de phrases dans le Fragment de Muratori. Au lieu d'exotériques, il faut en tout cas lire exégétiques ; comparez le titre du livre de Papias : « Explications (ἐξηγήσεις) des paroles du Seigneur. » De plus, ce rapport est suivi de quelques détails légendaires[35], qui cependant ne sont pas attribués à Papias lui-même. Malgré tout cela, le fait que Papias parlait dans ses cinq livres de l'évangile de Jean, n'en est pas moins attesté par ce passage[36].

Irénée cite parfois les presbytres qui ont vécu avec Jean en Asie Mineure jusqu'au temps de Trajan. C'étaient donc les contemporains de Papias et de Polycarpe. Voici une explication qu'il leur attribue (V, 36) : « Comme le disent les presbytres : Ceux qui seront jugés dignes de jouir de la demeure du ciel, y trouveront leur place, tandis que les autres habiteront la ville [la Jérusalem terrestre] : et c'est pour cela que le Seigneur a dit[37] : Dans la maison de mon Père, il y a plusieurs demeures. » Si c'est la parole de Jésus, rapportée Jean 14.2, que les presbytres interprétaient de la sorte, comme cela paraît évident, l'évangile de Jean était donc déjà entre leurs mains. C'est ce qui ressort également du passage d'Irénée II, 22, où il leur attribue l'idée que Jésus avait atteint l'âge de quarante à cinquante ans, ce qui ne peut guère provenir que d'un malentendu de la parole des Juifs, Jean 8.57 : « Tu n'as pas encore cinquante ans, et tu as vu Abraham ! »

Polycarpe avait écrit, au dire d'Irénée. un très grand nombre de lettres dont il ne nous reste qu'une seule de treize courts chapitres seulement. Le quatrième évangile n'y est pas cité : mais nous pouvons constater en échange la vérité du rapport d'Eusèbe, qui déclare que Polycarpe, aussi bien que Papias. empruntait des témoignages à la 1re épître de Pierre et à la 1re de Jean ; c'est là ce qui l'engageait à placer ces écrits parmi les homologoumènes. Nous lisons en effet dans l'épître de Polycarpe aux Philippiens (ch. 7) ces mots : « Quiconque ne confesse pas que Jésus-Christ est venu en chair, est un antéchrist. » C'est le principe posé par Jean. 1 Jean 4.3 : « Tout esprit qui ne confesse pas Jésus-Christ venu en chair, n'est pas de Dieu ; et c'est là l'esprit de l'antéchrist. » La coïncidence de ces deux sentences ne saurait être fortuite. L'expédient imaginé par Baur et Zeller. qui n'ont voulu voir la qu'une maxime circulant à cette époque dans l'Eglise, et celui de Volkmar. qui prétend que c'est Jean qui copie Polycarpe et non l'inverse, sont sans vraisemblance. Dix lignes de Jean lues à côté de dix lignes de Polycarpe montrent de quel côté est l'originalité et la priorité. Il faut donc conclure que si la lettre de Polycarpe est authentique, comme l'a si savamment démontré Zahn[38], et si elle date, comme cela résulte de son contenu, du temps qui a suivi de près le martyre d'Ignace (vers 110), la 1re épître de Jean, et par conséquent l'évangile, existaient déjà à cette époque.

Mais on demande comment il se fait, dans ce cas, que Papias et Polycarpe n'aient pas employé plus abondamment un pareil écrit. On fait contraster surtout le silence d'Eusèbe sur une citation quelconque de notre évangile par ces deux Pères, avec la mention très expresse qu'il fait de l'emploi de la 1re épître chez tous les deux. - Si Eusèbe a relevé expressément ce dernier fait, c'est que les deux épîtres de Pierre et de Jean faisaient partie du recueil des épîtres catholiques qui, à l'exception de ces deux, étaient toutes des écrits contestés. Il tenait donc à signaler leur qualité d'homologoumènes, exceptionnelle dans ce recueil, qualité résultant de l'usage qu'en avaient fait deux hommes tels que Papias et Polycarpe. Il en était tout autrement de l'évangile qui appartenait d'une manière incontestée à la classe des livres universellement reçus. L'emploi qu'en avaient pu faire ces deux Pères apostoliques rentrait dans l'usage général Eusèbe lui-même s'est expliqué sur sa méthode (H. E., III 3,3) : « Il veut, dit-il, signaler quels écrivains ecclésiastiques se sont servis des livres contestés et desquels d'entre ces livres ils se sont servis ; puis quelles choses [ou quelques-unes des choses qui][39] ont été dites sur les écrits du N. T. universellement reçus et tout ce qui a été dit (ὅσα) sur ceux qui ne sont pas tels. » Indiquer certains détails intéressants sur les homologoumènes (comme nous savons qu'il l'a fait à l'égard de Matthieu et de Marc), puis rapporter tout ce qu'il a pu recueillir sur les antilégomènes, voilà le but qu'il s'était proposé. C'était donc précisément parce qu'avec toute l'Eglise il rangeait Jean dans la première classe, qu'il n'a pas cru devoir signaler expressément l'usage qu'en faisaient ces Pères. Mais, en échange, s'il eût constaté chez de tels hommes une lacune complète au sujet de cet écrit, il n'eût pu en affirmer, comme il le fait, l'admission, universelle. Il y a plus encore ; un mot, dans la discussion d'Eusèbe sur le fragment de Papias qu'il nous a conservé, montre bien qu'il avait trouvé chez ce Père de nombreux passages se rapportant au quatrième évangile. A l'occasion du nom de Jean, dans l'énumération des apôtres chez Papias, il fait observer que ce Père veut évidemment désigner par là « l'évangéliste » (σαφῶς δηλῶν τὸν εὐαγγελιστήν). Il eût pu dire : l'apôtre, mais il entre dans la pensée de Papias lui-même et dit : l'évangéliste, ce qui prouve bien qu'il trouvait dans son écrit la preuve constante du fait que Jean était l'auteur d'un évangile. Quant à Polycarpe, rien ne l'obligeait à citer, précisément dans les huit pages qui nous restent de lui, l'évangile de Jean. Quel prédicateur cite dans chacun de ses sermons tous les écrits du N. T. qu'il reconnaît pour authentiques ? On connaît les discussions interminables auxquelles ont donné lieu les lettres d'Ignace, évêque d'Antioche au commencement du second siècle. Une tradition à peu près unanime, appuyée sur le témoignage d'auteurs qui écrivaient à Antioche même, tels que Chrysostome et Evagrius porte qu'il périt à Rome, dévoré dans le cirque par les bêtes féroces, en vertu d'une sentence de l'empereur Trajan[40]. C'est en se rendant, comme condamné, dans cette capitale (entre 107 et 116). qu il doit avoir écrit les sept lettres qui seules peuvent prétendre à l'authenticité[41]. Ces lettres existent sous une double forme, l'une plus longue, l'autre plus simple et plus concise. Zahn, dans son livre sur Ignace d'Antioche, a clairement démontré que le premier de ces deux textes est le résultat d'un travail réfléchi d'interpolation ; il a même très vraisemblablement signalé l'auteur de cette fraude[42]. Il a en même temps démontré l'authenticité des sept lettres, telles qu'elles ont été conservées sous la forme la plus brève. L'historien Eusèbe ne connaissait déjà que ces sept, et dans ce texte-là. Il est vrai qu'on a plus récemment retrouvé trois d'entre ces sept, en syriaque, sous une forme plus brève encore[43] ; et dans le premier moment le monde savant inclinait à envisager ce texte comme la seule reproduction fidèle de l'œuvre d'Ignace. Zahn nous paraît avoir combattu victorieusement cette opinion et prouvé que ce texte n'est qu'un extrait, fait par quelque moine syrien, d'une traduction plus ancienne en cette langue. Il ne reste qu'une alternative : l'authenticité des sept lettres, telles que les connaissait Eusèbe, ou l'inauthenticité complète. On allègue surtout deux raisons en faveur de cette dernière opinion : 1o La constitution épiscopale, telle qu'elle apparaît dans ces lettres, appartient, dit-on, à une époque bien plus avancée de IIe siècle que le temps d'Ignace ; 2o Le gnosticisme, qui y est combattu, trahit également une époque postérieure à la mort d'Ignace. Ces raisons ne nous paraissent pas décisives. L'épiscopat, tel que le supposent ces lettres, est encore un ministère purement paroissial, comme aux temps apostoliques ; ce n'est point l'épiscopat provincial postérieur. Ce qui le distingue seulement du ministère de ce nom, au temps des apôtres, c'est qu'il paraît être concentré en une personne unique. Mais c'est déjà le cas dans l'Apocalypse, où l'ange de l'église désigne précisément l'homme qui concentre en lui le pouvoir presbytéral : et bien longtemps auparavant nous rencontrons déjà des hommes tels que Jacques, le frère du Seigneur, à Jérusalem, puis son cousin et successeur Siméon, Anianus à Alexandrie, Evagrius à Antioche, Linus à Rome, qui occupent une position absolument semblable à celle qu'Ignace attribue à l'évêque de son temps. Quant à l'hérésie supposée dans les lettres, elle avait déjà toutes ses prémisses dans le premier siècle ; on peut le voir dans la 2e épître aux Corinthiens (11.3-4), dans l'épître aux Colossiens et dans l'Apocalypse, où une forme de gnosticisme est déjà clairement signalée (2.20-24). Les germes de l'hérésie étaient semés à pleines mains en Orient à l'époque d'Ignace. Ce qui, à nos yeux, rend inadmissible l'hypothèse de l'inauthenticité de ces lettres, c'est qu'il paraît impossible d'inventer, non seulement un style si original et une pensée si étrange, mais surtout un semblable caractère. Il y a dans ces lettres un homme, et un homme comme on n'en crée pas par l'imagination.

Voici quelques citations de notre évangile renfermées dans les sept lettres dont le texte peut prétendre à l'authenticité. Rom. c. 7 : « L'eau qui vit et qui parle en moi, me dit au dedans : Viens au Père ; je ne prends pas plaisir à l'aliment corruptible ni aux joies de cette vie ; je veux le Pain de Dieu qui est la chair de Jésus-Christ… Je veux pour breuvage son sang qui est l'amour incorruptible. » tout l'évangile de Jean est comme renfermé dans ce cri du martyr ; mais comparez plus spécialement les paroles 4.14 ; 6.27,32,51,55,56.. - Philad. c 7 : « L'esprit ne trompe pas, lui qui vient de Dieu : car il sait d'où il vient et où il va. et il condamne les choses cachées » (Jean 3.8,20). - Dans la même épître (ch. 9) : « Lui qui est la port du Père (θύρα τοῦ πατρός) par laquelle entrent Abraham et Isaac et Jacob et les prophètes et les apôtres et l'Eglise » (Jean 10.7-9). - Dans la lettre aux Ephésiens (ch. 7). Jésus est appelé ἐν σαρκὶ γενόμενος θεός, Dieu venu en chair : et dans celle aux Magnésiens (ch. 8) il est dit : αὐτοῦ λόγος ἀΐδιος « son éternelle Parole. » L'idée de la communion spirituelle (ἕνωσις), qui fait le fond de ces lettres comme de celle de Polycarpe. repose sur Jean ch. 17, ainsi que l'a rappelé Riggenbach.

Hilgenfeld, qui place la composition de ces lettres en 166, ne fait aucune difficulté de reconnaître que notre évangile (publié selon lui en 130) est réellement employé dans les passages cités des lettres aux Romains et aux Philadelphiens : il affirme même que « la théologie tout entière des lettres d'Ignace repose sur l'évangile de Jean. » Nous recueillons cette déclaration et concluons que, pour peu qu'il y ait un fond authentique dans les lettres de ce martyr, l'existence et l'emploi de l'évangile de Jean se trouvent attestés dès le commencement du second siècle[44].

Il nous reste à interroger un dernier témoin, c'est l'Appendice placé à la fin du quatrième évangile, comme chapitre 21, en particulier le verset 24 dont l'authenticité ne peut être contestée[45]. A la fin de ce récit de l'une des dernières apparitions de Jésus ressuscité, est rétablie la teneur exacte d'une parole que Jésus avait adressée à Pierre au sujet de Jean et qui circulait dans l'Eglise sous une forme peu correcte. On faisait dire à Jésus que Jean ne mourrait point. L'auteur de l'appendice, qui est ou Jean lui-même ou l'un de ceux qui l'entouraient et qui l'avaient entendu raconter lui-même cette scène (voir p. 96-97), rappelle que Jésus ne s'était point exprimé ainsi, mais qu'il avait dit simplement : « Si je veux qu'il demeure jusqu'à ce que je vienne que t'importe ? » A quel moment pouvons-nous supposer que cette rectification ait été jugée nécessaire ? A la lin du second siècle, où Keim place la composition de ce morceau ? Mais à cette époque, ou bien la parole de Jésus était oubliée, ou bien, si on la répétait encore, c'était un peu tard pour éloigner le scandale qu'elle pouvait causer. Non. assurément ; il n'y a eu qu'un moment où cette rectification ait été en place. C'était lorsqu'on voyait le vieil apôtre s'affaiblir et qu'on se demandait : Va-t-il donc mourir, en dépit de la promesse du Seigneur ? Ou lorsqu'il venait de mourir, et que le scandale se produisait effectivement. Ce morceau porte donc en lui-même sa date : il provient ou des jours qui précédèrent ou de ceux qui suivirent immédiatement la mort de Jean. Le contraste entre le participe présent : « Ce disciple est celui qui témoigne (ὁ μαρτυρῶν) de ces choses, » et le participe passé : « et qui les a écrites (καὶ γράψας), » me paraît décider en faveur de la première supposition. Le disciple que Jésus aimait, vivait et témoignait encore, quand ce morceau a été écrit, et comme le ch. 21 est nécessairement postérieur à l'évangile, il suit de là que cet écrit date du temps même de la vie de Jean.

L'opinion de Harnack (p. 676 et suiv. de sa Chronol), d'après laquelle cette rectification aurait été ajoutée par des amis de l'apôtre à la suite de sa mort, ne nous paraît pas soutenable. L'opposition, que nous venons de souligner, entre le présent μαρτυρῶν et le passé γράψας, implique que la circonstance rapportée et l'évangile tout entier ont été consignés par Jean lui-même et, par conséquent, de son vivant : ab Johaane adhuc in corpore constituto, ainsi que nous lisons dans un antique Argumentum placé en tête du document de Tolède, avec la remarque que ce fait est emprunte à l'ouvrage de Papias le Hiéropolitain. Nous n'ajoutons pas grande foi à cette citation que ne paraissent avoir connue ni Irénée ni Eusèbe (non plus qu'à celle, déjà mentionnée, du même Papias dans Philippe de Sidé) ; mais il est trop évident que, si la rectification a été écrite après la mou « le Jean, les auteurs de l'apostille se contredisent formellement : aussi Harnack n'hésite-t-il pas à les accuser Gedankenlosigkeit, terme bien faible pour caractériser l'énormité de leur étourderie, si elle était réelle ; et l'on se demande à juste titre comment elle aurait échappé à l'attention de l'Eglise tout entière !

N'est-il pas plus naturel de supposer que le sens exact des paroles de Jésus fut rétabli, dans son intégrité, au moment où l'on vit s'approcher la mort de l'apôtre et où l'on put craindre le scandale qu'elle pourrait causer ? Une rectification venant après coup n'eût-elle pas dû paraître suspecte et, par cela même, manquer son but ?

La parole 21.24 est donc un témoignage décisif et digne de foi, de la plume des amis auxquels Jean avait remis son livre et qui l'accompagnèrent de cette déclaration en le publiant (Nous le savons…).

Harnack conclut lui-même à l'extraordinaire considération dont jouissait l'apôtre en Asie, ce qui prouve qu'en tous cas il y était personnellement connu et qu'il y avait été en relations au moins momentanées avec la chrétienté.

Nous croyons ainsi avoir démontré que la troisième position essayée par la critique, celle de 100-125, est aussi inconciliable avec les faits que les deux autres, et que nous sommes forcés de faire un nouveau pas rétrograde et de placer la composition de cet écrit dans les derniers temps du premier siècle.

Avant l'an 100

(Tous les partisans de l'authenticité.)

Quelques écrivains, par exemple Wittichen, Lange, ont essayé de remonter à une date plus ancienne encore. Le premier date notre évangile de 70-80 (voir ⇒) ; le second le place avant la ruine de Jérusalem[46]. Une époque aussi reculée est incompatible avec la connaissance de nos trois évangiles synoptiques, que l'auteur non seulement possède lui-même, mais suppose d'un bout à l'autre chez ses lecteurs. La dissémination de ces trois écrits, publiés soit peu avant, soit peu après la ruine de Jérusalem, exige un intervalle de temps assez long entre leur composition et celle de notre évangile. La date de ce dernier doit donc vraisemblablement, d'après les faits que nous venons d'exposer, se placer entre 80 et 90 ; c'est ce qu'admettent Ewald, Keil, Le Camus ; d'autres, comme Zahn, Weiss et Westcott, s'accordent du moins à fixer le temps de la composition dans la dernière dizaine d'années du Ier siècle.

Notes
[1] Compte-rendu dans le Chrétien évangélique, par M. le prof. Ch. Porret
[2] Rönsch, Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der catolischen Vulgata, 1869, p. 2-4.
[3] Chronicon paschale (éd. Dindorf, I, p. 14) ὅθεν ἀσύμφωνός τε νόμῳ ἡ νόησις αὐτῶν καὶ στασιάζειν δοκεῖ κατ’ αὐτοὺς τὰ εὐαγγέλια.
[4] Chron. pasch, p. 14
[5] Hofstede de Groot, Basilides, p. 102.
[6] Selon Harnack, son activité se serait exercée dans l'intervalle des années 145 et 180, en tous cas donc avant Irénée.
[7] Keim lui-même, I, p. 137.
[8] Ursprung unserer Evang., p. 80.
[9] Wann wurden unsere Evang. verfasst ? p. 73 et 74.
[10] Harnack s'en remet à la démonstration de Keim du soin d'établir que Celse a vécu entre 120 et 190, mais quant à la composition de La Parole vraie, il constate seulement que cet ouvrage n'a pu être écrit avant 145 et l'a été, selon toutes probabilités, entre 176 et 180.
[11] Remains of a very ancien recension of the four gospels in Syriac, Londres, 1858.
[12] Apol. I. 33 ; 66 ; 67 ; Dial., 88 ; 100 ; 101 ; 102 ; 103 (2 fois) ; 104 ; 105 (3 fois) ; 106 (3 fois) ; 107.
[13] « Au jour appelé jour du Soleil, tous ceux qui demeurent dans les villes et dans les campagnes se réunissent en un même lieu, et on lit les Mémoires des apôtres et les écrits des prophètes, selon que le temps le permet ; ensuite… »
[14] Voir Eusèbe, H. E. IV, 19 ; Epiphane, Haer. XLVI, 1, et Théodoret ret, Haer. Fab .I, 20.
[15] Dans la Catène de Victor de Capoue (545), l'écrit de Tatien est appelé Diapenté, « composé au moyen de cinq. » Mais immédiatement auparavant le même auteur l'a décrit comme unum ex quatuor. Il y a donc ici ou une négligence de l'auteur, ou, comme le pense Zahn, une faute de copiste, ou encore une allusion aux citations de Justin étrangères à nos quatre évangiles, qui paraissent impliquer l'emploi d'une cinquième source. Comparez mon Introd. au N. T., II, p. 94-95.
[16] Gœtt. gelehrte Anzeigen, 5 u. 12 ja,. 1881.
[17] Jahrg. deutsche Theol..1867.
[18] C'est ce qu'a clairement fait ressortir Drummond, Theological Review (t. XIV, p. 178-182 ; comparez Ezra Abbot, p. 43), en rappelant le fait que tout ce développement est amené par l'expression μονογενής dans le Psaume 22 dont Justin donne ici l'explication.
[19] Voir Ezra Abbot lui-même, p. 46.
[20] L'auteur des Récognitions cite ainsi : « Amen dico vobis, nisi quis denuo renatus fuerit ex aqua, non intoibit in regna cælorum. » Il cite en combinant les versets 3 et 5 de Jean ; il retranche seulement de l'expression : et d'Esprit, afin de glorifier d'autant mieux le baptême d'eau, conformément à la tendance rituelle de son temps.
[21] voir ⇒
[22] On attribue quelquefois à Juslin la Lettre à Diognète dans laquelle le quatrième évangile a laissé son empreinte profondément marquée. A nos yeux, comme à ceux de Reuss, cette lettre doit dater de l'an 130 approximativement. Mais, indépendamment de ceux qui, comme Overbeck, la font descendre au quatrième siècle, d'autres la placent sous Marc-Aurèle seulement, dans la seconde moitié du siècle. Comparez Dræseke, Jahrb. für protest, Theol., 1881, 2e cah. Dans ces conditions, nous renonçons à alléguer les passages empruntés à Jean.
[23] De præscr. hæret., c. 38
[24] Voici ce que dit Heinrici, dans son écrit bien connu Die Valentinianische Gnosis und die heilige Schrift, p. 189-190 : « Les Valentiniens employaient ainsi l'Ecriture comme une autorité universellement reconnue : elle possédait donc cette autorité antérieurement à l'apparition du système. L'emploi que faisaient les Valentiniens de l'évangile de Jean et des épîtres aux Colossiens et aux Ephésiens, prouve que ces livres étaient reconnus et employés comme écrits apostoliques déjà dans la première moitié du second siècle. »
[25] Principales dates de la vie de Marcion, d'après Harnack : naissance, 85 environ ; arrivée à Rome, 140 ou 142 ; fondation de son Eglise, 144 ; formation de son recueil canonique, 144-154.
[26] Voir Hofstede de Groot, Basilides, 1868.
[27] Ambroise et Jérôme ont répété cette assertion.
[28] « Jusqu'à non3 est parvenu un ouvrage d'Agrippa Castor, » etc.
[29] Ἐν τῷ εἰκοστῷ τρίτῳ τῶν ἐξηγητικῶν.
[30] Jahrb. fur deutsche Theol., 1868, p. 525.
[31] Harnack, p. 337 de sa Chronologie, limite à l'intervalle des années 140 et 160 le temps de la composition de l'ouvrage p. 660 il reconnaît que le présent λέγουσιν, isent, se rapporte à deux disciples du Christ, ce qui nous semble nécessiter un recul considérable de la date de composition.
[32] Voir le passage tout entier, p. 39-60.
[33] Jahrb. für protest. Theol.,1879, 3me cahier.
[34] Papias und Johannes, dans la Zeitschrift für wissanschaftl. Theol., 1880, 1er cahier.
[35] Comme celui-ci, par exemple, que c'est Papias qui a écrit l'évangile sous la dictée de Jean.
[36] Comparez Tischendorf, Wann wurden unsere Evangelien verfasst ? p. 118 et 119.
[37] Littéralement : « Et pour cela le Seigneur avoir dit (εἰρηκέναι). » L'infinitif sert à indiquer que c'est ici le dire des presbytres mêmes.
[38] Dans son Ignatius von Antiochien.
[39] Les deux traductions sont possibles, selon que l'on accentue le pronom grec τίνα (quelles choses), ou τινά (quelques-unes des choses).
[40] Le chroniqueur Jean Malalas (VIIIe siècle) place le martyre d'Ignace à Antioche même. Dans ce cas, Ignace n'aurait jamais fait le voyage de Rome auquel se rapportent ces lettres. Mais comment alors expliquer une tradition si générale ? L'église d'Antioche eût-elle abdiqué si aisément en faveur de Rome l'honneur d'avoir vu s'accomplir dans son sein un pareil martyre ?
[41] Il en existe huit autres qui sont décidément fabriquées.
[42] L'un des représentants les moins honorables du parti semi-arien, Acacius, le successeur d'Eusèbe, à Césarée.
[43] Elles ont été publiées pour la première fois par Cureton (1845).
[44] Nous ne mentionnons ici ni les Testaments des douze patriarches, à cause de leurs nombreuses interpolations, ni le Pasteur d'Hermas et l'Epître de Barnabas, dont les emprunts à notre évangile ne nous paraissent nullement évidents.
[45] On sait qu'il n'en est pas de même du v. 25, qui manque dans le Sinaïticus.
[46] De même O. Wuttig, Das joh. Evang. und seine Abfassungszeit, 1897, qui en place la composition avant celle des évangiles synoptiques.

II. L'auteur

Mangold formule en ces termes son jugement sur les témoignages externes relatifs au quatrième évangile :« L'attestation externe est à peine moins forte que celle des évangiles synoptiques ; » puis il ajoute : « Elle suffirait pour le légitimer, si les raisons internes n'opposaient à l'admission de son authenticité des obstacles qui, pour moi du moins, demeurent jusqu'à ce moment insurmontables[1]. » C'est ce second ordre de considérations qui va surtout nous occuper maintenant. Nous abordons la question centrale et décisive, celle dont tout ce qui précède n'a servi qu'à préparer la solution. On a prétendu parfois que notre évangile reste ce qu'il est, quel qu'en soit l'auteur. Ceux qui soutiennent cette thèse ne croient pas eux-mêmes sérieusement ce qu'ils affirment ; autrement ils ne mettraient pas tant de zèle à combattre l'origine johannique de cet écrit. Et quand Keim s'exprime ainsi : « La beauté de ce livre, sa vertu édifiante, sa sainteté…, tout cela ne dépend pas d'un nom, » il nous sera permis de lui répondre : Vous trompez les autres, ou vous vous trompez vous-même ; car vous ne sauriez vous cacher que les discours mis dans la bouche de Jésus et la conception de sa personne exposée dans ce livre, ont pour l'Eglise une valeur toute différente, selon que c'est l'apôtre bien-aimé du Seigneur qui nous rend compte de ce qu'il a vu et entendu, ou un penseur du IIe siècle qui compose tout cela à sa guise.

Nous avons ici quatre sujets à étudier :

- les témoignages ecclésiastiques, portant plus particulièrement sur la personne de l'auteur ;

- les objections élevées par la critique moderne contre, le résultat de cette tradition ;

- la preuve interne tirée de l'étude du livre lui-même ;

- l'examen des principales hypothèses que l'on oppose de nos jours à l'opinion traditionnelle de l'origine johannique.

1. Les témoignages traditionnels

Notre point de départ est le moment où la conviction générale de l'Eglise s'exprime par un ensemble de témoignages incontestables, dans le dernier tiers du second siècle.

Nous trouvons ici Clément d'Alexandrie, qui nous raconte l'origine du quatrième évangile de la manière suivante : « Jean, le dernier, voyant que les choses corporelles (τὰ σωματικά, les faits extérieurs) avaient été racontées dans les évangiles…. composa un évangile spirituel » (Eus., H. E., VI, 14).

Polycrate, d'Ephèse, dans le même temps, s'exprime ainsi : « Des hommes illustres sont enterrés en Asie, Philippe… à Hiérapolis ; et de plus Jean, qui a reposé sur le sein du Seigneur et qui est enterré à Ephèse » (Eus., V, 31). Ce témoignage prouve qu'à Ephèse on envisageait Jean comme l'auteur de l'évangile, puisque nul ne doutait qu'il ne fût le disciple bien-aimé dont il est parlé Jean 13.25.

Irénée termine ainsi son rapport sur la composition des évangiles : « Après cela, Jean, le disciple du Seigneur qui a reposé sur son sein, a publié, lui aussi, l'évangile pendant qu'il demeurait à Ephèse, en Asie » (Adv. Hær. III, 1).

Nous avons déjà cité le témoignage de Théophile : « Tous les hommes inspirés, d'entre lesquels Jean dit : Au commencement était la Parole. »

Voici comment le Fragment de Muratori raconte l'origine de notre évangile : « L'auteur du quatrième d'entre les évangiles est Jean, l'un des disciples[2]. Comme ses condisciples et les évêques l'exhortaient [à écrire], il leur dit : Jeûnez avec moi ces trois jours, et nous nous raconterons mutuellement ce qui aura été révélé à chacun. Dans cette même nuit il fut révélé à André, l'un des apôtres, que Jean devait tout rédiger sous son nom, tous les autres contrôlant [son récit]… Qu'y a-t-il donc d'étonnant à ce que Jean, dans ses épîtres, expose ces choses en détail, en disant par rapport à lui-même : Ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons entendu de nos oreilles et ce que nos mains ont touché, nous vous l'écrivons. Ainsi, il se déclare successivement témoin oculaire et auriculaire, et de plus rédacteur des choses admirables de Dieu. » Hilgenfeld prétend trouver dans ce rapport une allusion à des doutes qui auraient existé à ce moment sur l'origine johannique de notre évangile. Hesse, dans son beau travail sur le Fragment de Muratori, a montré que ce morceau ne trahit aucune intention semblable. L'expression : « Qu'y a-t-il d'étonnant ? » s'applique non à l'évangile, mais à l'épître.

Partant de ce point, essayons de remonter le fleuve de la tradition jusqu'aux temps apostoliques, et de rechercher les indices plus anciens de cette conviction qui éclate d'une manière universelle à la fin du IIe siècle. Entre 140 et 160, elle s'exprime déjà, nous paraît-il, d'une manière indubitable.

Nous avons vu que Justin, de l'aveu à peu près universel aujourd'hui, s'est servi du quatrième évangile et que, dans notre conviction, partagée par un grand nombre de critiques, il le plaçait au nombre des Mémoires sur la vie de Jésus si souvent cités par lui. Il appelle ces écrits Mémoires des apôtres et déclare que les uns étaient composés par des apôtres, les autres par des aides apostoliques. Si par conséquent le quatrième évangile en faisait partie, Justin ne pouvait l'attribuer qu'à un apôtre, et cet apôtre ne pouvait être que Jean, puisque jamais on n'a pensé à attribuer ce livre à un autre personnage apostolique que celui-là. Et comme d'après Justin, les Mémoires des apôtres formaient déjà un recueil qui était joint à celui des prophètes et lu à côté de celui-ci dans le culte public des chrétiens, ce dut être à cette époque que furent placés en tête des évangiles ces quatre titres identiquement formulés : « selon Matthieu…, selon Jean, etc.. « Cette intitulation, œuvre de l'Eglise, accompagna leur réunion en recueil canonique. Le titre : selon Jean, est donc l'expression du sentiment général des églises touchant ce livre au milieu du IIe siècle.

Ce n'étaient pas seulement les églises orthodoxes qui, déjà à cette époque, pensaient de la sorte ; c'étaient aussi les sectes séparées de la grande Eglise : témoin, d'un côté, Marcion. qui rejetait notre évangile, non parce qu'il n'était pas d'un apôtre de Jésus, mais, au contraire, en tant que composé par l'un d'eux, c'est-à-dire par Jean (voir ⇒) ; témoin encore le disciple le plus illustre de Valentin, Ptolémée, qui, dans son épître à Flora, citait notre évangile en disant : « L'apôtre déclare » (⇒). D'après Irénée, Ptolémée allait même jusqu'à affirmer, en raison du prologue de l'évangile, que le véritable auteur de l'Ogdoade valentinienne était Jean (⇒).

En remontant plus haut encore, jusqu'à une époque dont il ne nous reste que de rares monuments, nous constatons toujours la même conviction.

Nous avons vu déjà qu'aux yeux de Papias, Jean était non seulement apôtre, mais évangéliste, et que c'est cette qualité d'auteur d'un évangile qui explique le plus naturellement la position qu'il lui assigne dans sa fameuse liste d'apôtres à côté de Matthieu (voir ⇒ et ⇒ 237).

Si nous ne possédons de Polycarpe aucun témoignage spécial, il est un fait dune valeur beaucoup plus considérable que celle que pourrait avoir une déclaration quelconque. Polycarpe a vécu jusqu'au milieu du second siècle : c'est donc pendant le temps de son activité comme évêque de Smyrne. que notre évangile a commencé à circuler et qu'il s'est répandu dans toute l'Eglise comme écrit de Jean. S'il n'eût pas cru à l'origine johannique de cet écrit, il n'eût pas manqué de la démentir : car le parti que les gnostiques tiraient de ce livre le rendait fort compromettant pour l'Eglise, dont Polycarpe était le chef le plus vénéré : et la moindre dénégation de la part d'un tel homme eût produit un ébranlement profond dans le sentiment de l'Eglise Mais rien de semblable ne s'est produit. L'histoire ne constate pas le moindre vestige d'hésitation, ni chez Polycarpe lui-même, ni au sein de l'Eglise. Aucun des presbytres dont parle Irénée et « qui ont vécu avec Jean en Asie jusqu'aux temps de Trajan, » n'a émis un doute, de telle sorte que notre évangile s'est trouvé reçu sans contestation d'un bout du monde à l'autre comme l'œuvre de Jean. Cette absence de protestation est un fait négatif d'une valeur très positive. Il ne faut pas la confondre avec un simple silence littéraire qui peut s'expliquer par des circonstances accidentelles.

Mais de cette époque et de ce milieu même dans lequel a vécu Jean, se fait entendre un témoignage positif : « Ce disciple [celui que Jésus aimait] est celui qui rend témoignage de ces choses et qui les a écrites ; et nous savons que son témoignage est véritable. » C'est là ce que nous lisons Jean 21.24. Qui sont ceux qui nous parlent de la sorte et qui attestent ainsi la composition du quatrième évangile par le disciple que Jésus aimait ? Ils le connaissent personnellement, puisque, en vertu de la connaissance qu'ils ont de lui, ils croient pouvoir garantir la vérité de son témoignage. Ils le font de son vivant, puisqu'ils disent de lui : « qui rend témoignage et qui a écrit » (voir ⇒). Ils l'entourent donc, et c'est sans doute entre leurs mains qu'il a déposé son livre ; avant de le livrer au public, ils le munissent de cette apostille, sentant bien qu'en raison des différences qui existent entre cet écrit et ses devanciers, il aura quelque peine à se frayer sa voie. Comment échapper à la force d'un pareil témoignage ? Reuss imagine que ceux qui l'ont rendu, se sont trompés de bonne foi et que, vivant déjà assez longtemps après la mort de Jean, ils ont confondu avec lui l'écrivain anonyme qui avait, au moyen de ses récits, composé l'évangile. Mais nous avons déjà vu que ce ch. 21 ne peut avoir été écrit qu'à une époque très rapprochée de la mort de Jean, où une pareille erreur n'était pas possible. L'emploi du présent : « celui qui rend témoignage, » confirme cette observation. Il n'y aurait qu'une supposition possible : c'est que le faux Jean, dans le courant du second siècle, se fut administré lui-même cette attestation. Après avoir pris le masque de saint Jean, il aurait essayé de soutenir sa première fraude en l'étayant d'une seconde. Il aurait imaginé un cercle d'amis de l'apôtre et composé lui-même sous leur nom l'apostille que nous venons de lire. On a excusé souvent les compositeurs d'ouvrages apocryphes en parlant de fraude pieuse. Mais ici nous aurions évidemment quelque chose de plus : nous arriverions jusqu'à la rouerie. Et celui qui aurait imagine un pareil procédé serait l'homme à qui nous devons attribuer les qualités de pureté morale, de sainteté profonde, de communion intime avec Dieu, qui ont été nécessaires pour composer un semblable évangile ! Le sens psychologique et le sens moral protestent également.

Dans tout le cours du second siècle, il n'existe à notre connaissance qu'un seul démenti donné à l'origine johannique du quatrième évangile. Le parti auquel Epiphane a donné le nom d'Aloges (ἄλογοι, ceux qui nient le Logos), prétendait, nous l'avons vu, que l'auteur de cet écrit était, non l'apôtre Jean, mais l'hérétique Cérinthe, son adversaire à Ephèse. Ce rejet ne se fondait sur aucun témoignage traditionnel. « Les motifs sur lesquels ces gens s'appuyaient, dit Zeller lui-même, étaient, pour autant que nous les connaissons, tirés de la critique interne… » Que résulte-t-il de ce fait, le seul que les adversaires de l'authenticité puissent alléguer ? Deux choses : la première, que les Aloges manquaient de tout point d'appui dans la tradition ; la seconde, qu'il n'existait pas l'ombre d'un doute sur le fait que notre évangile avait été composé à Ephèse à l'époque de saint Jean, puisque Cérinthe, à qui ils l'attribuaient, avait été le contemporain et le rival de cet apôtre. Les seuls opposants se transforment ainsi en témoins et en défenseurs[3].

2. Les objections

C'est contre ce résultat d'une tradition que l'on peut appeler unanime, que de nombreux savants s'élèvent, et nous avons à examiner maintenant leurs raisons.

Hase, dans son Histoire de Jésus, énumère huit objections contre l'authenticité ; après les avoir successivement écartées, il s'en fait à lui-même une neuvième qu'il ne parvient pas à résoudre et qui détermine son vote négatif. Nous le suivrons dans cet exposé très clair[4]. Seulement, de ces neuf objections, nous en détacherons quelques-unes qu'il réunit avec les autres et qu'il nous paraît préférable de traiter à part. Les sept premières, nous allons le voir, ont déjà trouvé leur solution implicite dans les pages précédentes.

I. Le silence des Pères les plus anciens, particulièrement de ceux d'Asie Mineure, sur le quatrième évangile. - Il nous paraît que les deux chapitres précédents ont résolu cette objection. Hase observe avec justesse que « rien n'est plus incertain que cette assertion : un écrivain a dû parler d'une certaine chose ou d'une certaine personne. » Les évangiles synoptiques étaient dès longtemps répandus : ils formaient depuis une génération déjà le fond de la connaissance que possédait l'Eglise de l'histoire de Jésus. L'évangile de Jean, tout récent, n'avait point encore fait son chemin, ni exercé son influence ; il fallait lui laisser le temps de prendre sa place, avant que l'on pût en appeler à ses récits aussi bien qu'à ceux des évangiles plus anciens. C'est ce que nous ne constatons que depuis le temps de Justin.

II. Jean, judaïsant, comme il l'était, ne peut être l'auteur d'un évangile aussi spiritualiste que celui qui porte son nom. C'est là une des objections les plus fortes aux yeux de Schürer : « Il est psychologiquement inconcevable qu'un apôtre qui, dans son âge mûr, discutait encore avec Paul su la valeur permanente de la loi, ait écrit plus tard un évangile dont l'anti-judaïsme dépasse même celui de Paul[5]. » Nous croyons avoir montré que cette appréciation du point de vue de Jeun d'après Galates ch. 2 est mal fondée. Les apôtres observaient personnellement la loi, mais nullement avec l'idée de sa valeur permanente pour le salut ; autrement ils auraient dû l'imposer aux païens ; et au lieu de donner la main d'association à Paul et à Barnabas, ils auraient rompu définitivement avec eux. La différence étant affaire de pratique, non de principe, la ruine de Jérusalem a dû achever de la résoudre en rompant le dernier reste de solidarité entre les apôtres et leur peuple. Hase remarque avec raison que le séjour de Jean en Asie Mineure, son activité dans le champ ensemencé par Paul et l'influence immense qu'il a notoirement exercée dans ce pays de culture grecque, prouvent avec quelle largeur, quelle souplesse et quelle liberté d'esprit il s'était adapté à ce nouveau milieu et avait su se faire grec avec les Grecs.

III. Le christianisme des églises d'Asie Mineure avait un caractère légal. Or, si Jean a été l'auteur d'un enseignement semblable, il n'a pu être l'écrivain qui a composé notre évangile. - Mais sur quoi repose cette affirmation du caractère judaïsant des églises d'Asie Mineure ? Sur leur chiliasme grossier, répond-on. Nous avons déjà vu que presque toute l'Eglise du second et de la plus grande partie du troisième siècle était attachée au millénarisme ; elle n'était pas judaïsante pour cela. On allègue encore le rite pascal de ces églises, dans lequel se trahissent leurs sympathies judaïsantes. Les églises d'Asie célébraient la sainte Cène de la fête pascale le 14 nisan au soir, indépendamment du jour de la semaine sur lequel tombait cette date mensuelle, tandis que les autres églises, Rome en particulier, célébraient la sainte Cène pascale le dimanche matin qui suivait le vendredi-saint, quelle que fût la date mensuelle de ce dimanche. Quelles raisons avaient pu déterminer le rite adopté par les églises d'Asie ? Ou bien elles voulaient célébrer ainsi le soir du jour ou, d'après le quatrième évangile Christ était mort dans l'après-midi (le 14 nisan, veille de la Pâque) dans ce cas, quoi qu'en dise Baur, le rite asiatique repose sur le récit de la Passion d'après le quatrième évangile et témoigne par là de l'authenticité de cet écrit ; ce rite est donc entièrement indépendant de la légalité juive. Ou bien les églises d'Asie célébraient la Cène le 14 au soir, parce que c'était ce soir-là que les Juifs célébraient le repas pascal. - et c'est cette explication que certaines paroles des Pères rendent la plus probable. Serait-ce là un symptôme de légalité judaïque ? Mais saint Paul lui-même a vu dans l'agneau pascal le symbole du Christ (1 Corinthiens 5.7) : il tenait compte avec grand soin des fêtes juives, en particulier de celle de Pâques, comme le prouvent Actes 20.6 : « Après les jours des pains sans levain, nous nous embarquâmes à Philippes. » et 1 Corinthiens 5.8, où il représente, précisément à l'époque de la fête de Pâques (comparez 16.8), la vie chrétienne comme une fête permanente des pains sans levain. Il est donc probable que c'était Paul, et non pas Jean, qui avait primitivement introduit à Ephèse ce rite pascal que Jean n'avait fait que continuer. L'on retrouve ici ce même symbolisme en vertu duquel Jésus, dans l'institution de la sainte Cène, avait transformé le mémorial de la délivrance d'Egypte en mémorial de la rédemption éternelle.

IV. Les divergences avec les synoptiques. - Nous avons déjà traité ce sujet et démontré en détail qu'elles sont toutes à l'avantage du quatrième évangile et en prouvent avec évidence la supériorité historique, de sorte que, bien loin de former une instance contre l'authenticité de cet écrit, elles en sont l'une des preuves les plus décisives.

V. Le contenu élevé, et même souvent incompréhensible pour la multitude, des discours de Jésus. - Ce sujet a été traité au long : il n'y a pas lieu d'y revenir.

VI. Comment un pêcheur galiléen serait-il parvenu a une sagesse aussi profonde que celle qui éclate dans plusieurs parties de notre évangile ? - Mais, demanderons-nous a notre tour, comment calculer ce qu'un contact intime et pr-longé avec le Seigneur avait pu produire dans une âme ardente et profonde, telle que devait l'être celle de Jean. « Si, dit admirablement Hase lui-même, la plus haute sagesse humaine est procédée du christianisme, ne faut-il pas accorder que, dans la proximité d'un être tel que Jésus, un jeune homme à l'âme riche et profonde a pu se développer et comme s'enflammer ? Un esprit aussi puissant que l'a été en tous cas Jésus, ne s'attache pas seulement à un cœur fidèle et loyal, mais aussi à un esprit qui vise et qui aspire haut. Bien certainement, si Jean, lorsqu'il enseignait en Asie, n'eût possédé que la simplicité apostolique et la culture du pêcheur galiléen, il n'eût pas produit dans ce pays l'impression durable d'admiration et de vénération qu'il y a laissée. »

VII. L'auteur du quatrième évangile est sorti des cercles gnostiques du second siècle, non du collège apostolique. - Nous avons pesé cette thèse, et elle s'est trouvée trop légère. Il y a eu certainement un gnosticisme élémentaire datant des temps apostoliques et que combattent déjà les épîtres de Paul et les lettres de l'Apocalypse ; c'est contre lui qu'est dirigée la 1re épître de Jean. Il n'a de commun avec les grands systèmes gnostiques du IIe siècle que la tendance générale ; et le quatrième évangéliste, bien loin de s'être formé sous l'influence de ces derniers, a fourni dans son livre une partie des matériaux au moyen desquels les chefs de ces écoles ont construit leurs édifices sur le sol même du christianisme.

VIII. Nous arrivons au point décisif, la doctrine du Logos. L'origine judéo-alexandrine de cette notion et de ce terme est historiquement prouvée ; cela seul suffit pour démontrer qu'un apôtre de Jésus ne peut avoir écrit un livre qui repose tout entier sur elle. Il faut donc admettre que, comme Philon, le principal représentant de l'alexandrinisme à cette époque, s'était servi des intuitions de la philosophie grecque pour se rendre compte rationnellement du contenu religieux de ses croyances juives, de même l'auteur du quatrième évangile s'est à son tour servi de Philon pour s'approprier spéculativement le contenu de ses croyances chrétiennes[6].

Deux faits donnent un point d'appui apparent à cette explication de l'enseignement johannique : 1o le terme de Logos inscrit en tête de notre évangile et qui est précisément celui par lequel Philon exprime la notion fondamentale de sa philosophie : 2o l'idée même d'un être intermédiaire entre Dieu et le monde, par lequel l'être absolu communique avec les êtres finis. Mais c'est à cela que se borne toute l'analogie. Et il reste à rechercher si ce que les deux écrivains ont de commun sous ce rapport, ne s'explique pas au moyen d'une source supérieure à laquelle ils ont puisé l'un et l'autre, ou si le quatrième évangéliste s'est réellement formé à l'école du philosophe alexandrin[7].

Dans ce dernier cas, il pourra y avoir entre eux des différences de détail, sans doute, mais la même tendance générale devra se retrouver chez tous deux. Or, il n'en est rien. La notion du Logos est pour Philon un théorème métaphysique ; chez Jean, un fait d'amour divin. Pour le premier, Dieu, étant élevé au-dessus de toute détermination particulière, n'est saisissable à la raison humaine et ne peut communiquer avec la matière qu'au moyen de cet être dans lequel il se manifeste : le Logos est la raison divine qui conçoit les choses finies et les réalise dans le monde matériel. Chez Jean, la notion de cet être est au contraire un postulat de l'amour éternel. « Car tu m'as aimé, dit Jésus, avant la création du monde » (17.24) ; et à cet amour de Dieu pour le Logos correspond celui du Logos pour Dieu lui-même : « Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu ; » littéralement : tendait à Dieu, se mouvait vers Dieu. Ce n'est pas là une distinction secondaire ; nous sommes en face de deux tendances différentes : d'un côté, celle de la spéculation philosophique, le besoin de connaître ; de l'autre, celle de la piété, le besoin du salut. Non que je veuille dire que toute piété manque à Philon, et tout besoin de connaître à Jean. Il s'agit ici du point d'appui des deux enseignements dans l'âme des deux écrivains.

A cette différence fondamentale se rapporte le fait suivant La doctrine du Logos chez Philon a sa valeur en elle-même, comme notion indispensable à la spéculation humaine ; chez Jean, cette notion est uniquement au service d'un fait historique, un moyen d'expliquer ce que l'auteur a ressenti de divin en la personne de Jésus-Christ. M. Réville se plaint plusieurs fois de ce que les données spéculatives sur la nature et l'activité du Logos « sont extrêmement restreintes dans le prologue de Jean… Un peu plus de spéculation, pour la clarté du récit, n'aurait pas été déplacée » (p. 37 et 38). Ce reproche est naïf : l'écrivain français exige du quatrième évangile qu'il soit ce qu'il devrait être, assurément, s'il était ce qu'il voudrait qu'il fût. Il prétend faire de son auteur un philosophe, et comme Jean ne répond pas à ce postulat, il le censure, au lieu de retourner sa critique contre sa propre théorie. Il n'y a aucune spéculation philosophique dans le prologue, mais simplement une conception de la personne de Jésus exprimée au moyen d'un terme qui était courant depuis longtemps dans la langue philosophique.

Et encore ce terme est-il pris dans un tout autre sens que dans la spéculation en général et que dans celle de Philon en particulier. Chez celui-ci, le mot Logos est employé dans le sens de raison ; il désigne la raison divine, soit comme résidant en Dieu, soit comme réalisée dans le monde des êtres finis, au sens où les stoïciens parlaient de la raison diffuse
dans tous les êtres (ὁ κοινὸς ὁ διὰ πάντων ἐρχόμενος).

Aussi Philon l'appelle-t-il parfois l'idée des idées (ἰδέα ἰδεῶν) ou la métropole des idées. C'est l'idéal du monde fini, dans son ensemble et dans ses détails, comme existant dans l'entendement divin. Chez Jean, le terme de Logos est évidemment pris dans le sens de parole ; c'est son sens constant dans l'évangile, où il désigne la révélation divine, et même dans le prologue, où la parole créatrice de la Genèse est personnifiée sous ce nom. Quand Philon veut exprimer cette notion, il ajoute au mot Logos (raison) le terme ῥῆμα (parole, dans le sens spécial du mot). Ainsi dans ce passage : « Dieu crée l'une et l'autre chose (le ciel et la terre) τῷ ἑαυτοῦ λόγῳ ρήματι (par son propre Logos-parole). » Ou bien il n'emploie que le second terme : « Le monde tout entier a été fait διὰ ῥήματος τοῦ αἰτιου (par la parole cause des choses). » Cette différence provient de ce que Philon se meut dans la sphère de la spéculation, Jean dans celle de l'action divine pour le salut de l'humanité.

Aussi combien diffère le rôle de ce Logos chez l'un et chez l'autre ! Le Logos de Philon est un principe universel, la loi générale des choses ; il n'est mis en aucune relation avec la personne du Messie ; tandis que chez Jean le Messie est lui-même cette Parole incarnée, le don que le Père fait au monde et par lequel il vient le sauver. La supposition seule de l'incarnation du Logos serait, quoi qu'en dise M. Réville, une énormité aux yeux de Philon. Le péché ne provient-il pas de la matière, et la souillure de l'âme humaine ne résulte-t-elle pas de son attachement à un corps ? Quel blasphème ne serait-ce pas, par conséquent, que de représenter le Logos comme apparu dans une personne humaine ayant âme et corps ! Aussi le Messie de Philon n'est-il qu'un simple homme qui ramènera les Juifs de leur dispersion et leur rendra l'état glorieux auquel ils ont droit.

Dans le monde spirituel lui-même, le rôle du Logos diffère entièrement, dans l'intuition de Philon, de ce qu'il est dans celle de Jean. Chez ce dernier, le Logos est la lumière des hommes (1.4), et, s'il y a des ténèbres dans le monde, c'est que le monde ne l'a pas connu, lui qui continue à agir dans sa création en éclairant tout homme (v. 9 et 10). Pour Philon, le Logos est bien l'interprète de Dieu, mais non pour les hommes appartenant à l'ordre des parfaits. Le vrai sage s'élève par l'acte de la contemplation immédiate jusqu'à la connaissance de Dieu, sans passer par le Logos. Le Logos est le Dieu des imparfaits qui, ne pouvant pas s'élever jusqu'au modèle, doivent se contenter de contempler le portrait. Le Logos de Philon, dit Gess, est un guide qui ne conduit pas au but, à Dieu lui-même : un Dieu dans lequel on ne possède pas le Dieu réel. Spéculer, c'est travailler sur le Logos, sur la raison divine manifestée dans le monde ; mais, sur ce chemin on n'arrivera nullement jusqu'à Dieu même ; l'on ne parvient à celui-ci que par la voie de l'intuition immédiate qui passe à côté du Logos. Ce n'est pas là le Logos de ce quatrième évangile dans lequel Jésus dit : « Je suis le chemin, la vérité et la vie ; nul ne vient au l'ère que par moi. »

Enfin l'intention du théorème du Logos chez Philon est de préserver Dieu de tout contact compromettant avec le monde matériel. Dieu est un être absolument transcendant qui, sans déroger, ne saurait se commettre avec le monde fini. M. Réville cite bien un certain nombre de cas où Dieu semble doué de bonté, de grâce, et agit par lui-même dans le monde fini. C'est un reste de l'influence exercée sur la pensée du philosophe juif par le vivant monothéisme de l'A. T. Nous pourrions ajouter de tels passages aux preuves sans nombre d'inconséquence qui se trouvent dans la spéculation de Philon ; mais il est possible aussi qu'il attribue ces communications divines à l'action de Dieu confondue avec celle du Logos. L'être divin, chez Jean, celui qu'il appelle absolument Dieu, n'est point une essence indéterminable ; c'est une personne pleine de volonté, d'activité, d'amour ; c'est le Père, qui aime non seulement le Fils qu'il sacrifie, mais aussi le monde à qui il le donne : qui, par un enseignement intérieur et un attrait exercé sur les individus humains, les amène lui-même au Fils : « Personne, dit Jésus, ne peut venir à moi, si le Père qui m'a envoyé ne l'attire… Tout ce que le Père me donne, viendra à moi » (Jean 6.44,37). Ce Père « rend lui-même témoignage au Fils » par des actes opérés dans le domaine de la matière, les miracles (5.36). Il fait même retentir dans le temple une voix extérieurement perceptible en réponse à une prière de Jésus (12.28). Ainsi la conception de Jean est tellement l'opposé de celle de Philon, qu'elle fait du Père l'intermédiaire entre Jésus et les hommes, de sorte que Jésus peut prononcer cette parole, qui eût été pour Philon le comble de l'absurde : « Ils étaient à toi, et tu me les as donnés » (17.6).[8]

La différence entre Jean et Philon est si profonde, que Gess, l'un des hommes qui a le mieux étudié l'un et l'autre, dit : « Celui qui croit pouvoir réunir la pensée de Jean et celle de Philon, ne comprend rien ni à Jean ni à Philon[9]. » Ce n'est pas par certains détails seulement, c'est par la tendance même qu'ils diffèrent. - Et pourtant il y a entre les deux, comme nous l'avons vu, certaines analogies dont il faut trouver la cause. Mais est-il si difficile de la découvrir ? Philon et Jean ne sont-ils pas tous deux Juifs, élevés à l'école de la loi et des prophètes ?

Trois lignes convergentes dans l'Ancien Testament conduisent à un terme unique :

- La notion de la parole de Dieu, comme manifestation de sa volonté toute-puissante et créatrice dans le monde fini. Bien souvent ce principe d'action en Dieu est même personnifié dans l'A. T. Ainsi, quand Psaume 107.20 il est dit : « Il envoie sa parole et elle les guérit : ou Psaume 147.13 : « Il envoie sa parole sur la terre et elle court avec vitesse ; » ou Esaïe 45.11 : « Ma parole fera toutes les choses pour lesquelles je l'ai envoyée. » Cependant ce n'est là évidemment qu'une personnification poétique.

- La notion de la Sagesse dans le livre des Proverbes, surtout ch. 8. L'auteur la représente décrivant elle-même ce qu'elle est pour Dieu : « Il m'a possédée dès le commencement de sa voie, avant ses œuvres… : j'étais ouvrière avec lui et je faisais continuellement sa joie. » Encore une simple personnification poétique, assurément. La parole est une puissance d'action ; la sagesse, une intelligence et un plan conçu.

- Dans plusieurs passages de la Genèse, il est parlé d'un être en qui Jéhova apparaît lui-même dans le monde sensible. Il est tantôt distingué de lui par le nom d'Ange de l'Éternel, tantôt confondu avec lui par la manière dont il s'exprime, disant : Je, tout en parlant de Jéhova lui-même. Plusieurs théologiens ne voient en lui qu'un ange ordinaire, pas toujours le même, peut-être, accomplissant chaque fois une mission spéciale. D'autres lui refusent même la personnalité et ne voient en lui qu'une forme sensible le mode d'apparition passager de Jéhova lui-même. Ces deux interprétations échouent contre le passage Exode 23.21, où Dieu dit en parlant de cet Ange de l'Éternel : « Prends garde ! Car il ne pardonnera pas votre péché ; mon nom est en lui. » Le nom est le reflet de l'essence. Ici ce nom est le reflet de la sainte essence de Dieu, inflexible envers la volonté opiniâtre de pécher. Une telle qualité implique la personnalité. Il s'agit donc d'une personne réelle, ayant un caractère divin et dans laquelle Dieu se manifeste lui-même (mon nom - en lui). Aussi cet ange est-il appelé par Esaïe (63.9) « l'Ange de la face » de Jéhova, et Malachie, au terme de l'A. T., faisant le dernier pas, l'identifie-t-il avec le Messie : « Aussitôt le Seigneur que vous cherchez et l'Ange de l'alliance que vous désirez, entrera dans son temple : voici, il vient, dit l'Éternel des armées. » Dans cette troisième intuition, nous trouvons non plus seulement l'intelligence ou la force divine personnifiées, mais un être divin vivant, Celui qui doit venir sauver son peuple comme Messie.

Ces indices si remarquables ne sont point demeurés inaperçus des anciens docteurs juifs. Ils paraissent s'être efforcés de bonne heure de faire converger ces trois lignes en une intuition unique : celle de l'être dont Dieu se sert chaque fois qu'il se met en rapport avec le monde extérieur. Ils le désignaient tantôt par les noms de Schekina (habitation) ou Jekara (splendeur), tantôt, et le plus souvent, par le nom de Mémar ou Memra di Jéhova (Parole de l'Éternel). Les paraphrases chaldaïques de l'A. T., appelées Targoums, font incessamment intervenir cet être, là où l'A. T. parle simplement de l'Éternel. Ces écrits ne datent peut-être que du troisième ou quatrième siècle de notre ère, il est vrai ; mais, comme le dit Schürer, il est hors de doute que ces paraphrases reposent sur des travaux plus anciens et sont le produit d'une élaboration séculaire. Il s'est conservé des fragments de pareils écrits, datant du second siècle avant Jésus-Christ, du temps de Jean Hyrcan. Déjà avant la ruine de Jérusalem, il est fait mention d'un Targoum sur le livre de Job, et la Mischna (du deuxième siècle après Jésus-Christ) parle déjà de traductions de la Bible en chaldéen[10]. Il est infiniment peu probable, d'ailleurs, que les théologiens juifs eussent accepté des chrétiens une notion si favorable à la religion de ceux-ci. Or, voici quelques exemples de la manière dont ces docteurs paraphrasaient l'A. T :

- Il est dit Genèse 21.20, en parlant d'Ismaël : « Dieu était avec le jeune garçon » ; la paraphrase dit : « La Parole de Jéhova était avec le jeune garçon. »

- 28.21, où Jacob dit : « L'Éternel me sera Dieu, » le Targoum lui fait dire : « La Parole de Jéhova me sera Dieu. »

- 39.21, au lieu de : « L'Éternel était avec Joseph »… « La Memra (la Parole) était avec Joseph. »

- Exode 19.17, au lieu de : « Et Moïse fit sortir le peuple à la rencontre de Dieu »… « Et Moïse fit sortir le peuple à la rencontre de la Parole de Jéhova. »

- Nombres 22.20, au lieu de : « Dieu vint vers Balaam »… « La Parole de Jéhova vint vers Balaam. »

- Deutéronome 4.24, au lieu de : « Dieu est un feu consumant »… « La Parole de Jéhova est un feu consumant. »

- Esaïe 1.14, au lieu de : « Mon âme hait vos nouvelles lunes »… « Ma Parole hait… »

- Esaïe 42.1, au lieu de : « Mon âme a son plaisir en lui »… « Ma Parole a… » etc., etc.

Il est donc incontestable qu'à l'époque où Jean écrivait, la théologie juive avait déjà fixé par le nom spécial de Parole l'idée du Dieu qui entre en relation avec le monde extérieur. On aura remarqué que cette forme est particulièrement employée dans les passages où l'Ecriture attribue à Dieu un sentiment humain, tel que celui du repentir, du dégoût, de la complaisance, de la haine.

La question est maintenant de savoir si ces docteurs se représentaient ce Dieu manifesté comme une personne réelle et distincte de celle de Dieu lui-même. On peut alléguer sur ce point, aussi bien que sur la nature du Logos de Philon, des passages en sens contraires. Gess croit incompatible avec la notion d'une personne réelle le passage 1 Rois 8.15, où le Targoum substitue aux expressions : la bouche et la main de Jéhova, celles-ci : la parole (Memar) et la volonté de Jéhova, la première comme déclarant, la seconde comme exécutant. De même Jérémie 32.41 ou encore Genèse 22.16, où le Targoum fait dire à l'Éternel : « je jure par ma Parole. » au lieu de : « Je jure par moi-même. » Mais est-il nécessaire de supposer les paraphrastes systématiquement conséquents avec eux-mêmes, dans un domaine aussi mystérieux et obscur ? Il me paraît bien plus difficile, d'ailleurs, d'expliquer comment Dieu jurerait par sa Parole, si elle n'est pas une personne semblable à lui, que si elle est un être personnel ; et quant au premier passage, le mot de parole paraît reprendre son sens ordinaire, puisque les deux termes « parole » et « volonté » correspondent aux deux actes : parler et agir. Il est impossible de ne pas trouver la notion de la personnalité dans tous ces passages : « Ma Parole hait… », « ma Parole se complaît… », « la Parole sera mon Dieu », « la Parole combattra pour vous. » « la Splendeur de Jéhova se leva et dit. » D'autant plus que dans plusieurs passages, au lieu de la Parole ou de la Splendeur de Jéhova, c'est l'Ange de l'Éternel qui est substitué au simple nom de Jéhova, par exemple Exode 4. 21 et Juges 4.14. Gess objecte que si ce théorème d'une seconde personne divine, appelée la Parole de Jéhova, eût été reçu en Palestine à cette époque, il ne pourrait manquer tout à fait dans les écrits de saint Paul. Mais l'enseignement de cet apôtre est puisé dans la révélation qu'il avait reçue, et non dans les leçons de ses anciens maîtres. Paul a pu ne pas trouver, dans le milieu et dans le moment où il enseignait, un appel à employer ce terme, tandis que, dans le grand centre d'Ephèse, à la fin du Ier siècle, Jean s'est trouvé dans des circonstances qui ont attiré sur ce terme son attention particulière. Les passages 1 Corinthiens 8.6, où la création est attribuée à Christ, et 1 Corinthiens 10.4, où Christ est représenté comme le conducteur d'Israël dans le désert, montrent en tous cas que la notion elle-même lui était aussi familière qu'à Jean ; et c'est là le point essentiel.

Si l'on y réfléchit bien, les paraphrastes. en refusant à Dieu toutes les émotions humaines pour les attribuer au Mémar (la Parole), donnent par le fait à ce Dieu manifesté le sceau de la personnalité d'une manière beaucoup plus prononcée encore qu'à Dieu lui-même. Mais peut-être en est-il d'eux comme de Philon. dont la notion sur la personnalité du Logos paraît assez flottante. Zeller a bien montré la cause de cette oscillation dans l'esprit de ce philosophe. D'un coté le Logos doit appartenir à l'essence de Dieu, ce qui paraît faire de lui un simple attribut divin (la raison ou la sagesse divine) et par conséquent exclure la personnalité ; de l'autre côté, il doit être en relation avec la matière, afin de faire pénétrer en elle les types particuliers sur lesquels sont formées les choses finies, et cette fonction suppose un être distinct de Dieu et par conséquent personnel. On peut faire une observation semblable au sujet des paraphrastes orientaux ; et ce rapport n'aurait rien d'étonnant si, comme le pense Schürer, la philosophie de Philon a exercé une influence sur l'exégèse de ces derniers[11].

Nous pouvons maintenant conclure. Philon s'est formé avant tout à l'école de l'A. T. ; il y avait appris, par tous les faits que nous avons signalés plus liant, l'existence d'un être, personnel ou impersonnel, au moyen duquel Dieu agit sur le monde lorsqu'il se met en relation avec lui. Et il a cru pouvoir interpréter philosophiquement l'idée de cet être en l'expliquant au moyen du Logos, ou raison divine, des philosophes grecs. Voilà pourquoi il le nomme tantôt Logos ou second Dieu (δεύτερος θεός), quand il parle en disciple de ces écoles, et tantôt Archange, Grand-Prêtre, Fils, Fils premier-né, quand il reprend le langage juif. Il est si vrai que le Portique et l'Académie lui ont fourni la clef de son judaïsme, qu'il va jusqu'à dire une fois : « les idées immortelles (ἀθάνατοι λόγοι) que nous [Juifs] ; appelons anges. »

Jean, de son côté, a été également à l'école de l'A. T. ; il a appris aussi par ce livre sacré l'existence de cet être, tantôt distinct de l'Éternel, tantôt confondu avec lui, avec lequel Dieu s'entretenait lorsqu'il disait : « Faisons l'homme à notre image, » qui a participé par conséquent à l'acte créateur, qui communique la vie à toutes choses, mais qui surtout a marqué de son empreinte lumineuse toute âme humaine, qui enfin est l'agent permanent des théophanies de l'A. T. Jean est tellement pénétré de ce point de vue que dans la personne d'Adonaï, le Seigneur, qui appelle Esaïe (ch. 6) au ministère prophétique, il reconnaît ce même être divin qui, en Jésus-Christ, a plus tard manifesté sa gloire dans une vie humaine (Jean 12.41)[12] : absolument comme saint Paul reconnaît l'être divin, manifesté en Christ, dans le conducteur d'Israël à travers le désert (1 Corinthiens 10.4), et comme l'auteur de l'épître aux Hébreux, enfin, attribue au Fils la création et la conservation de toutes choses, aussi bien que le sacrifice de purification pour nos péchés (Hébreux 1.1-3).

Mais voici la différence entre Jean et Philon : au lieu d'aller de l'A. T. aux écoles de Platon et des stoïciens, Jean passa à celle de Jésus. Et quand il contempla en celui-ci cette gloire unique, pleine d'une grâce et d'une vérité divines, qu'il a décrite Jean 1.14. quand il entendit des déclarations telles que celles-ci : « Celui qui m'a vu. a vu le Père… » « Tu m'as aimé avant la fondation du monde ; » « Avant qu'Abraham fût, je suis ; » il comprit quel était celui qu'il avait devant lui, et consomma sans peine dans son esprit cette fusion entre l'agent éternel de Dieu et le Christ, qui n'était pas montée à l'esprit du philosophe alexandrin. Philon, c'est l'A. T. expliqué par la philosophie grecque ; Jean, c'est l'A. T. complété et expliqué par Jésus-Christ[13].

Quant au terme de Logos auquel s'est arrêté Jean pour désigner l'être divin qu'il avait reconnu en la personne de Christ, il lui était offert, comme nous l'avons vu, par l'A. T. : il lui suffisait du rôle que joue la parole de Dieu dans ce livre, particulièrement dans le récit de la création, pour préférer ce terme à tout autre. Celui de Fils, comme le dit avec raison Gess, n'exprimait que la relation personnelle entre Dieu et l'être divin que Jean voulait qualifier. Le terme de Parole, au contraire, exprimait sa double relation, d'un côté avec le Dieu qui se révèle en lui et de l'autre avec le monde auquel il se manifeste. Et si déjà ce nom de Parole était employé dans les écoles juives (comme cela paraît ressortir des paraphrases), on comprend d'autant mieux qu'il se soit présenté le premier à l'esprit de l'apôtre. Il est remarquable que ce titre se retrouve comme désignation du Christ dans les trois écrits johanniques (Jean 1.1 ; 1 Jean 1.1-3 ; Apocalypse 19.13), et dans ces trois écrits seulement. C'est comme un lien indissoluble qui les unit. Le fait que ce nom se trouve dans l'Apocalypse elle-même, dont l'auteur n'est assurément pas suspect d'alexandrinisme, achève de prouver que sa source est juive, et nullement philonienne. Enfin, établi à Ephèse, ce foyer du syncrétisme religieux, où toutes les doctrines philosophiques affluaient de la Perse, de la Grèce et de l'Egypte, Jean pouvait avoir entendu souvent, dans les enseignements ou les entretiens religieux et philosophiques, ce terme de Parole appliqué au Dieu manifesté. En l'inscrivant en tête de son récit, c'était donc comme s'il eût dit : « Ce Logos, sur lequel vous spéculez sans parvenir à le connaître réellement, nous le possédons, nous chrétiens. Nous l'avons vu et entendu lui-même, et c'est lui dont nous allons vous raconter l'histoire[14]. »

On voit par conséquent qu'il n'y a rien de compromettant pour l'origine johannique du quatrième évangile dans ce terme de Logos, auquel s'attache avec acharnement la critique.

IX. Après avoir fait justice de toutes ces raisons, Hase s'avoue vaincu par une neuvième et dernière, que voici : Certains traits dans notre quatrième évangile ont un cachet légendaire et ne peuvent avoir été racontés par un témoin oculaire ; ainsi le tableau de Jean-Baptiste et des premiers disciples de Jésus, le changement de l'eau en vin et la multiplication des pains, enfin les apparitions de Jésus ressuscité. Hase a longtemps cru pouvoir échapper à la force de cette raison, en admettant que Jean n'était pas présent lorsque se sont passés les faits qui ont donné lieu à ces légendes. Il reconnaît maintenant que c'était là un expédient forcé et dépose les armes. - La réponse tentée par ce théologien n'était, en effet, qu'une pauvre échappatoire, et il a bien fait d'y renoncer. Mais l'argument devant lequel le vétéran d'Iéna s'incline, n'en a pas plus de valeur pour cela ; car il revient tout simplement, quoique Hase ait cru pouvoir affirmer le contraire, à la question du surnaturel.

X. Baur a surtout insisté sur l'argument tiré de la dispute pascale à la fin du IIe siècle, mais à un point de vue différent de celui où nous nous étions placé pour traiter cette question (⇒). En fixant au 14 nisan le jour de la mort de Christ, que les synoptiques plaçaient le 15, l'auteur du IVe évangile chercherait à extirper le rite pascal des églises d'Asie qui célébraient la Pâque le 14 au soir. En effet, il déplace ainsi le jour du dernier repas de Christ et le fait remonter jusqu'au 13 au soir. Or, comme c'était dans ce repas que Jésus avait institué la Pâque, l'auteur crée par là un conflit entre l'histoire évangélique et le rite asiatique. Et, comme Jean doit avoir été l'auteur de ce rite, il ne peut avoir composé un évangile destiné à le combattre. - Cet argument repose sur l'idée que l'on célèbre une fête commémorative annuelle le jour où cette fête a été instituée, et non le jour où s'est passé l'événement qui y a donné lieu. Chacun sent immédiatement ce qu'il y a de faux dans ce point de vue. D'ailleurs nous avons déjà montré que le récit de Jean sur ce point se justifie historiquement, et cela par les synoptiques eux-mêmes (⇒). Il n'est donc pas inventé au service d'une tactique ecclésiastique. Le rite des églises d'Asie dépendait probablement, non d'une date quelconque dans l'histoire de la Passion, mais du jour du repas pascal dans l'ancienne alliance. En tout cas, si l'évangéliste avait voulu favoriser l'église romaine qui célébrait la sainte Cène pascale le dimanche de la résurrection, et combattre le rite asiatique qui la plaçait au soir du 14, il ne servait a rien de placer l'institution de la sainte Cène le 13 au soir ; pour aboutir il fallait la placer au dimanche matin et en faire le premier acte de Jésus après sa résurrection. (Voir pour plus de détails le commentaire, à la fin du chapitre 19.)

XI. La différence de fond et de forme entre l'évangile et l'Apocalypse. - L'impossibilité de rapporter ces deux écrits au même auteur était jadis devenue une espèce d'axiome pour la critique. En conséquence, on estimait que, l'Apocalypse ayant pour elle des témoignages plus anciens et plus positifs que l'évangile, il était juste de lui donner la préférence et de rejeter l'origine johannique de ce dernier. C'est ainsi que raisonnaient encore Baur, Hilgenfeld et beaucoup d'autres. Mais le dilemme sur lequel repose cette conclusion est de plus en plus ébranlé à cette heure. Il est positivement écarté par Hase, qui cite comme analogie la différence si marquée entre la première et la seconde partie du Faust de Gœthe ; bien plus, il estime que l'Apocalypse, rendant témoignage au séjour de Jean en Asie, confirme plutôt par là la tradition relative à l'évangile[15]. Weizsæcker ne peut s'empêcher de reconnaître que, malgré la différence d'auteur, l'Apocalypse est « en connexion organique avec l'esprit de l'évangile[16]. » Baur lui-même a rendu témoignage à l'identité foncière des deux écrits, en appelant l'évangile johannique « une Apocalypse spiritualisée[17]. » Si, en effet, l'on peut démontrer qu'il faut interpréter spirituellement les images poétiques et les formes plastiques de l'Apocalypse, en quoi différera-t-elle encore de l'évangile, d'après cette déclaration de Baur lui-même ? Ajoutons que la supériorité que l'on attribue au témoignage de la tradition relativement à l'Apocalypse, est une fiction, qui n'en devient pas plus vraie pour être continuellement répétée[18]. Keim et Scholten trouvent l'Apocalypse aussi insuffisamment attestée que l'évangile et les rejettent l'un et l'autre.

A nos yeux, un choix entre les deux écrits n'est nullement nécessaire, car ils portent distinctement le sceau de leur composition par un seul et même auteur.

Et d'abord 1o au point de vue du style. Le reproche adressé à l'auteur de l'Apocalypse de pécher contre les règles de la grammaire ou de la syntaxe grecque est une, de ces bévues qu'il serait bon de ne plus répéter. La préposition ἀπό, de, est construite (1.4) avec les nominatifs ὁ ὤν (qui est) et ὁ ἐρχόμενος (qui vient). Barbarisme ! s'écrie-t-on. L'évangile, au contraire, est écrit en grec correct. - Mais dans le même verset, 1.4, nous trouvons cette même préposition ἀπό, de, construite régulièrement avec le génitif τῶν ἑπτὰ πνευμάτων (des sept esprits). Et il en est de même, sans une seule exception, dans tout le reste du livre ! La construction que l'on inculpe, bien loin d'être une faute d'écolier, est donc la hardie anomalie d'un maître qui a voulu peindre, par l'immutabilité du mot, celle du sujet désigné, Dieu. On incrimine nombre d'appositions, au nominatif, de substantifs au génitif ou au datif. Comparez 2.20 (Tisch,) : 3.12, etc. Mais à tout instant nous trouvons dans le même livre des appositions à leurs cas réguliers (Comparez 1.10-11 ; 3.10, etc.). Dans les cas contraires, l'auteur, en bravant la grammaire, a évidemment voulu donner une plus grande indépendance au substantif ou au participe appositionnel. L'évangile nous présente plusieurs fois des irrégularités analogues (Comparez 6.39 ; 17.2, etc.). - On remarque encore que l'évangile emploie des termes abstraits, là où l'Apocalypse aime à revêtir l'idée d'une image. L'un dira la vie, là où l'autre dit : les sources vives des eaux : l'un la lumière, là où l'autre dit : le flambeau de la ville sainte ; l'un le monde, l'autre les Gentils : l'un la mort, l'autre la seconde mort, etc., etc. Il suffit, pour toute réponse, de rappeler avec Hase que « l'Apocalypse emploie les formes de la poésie, qui sont sensibles (sinnlich). » N'oublions pas non plus que l'Apocalypse est l'œuvre de l'extase et de la vision, et que Jean l'a conçue ἐν πνέυματι (ravi en esprit), tandis que l'évangile est la reproduction calme et recueillie de simples souvenirs historiques, et qu'il est écrit ἐν νοΐ (en état de sens rassis)[19]. - On parle aussi des araméismes de l'Apocalypse, qui font contraste avec la correction hellénique de l'évangile. Il faut tenir compte ici d'un fait décisif. L'Apocalypse est écrite sous l'influence constante des tableaux prophétiques de l'A T dont le style déteint, par conséquent, sur le sien, tandis que l'évangile raconte simplement les événements dont l'auteur a été témoin, indépendamment de tout modèle étranger Dans des conditions de rédaction aussi différentes, observe avec justesse le critique hollandais Niermeyer[20], l'absence totale de différence entre les deux écrits (à supposer qu'ils soient tous deux du même auteur) aurait de quoi « exciter un légitime étonnement. » Winer a fait remarquer combien le style de Josèphe a une couleur plus araméenne lorsqu'il raconte l'histoire de l'A. T. et qu'il est sous l'influence des récits sacrés, que lorsqu'il décrit, dans la Guerre des Juifs, les événements qui se sont passés sous ses yeux. - Mais avec tout cela, quelle homogénéité réelle et foncière de style entre ces deux écrits, aux yeux de quiconque ne s'arrête pas à la superficie ! Nous recommandons à cet égard l'excellente étude de Niermeyer (voir ⇒). Mêmes expressions favorites : faire le mensonge ; faire la vérité ; garder les commandements ou la parole : avoir faim et soif, pour désigner les besoins profonds de l'âme ; le terme Amen, Amen, qui ouvre si souvent les déclarations de Jésus dans le quatrième évangile, devenant dans l'Apocalypse le nom personnel de Christ lui-même : l'image de l'Agneau, appliquée dans l'évangile (avec le terme d'ἀμνός) à la victime chargée du péché du monde, et employée dans l'Apocalypse, avec le terme neutre et plus énergique d'ἀρνίον, pour désigner le Seigneur glorifié et pour former le pendant du terme de θηρίον, la Bête. Enfin le nom de Parole ou Parole de Dieu donnée Christ, qui n'appartient qu'aux trois écrits johanniques dans tout le N. T. et les lie comme par un indissoluble trait d'union. A ces analogies d'expression, ajoutons celle de tableaux entiers : par exemple, Apocalypse 3.20, où l'auteur décrit la communion intime de Christ avec le fidèle : « Voici, je me tiens à la porte et je frappe ; si quelqu'un entend ma voix et ouvre la porte, j'entrerai chez lui et je souperai avec lui et lui avec moi ; » que l'on compare cette parole avec Jean ch. 14, plus particulièrement avec le verset 23 : « Nous viendrons à lui et nous ferons notre demeure chez lui. » Ou bien la description du bonheur céleste de fidèles, Apoclaypse 7.15-17 : « Et celui qui est assis sur le trône habitera avec eux. Ils n'auront plus faim et ils n'auront plus soif… parce que l'Agneau qui est au milieu du trône les paîtra et les conduira aux sources vives des eaux et Dieu essuiera toute larme de leurs yeux. » Nous trouvons ici réunies plusieurs des expressions caractéristiques du style johannique : σκηνοῦν ἐν (habiter sous la tente), comparez Jean 1.14 ; πεινᾶν, διψᾶν (avoir faim, soif), comparez 6.35 ; ποιμαίνειν (paître), comparez 10.1-16 ; 21.16 ; ὁδηγεῖν (guider), comparez 16.13 : et le dernier trait, dépeignant la tendresse de Dieu, ne rappelle- t-il pas l'expression de Jésus 14.21 : « Celui qui m'aime, sera aimé de mon Père ? » - Une dernière analogie, qui met le sceau aux précédentes, se trouve dans la citation de Zacharie (12.10), Apocalypse 1.7, où l'auteur corrige la traduction des LXX, exactement comme l'auteur de l'évangile, 19.37.

2o Au point de vue du fond, l'accord entre les deux écrits n'est pas moins remarquable[21].

On a dit parfois que le Dieu de l'Apocalypse est un Dieu de colère, tandis que celui de l'évangile est tout amour. On paraît oublier que c'est dans l'évangile que se trouve cette menace : « Celui qui n'obéit pas au Fils, la colère de Dieu demeure sur lui » (3.36), et cette autre : « Vous me chercherez, mais vous mourrez dans vos péchés » (8.24) ; et, d'autre part, que c'est l'auteur de l'Apocalypse qui reproduit deux fois (7.17 et 21.4) cette promesse d'Esaïe, la plus tendre de toutes celles que renferme l'Ecriture : « Dieu essuiera toute larme de leurs yeux. » L'amour domine dans l'évangile, parce que ce livre décrit la première venue du Fils de Dieu, comme sauveur  ; la sévérité, dans l'Apocalypse, parce qu'elle est le tableau de la seconde venue du Fils, comme juge.

La christologie de l'Apocalypse est identique avec celle de l'évangile. Nous avons déjà montré (⇒) que la désignation de Christ comme ἡ ἀρχὴ τῆς κτίσεως τοὖ θεοῦ, le commencement de la création de Dieu (3.14), ne doit pas s'entendre dans le sens d'un commencement temporel, comme si Jésus faisait lui-même partie de la création, mais dans le sens dans lequel on peut appeler l'éternité le commencement, c'est-à-dire le principe de la création. Ce sens résulte des passages où le terme de commencement (ἀρχή) est complété par celui de but (τέλος) et où l'épithète parallèle : le premier, l'est également par celle de : le dernier. Il faut se rappeler que ces expressions sont empruntées à Esaïe, chez qui elles sont comme les insignes de la gloire unique de Jéhova. Si Jésus faisait lui-même partie de la création, d'après l'auteur de l'Apocalypse, comme le prétend Hilgenfeld, comment pourrait-il le nommer ὁ ζῶν, le vivant (1.18) ? Ce mot rappelle les paroles de l'évangile, 1.4 : « En elle était la vie, » et 6.51 : « Je suis le pain vivant, » terme qui, dans le contexte, implique le sens de vivifiant. L'hommage d'adoration de toutes les créatures s'adresse à l'Agneau en même temps qu'au Père (5.13) ; fait qu'il convient de rapprocher de 22.9 : « Adore Dieu (seul). » Mais en même temps ce Fils est subordonné au Père. La révélation « qu'il donne à ses serviteurs. » dans ce livre même, c'est « Dieu qui la lui a donnée » (1.1). Dans l'évangile, Jésus déclare aussi que c'est « le Père qui donne au Fils d'avoir la vie en lui-même » (5.26), et que « son Père est plus grand que lui » (14.28). Les termes de Parole et de Fils, qui sont communs aux deux écrits, impliquent tous deux cette double notion de dépendance et de communauté de nature.

Le moyen de la justification devant Dieu est absolument le même dans les deux écrits ; il n'est question dans l'Apocalypse ni de circoncision, ni d'aucune œuvre légale. « Le salut » descend « du trône de Dieu et de l'Agneau » comme un don divin (7.10). Même image appliquée au fleuve d'eau vive (22.1). C'est « dans le sang de l'agneau que les élus lavent leur robe » (7.14) ; c'est « par ce sang qu'ils remportent la victoire sur Satan » (12.11). Justification et sanctification sont donc le fruit de la foi à l'œuvre de Christ. S'il est parlé fréquemment de l'observation des commandements de Dieu, il en est exactement de même dans l'évangile (14.21 ; 15.10) et dans la 1re épître (5.2, etc.). Et il est bien évident que cette obéissance est celle qui procède de la foi.

On allègue surtout le reproche adressé à l'évêque de Pergame de tolérer chez lui des gens qui, « à l'exemple de Balaam, enseignent à manger des viandes sacrifiées aux idoles et à commettre l'impureté » (2.14). L'enseignement ainsi incriminé n'est autre, dit-on, que celui de saint Paul dans la 1re aux Corinthiens (ch. 8 à 10). Voilà donc une déclaration de guerre adressée au paulinisme et l'indice évident d'une tendance jüdaïsante ; c'est l'antipode du quatrième évangile. - Mais une même chose peut se dire dans deux esprits très différents. Paul commence dans la 1re aux Corinthiens par autoriser le manger des viandes sacrifiées, au nom du monothéisme et de la liberté de la foi : le chrétien ne saurait craindre de contracter une souillure par un aliment matériel ; mais ensuite il restreint cette autorisation de deux manières : 1o l'exercice de ce droit est subordonné au devoir de la charité envers des frères anxieux ; 2o il ne doit jamais s'étendre jusqu'à la participation aux repas sacrés célébrés dans les sanctuaires païens, parce qu'un tel acte implique une solidarité avec l'idolâtrie (10.14-21), et parce qu'en de pareilles conditions le fidèle, « celui qui se croit debout, » peut facilement tomber (1 Corinthiens 10.12). Evidemment il entend par là : tomber dans l'impureté, ce vice si répandu à Corinthe et contre lequel il venait de mettre en garde les membres de l'église au ch. 6. Or, c'est précisément contre cette seconde manière de manger des viandes sacrifiées que s'élève aussi l'auteur de l'Apocalypse, comme le montre la liaison étroite établie entre ces deux expressions : manger des viandes sacrifiées et commettre l'impureté. Quelle tentation à ce dernier vice aurait pu résulter du fait de manger un tel aliment à une table privée, soit à celle du chrétien lui-même, soit chez un frère qui l'aurait invité ? Et c'est là seulement ce que Paul autorise (1 Corinthiens 10.25-27). Nous savons au contraire que, vers la fin du premier siècle et dès les commencements du gnosticisme, les hérétiques se mirent à recommander le manger des viandes sacrifiées, précisément dans le sens dans lequel Paul l'avait interdit. Ils cherchaient par là à réconcilier le christianisme avec le paganisme. « Ils mangent sans scrupule, dit Irénée (I, 6), les viandes sacrifiées, estimant ne pas se souiller par là, et dès qu'il y a chez les païens une fête de divertissement arrangée en l'honneur des idoles ils y sont les premiers. » On peut comprendre les chutes qui en résultaient. Aussi Irénée ajoute-t-il immédiatement « que ces gnostiques se livraient aux convoitises de la chair jusqu'à la satiété ; » et, lorsque le Juif Tryphon oppose à Justin le fait que les chrétiens mangent des viandes sacrifiées, celui-ci lui répond-il sans hésiter que « ce ne sont que les Valentiniens et autres hérétiques qui en agissent de la sorte. » Basilide enseignait, au rapport d'Eusèbe H. E. IV. 7), qu'en temps de persécution on pouvait, pour sauver sa vie, manger des viandes sacrifiées et renier la foi. Le premier de ces deux actes n'était que la forme extérieure du second. Ce sont là les abominations contre lesquelles proteste l'auteur de l'Apocalypse. Qu'ont-elles de commun avec le cas autorisé par Paul ? - Nous avons traité ce passage assez longuement, parce qu'il est l'un des principaux appuis sur lesquels repose l'opinion si généralement répandue aujourd'hui du caractère judaïsant de l'Apocalypse.

On a prétendu que, quand l'auteur met en garde l'église d'Ephèse « contre ceux qui se disent apôtres et qui ne le sont pas et qu'elle a trouvés menteurs, » il veut désigner saint Paul. Mais quoi ! dans une lettre adressée à une église que Paul avait fondée durant un séjour de trois ans et d'où le christianisme s'était répandu dans toutes les contrées d'alentour, on aurait osé prétendre que l'apostolat de cet homme était un mensonge ! N'était-ce pas dans cette contrée de l'Asie Mineure que se trouvaient ces multitudes de convertis dus au travail de l'apôtre dont l'auteur de l'Apocalypse célèbre le triomphe, ch. 7 et ailleurs ? « Qui prouve trop ne prouve rien, » répond simplement Luthardt à une pareille assertion. - Volkmar a fait une autre découverte : le faux Prophète, la Bête aux cornes d'agneau, l'acolyte de l'Antéchrist, qui cherche à amener le monde entier sous la puissance de celui-ci, c'est encore saint Paul ; car dans l'épître aux Romains (ch. 13) il enseigne aux chrétiens le devoir de se soumettre aux puissances supérieures, ce qui équivaut à les engager à prendre la marque de la Bête. - N'est-ce pas là une mauvaise plaisanterie plutôt qu'un argument sérieux ? La voie, de la soumission tracée par Paul est celle qu'enseigne l'Ecriture entière à l'égard des pouvoirs terrestres. C'était celle que Jérémie traçait aux derniers rois de Juda envers Nébucadnézar. Jésus n'en connaît pas d'autre : « Remets ton épée dans le fourreau, car celui qui frappe de l'épée périra par l'épée. » L'auteur même de l'Apocalypse la recommande aux chrétiens persécutés par l'Antéchrist, car il oppose à toute velléité de résistance active cette menace : « Si quelqu'un emmène captif, il ira en captivité ; si quelqu'un tue par l'épée, il doit aussi être tué par l'épée. C'est ici qu'est la patience et la foi des saints. » La force de l'Eglise persécutée sera, comme le disait déjà Esaïe, de se tenir en repos en comptant sur Dieu seul. L'Eglise réformée de France a poussé cette ligne de conduite jusqu'à l'héroïsme, et lorsqu'elle s'en est momentanément départie, elle n'a pas eu lieu de s'en féliciter.

Quant à la conception de l'Eglise, elle est absolument la même dans l'Apocalypse que dans le quatrième évangile et chez saint Paul ; et c'est une erreur matérielle que de prétendre, comme le fait Volkmar, que les païens croyants ne sont dans ce livre que des tolérés et ne forment qu'une sorte de plebs dans la ville sainte. Comme le dit Hase : « Derrière les cent-quarante-quatre mille scellés d'entre les douze tribus d'Israël. Jean voit une multitude innombrable d'entre les Gentils, de toute nation, de toute tribu, de toute langue, vêtus de robes blanches » (ch. 7). « Ils sont devant le trône de Dieu et le servent nuit et jour dans son temple. » et « Dieu habite avec eux… et il essuie toute larme de leurs yeux » (v. 15-17). Est-ce là la réception faite à une vile plebs ? cette assertion est si complètement fausse que les cent-quarante-quatre mille Juifs, dont il est parlé auparavant, ne sont pas même encore des croyants. Leur conversion n'est racontée qu'au ch. 14, v.1 et suiv. Au chapitre 7 ils sont seulement scellés (réservés) pour être consacrés plus tard. Mais, quoi qu'il en soit de ce dernier point, et même si ces 144 000 formaient l'élite de l'assemblée de l'Eglise, l'Apocalypse, en leur donnant cette place, serait d'accord avec saint Paul, qui, dans le chapitre 11 des Romains compare les païens convertis à des branches sauvages entées sur la racine patriarcale à la place des Juifs, les branches naturelles ; et aussi avec l'auteur du quatrième évangile qui au ch. 10, fait des brebis tirées du troupeau Israélite le centre de l'Eglise et présente les brebis appelées des autres nations comme simplement groupées autour de ce noyau primitif (v. 16). L'œuvre divine que l'auteur de l'Apocalypse célèbre depuis le commencement jusqu'à la fin, quand il met dans la bouche de tous les croyants indistinctement le cantique de l'Agneau ; quand il leur donne à tous les titres de rois et de sacrificateurs de Dieu le Père, qu'Israël n'avait portés que typiquement ; quand, aux douze anciens représentant les douze tribus de la chrétienté israélite, il en ajoute douze autres parfaitement égaux aux premiers et qui représentent avec ceux-ci devant le trône les chrétiens de la gentilité ; toute cette création nouvelle, qu'il contemple avec ravissement et qu'il exalte, n'est autre chose que l'œuvre de saint Paul. Et dans ce livre, saint Paul serait le faux prophète au service de l'Antéchrist !

Mais les vues eschatologiques de l'auteur ne nous condamnent-elles point, peut-être ? Niermeyer lui-même se sent embarrassé par cette Jérusalem de la fin des temps, qui semble perpétuer la prépondérance du judaïsme jusque dans l'état parfait du règne de Dieu. « Si, dit-il, la Jérusalem terrestre pouvait être écartée du tableau apocalyptique, le livre se spi-ritualiserait tout entier par cela seul. » Il n'est pas difficile de donner satisfaction à ce postulat. L'auteur représente (21.16) la muraille de cette Jérusalem future comme ayant une hauteur égale à sa longueur et à sa largeur et formant par conséquent un cube parfait. Ce cube a douze mille stades, ce qui fait à peu près cinquante lieues dans chaque dimension. Peut-on croire raisonnablement qu'il se soit figuré une ville réelle d'une forme aussi monstrueuse ? Mais cette image, grotesque si on la prend au sens matériel, devient sublime dès qu'on la comprend spirituellement. Le Lieu très saint, dans le tabernacle et dans le temple, avait la forme d'un cube parfait, tandis que le Lieu saint avait celle d'un rectangle. Que veut donc dire l'auteur par cette figure ? Que la nouvelle Jérusalem sera tout entière ce qu'était autrefois le Lieu très saint : la demeure du Dieu trois fois saint. C'est la réalisation de la dernière prière de Jésus : « Qu'ils soient un en nous, comme nous sommes un ; » l'état que formule saint Paul 1 Corinthiens 15.28 : « Dieu tout en tous. » Et si l'on hésitait à croire que ce glorieux état de choses s'applique dans l'Apocalypse à d'autres croyants que ceux d'origine juive, qu'on lise, 21.2-3, ces paroles : « Je vis la ville sainte, la nouvelle Jérusalem descendant du ciel d'auprès de Dieu, et j'entendis une grande voix du ciel disant : Voici le tabernacle de Dieu au milieu des hommes. » Et, comme pour ne laisser aucun doute sur le sens de ce mot : les hommes, l'auteur ajoute : « Et eux [eux qui n'étaient pas son peuple] seront ses peuples, et lui, Dieu, sera avec eux, leur Dieu. » En parlant de la Jérusalem finale, Niermeyer oublie simplement que cette Jérusalem future n'est pas du tout une restauration de l'ancienne : l'auteur la décrit comme une Jérusalem nouvelle, descendant du ciel d'auprès de Dieu  ; c'est l'Eglise dans toute son extension et dans toute sa perfection, comprenant tout ce qui, dans l'humanité entière, s'est donné à Christ ; nous trouvons ici l'universalisme le plus large. Et s'il en est ainsi de la ville sainte elle-même, il faut naturellement étendre le même procédé d'interprétation spirituelle à tout ce qui en fait la beauté : les portes, les murailles, la place, le fleuve, les arbres. Or, en prenant toutes ces images de l'Apocalypse dans le sens spirituel, ne sommes-nous pas amenés à statuer l'identité foncière de cet écrit et de l'évangile, dans lequel Baur voyait une Apocalypse spiritualisée ? Aussi Harnack se déclare-t-il d'accord avec l'hérésie critique qui attribue l'Apocalypse et l'évangile à un seul et même auteur (du moins quant aux parties chrétiennes non juives - du premier de ces livres). « C'est, dit-il, le même esprit et la même main[22]. »

Une comparaison générale du drame apocalyptique avec la narration renfermée dans notre évangile nous conduit aussi à admettre l'identité d'auteur. On affirme, il est vrai, le contraire. On dit : l'Apocalypse respire la haine la plus ardente pour les Gentils, elle est d'un auteur juif l'évangile réserve toute sa haine pour les Juifs, il est d'un auteur païen. L'on dit encore : l'Apocalypse se meut dans les scènes des derniers temps que ne connaît pas l'évangile ; celui-ci, au contraire, n'a trait qu'à la relation hostile de Jésus avec les Juifs pendant son séjour sur la terre. Ces deux objections tombent devant une seule observation. L'œuvre de Jésus est double. En premier lieu, elle a concerné les Juifs, puis sont venus les temps des païens où le salut a été offert à ces derniers. L'évangile raconte la première de ces relations, l'Apocalypse traite de la seconde ; et les deux écrits se complètent comme les deux moitiés d'un même tout qui aurait pour titre : La substitution du règne de Dieu à celui de Satan, sur la terre entière. - Aussi les acteurs dans les deux drames sont-ils au fond les mêmes. Ce sont ces trois : Christ, la foi, l'incrédulité. Dans l'évangile : le Christ, comme Christ abaissé ; la foi, représentée par les disciples ; l'incrédulité, représentée par les Juifs. Dans l'Apocalypse, le Christ, comme Seigneur glorifié ; la foi, représentée par l'Epouse ou l'Eglise ; l'incrédulité, par les Gentils, dont la majorité repousse l'appel de l'Evangile, de même que la majorité des Juifs l'avait repoussé au temps de Jésus. Il n'y a donc aucune partialité dans ce livre. D'un côté, des païens croyants, en multitude innombrable, dont l'auteur contemple avec ravissement le triomphe, absolument comme durant la vie de Jésus il y avait eu des Juifs croyants, élevés à la plus intime communion avec lui. De l'autre côté, une masse de païens incrédules qui attire de plus en plus sur elle les châtiments du Seigneur glorifié (sceaux, trompettes, coupes), précisément comme la masse des Juifs s'était de plus en plus endurcie et acharnée contre l'Agneau de Dieu au milieu d'eux. La seule différence entre les deux drames, évangélique et apocalyptique, - et cette différence tient à la nature même des choses, - c'est que, dans le premier, sont racontées la Passion et la Résurrection, fondements de la rédemption de tous : dans le second, le second retour de Christ, comme consommation du salut et du jugement pour tous. Cette différence est un lien de plus entre les deux écrits : car ainsi l'Apocalypse suppose tout du long l'évangile derrière elle, pour ainsi dire, et l'évangile suppose l'Apocalypse devant lui, en quelque sorte ; ce qui explique en même temps l'absence presque complète de l'élément eschatologique dans l'évangile, - La marche et les phases de la lutte, là avec les Juifs, ici avec les Gentils, sont aussi absolument semblables. Dans les deux écrits, la fin semble proche dès le commencement. Mais toujours elle se trouve différée : on l'attend dans l'Apocalypse après le sixième sceau, après la sixième trompette ; elle est toujours de nouveau renvoyée, comme dans l'évangile où Jean répète à plusieurs reprises cette parole : « Mais son heure n'était pas encore venue. » Il n'y a enfin qu'un seul et même dénouement sous deux formes différentes : c'est la victoire extérieure de Satan sur le règne de Dieu : dans l'évangile, par le meurtre de Jésus : dans l'Apocalypse, par l'extermination de l'Eglise sous l'Antéchrist ; mais, dans les deux aussi, c'est la victoire, spirituelle d'abord, puis bientôt extérieure, du champion de la cause de Dieu : là, par la résurrection du Christ ; ici, par la glorification de l'Eglise. On le voit. Les deux sujets seuls diffèrent : d'un côté le Christ venu, de l'autre le Christ venant. Mais du reste l'un des écrits semble calqué sur l'autre, soit quant au rôle des acteurs, soit quant a la marche de l'action.

Pour parvenir à mettre en contradiction ces deux écrits, il n'y a qu'un moyen : c'est, comme dit Luthardt, de matérialiser à l'excès l'Apocalypse, et de spiritualiser à l'excès l'évangile. Par cette manœuvre on peut éblouir le vulgaire, mais ce n'est plus là de la science ; c'est de la fiction. Les deux écrits sont-là, et, tôt ou tard, la vérité reprend ses droits.

Si les résultats de notre étude sont fondés, toutes les preuves externes en faveur de l'origine johannique de l'Apocalypse, auxquelles Baur. Hilgenfeld, Volkmar attachent un si haut prix, deviennent autant de confirmations de l'origine johannique de l'évangile.

XII. Il est une objection qui paraît avoir produit sur l'esprit de nos critiques français, tels que Renan et Sabatier, l'impression décisive. Jean est appelé dans le quatrième évangile le disciple que Jésus aimait ; c'est une supériorité marquée qui lui est attribuée vis-à-vis de ses collègues. Ce n'est pas tout : il est constamment relevé de manière à devenir en tout l'égal de Pierre ou même à le surpasser non pas seulement en agilité, mais encore en intelligence et en promptitude de foi. Cet esprit de jalousie et de rivalité mesquine ne peut avoir été celui de Jean lui-même ; il faut donc reconnaître que la rédaction, au moins, de notre évangile est due à un disciple de cet apôtre, qui a voulu rehausser à tout prix la personne et le rôle du maître vénéré dont il avait recueilli les récits et les leçons. - Nous nous trouvons évidemment ici en face d'un procès de tendance. Il y a des faits racontés ; dans quel but le sont-ils ? L'un répond : Parce qu'ils se sont passés de cette manière ; l'autre cherche des intentions secrètes et en découvre bientôt ; il attribue les faits à l'imagination du narrateur, mue par quelque vue particulière. Il est grave de fonder des conclusions qui peuvent avoir des conséquences décisives pour l'Eglise, sur de pareils procédés d'interprétation. Dans le cas particulier, il se trouve que l'intention supposée est en contradiction manifeste avec un très grand nombre de faits. Au chapitre 1, v. 43, Pierre n'arrive, il est vrai, que le troisième auprès de Jésus. Mais, si c'était pour relever Jean aux dépens de ce disciple, l'auteur, qui ne se gêne pas avec l'histoire, devrait prêter à Jean lui-même le rôle d'introducteur de Pierre auprès de Jésus. C'est ce qu'il ne fait point ; il attribue cet honneur à André, le propre frère de Pierre ; c'est par cette expression qu'il explique ce rôle et le motive historiquement. Quant à Jean, il n'est pas directement désigné dans cette scène, ni sous son nom, ni par une paraphrase quelconque. Non seulement cela : mais au v. 41, avant même qu'André amène Pierre, lorsqu'il est introduit pour la première fois sur la scène, il est déjà désigné comme le frère de Simon Pierre de ce Pierre qui n'a pas encore paru et qui est ainsi présenté dès le début comme le personnage principal de toute l'histoire évangélique, à côté de Jésus. Enfin, comme si tout cela ne suffisait pas encore aux yeux de l'auteur pour exalter convenablement la personne et le rôle de Pierre, Jésus du premier regard, discerne en lui son principal auxiliaire et le signale par un surnom honorifique. tandis qu'il ne fait rien de semblable à l'égard des quatre ou cinq autres disciples appelés en la même occasion. Et c'est dans cette scène qu'on a le talent de découvrir l'intention d'abaisser Pierre ou d'élever Jean ! - Le chapitre 6 nous place de nouveau au milieu du cercle apostolique. Qui joue un rôle dans cette scène intime ? C'est Philippe, c'est André, celui-ci de nouveau désigné comme le frère de Simon Pierre, (v. 5 et 8). Puis, à la fin de tout le récit, lorsqu'en face de la défection de presque tous les disciples galiléens, l'un des apôtres prend la parole pour répondre à cette question de Jésus : « Et vous, ne voulez-vous pas aussi me quitter ? » quel est celui auquel l'évangéliste donne le poste d'honneur et qui proclame au nom de tous sa foi inébranlable à la messianité de Jésus ? Est-ce Jean ? Est-ce, quelque disciple peu connu dont la rivalité serait peu dangereuse pour cet apôtre ? C'est Pierre lui-même, lui que notre évangéliste veut dénigrer ! - Dans le dernier repas, Pierre fait signe à Jean, qui est assis tout près de Jésus, pour le prier d'interroger le Maître (13.23-24). Mais si la chose s'est passée réellement de cette manière, qu'y a-t-il à conclure de là ? et qui pourrait affirmer sérieusement le contraire ? Y a-t-il là une impossibilité ? Le récit ne prouve-t-il pas plutôt, par une circonstance insignifiante, que Pierre n'était pas à côté de Jésus (v. 5 et 6) ? Enfin, dans le même morceau, l'évangéliste n'attribue-t-il pas à Pierre une parole dans laquelle éclate tout son dévouement, toute sa foi : « Non seulement les pieds, Seigneur, mais les mains et la tête ! » (v. 9). - Les entretiens qui suivent le repas offraient à l'évangéliste une belle occasion de mettre en scène son disciple favori, celui que Jésus aimait. Il est parlé des questions de Thomas, de Philippe, de Jude ; mais il n'est pas fait la moindre allusion à la présence de ce disciple. Le cri de dévouement de Pierre : « Je mettrai ma vie pour toi, » est rappelé : serait-ce du machiavélisme, pour mieux signaler sa présomption et faire mieux ressortir ensuite son reniement ? Mais cette chute de Pierre, Jean est précisément celui qui la raconte de la manière la plus atténuée. Point de serment, point d'anathème dans la bouche de Pierre ; ce simple mot : Il dit. - Pierre est introduit dans la maison du grand-sacrificateur par un autre disciple qui était connu de ce personnage ; mais rien ne nous dit que ce disciple fût Jean. Et même, si c'était Jean, ce serait un mince honneur dans un écrit dont la tendance doit être si fortement anti-juive que d'avoir été en relation avec le chef spirituel de la nation - Gethsémané, c'est Pierre qui, dans notre évangile, frappe de l'épée. Jugé en relation avec la pensée de Jésus, cet acte est une faute, sans doute : mais en opposition à la lâcheté des autres disciples qui tous s'enfuient, c'est assurément un honneur. Pierre ne craint pas de mettre en pratique la profession de dévouement qu'il avait faite. - Le matin de la résurrection, lorsque les deux disciples courent au tombeau, Jean arrive le plus vite, et ce doit être là une des revendications calculées de la supériorité de cet apôtre sur son collègue… On ose écrire de pareilles puérilités ! S'il en est ainsi, qu'on s'abstienne au moins d'appeler avec Hilgenfeld un pareil écrit « l'évangile au vol d'aigle ! » Immédiatement après, par la seule vue de l'ordre qui règne dans le sépulcre, Jean acquiert la foi à la résurrection (20.8), tandis qu'il n'est point dit qu'il en ait été ainsi de Pierre. Voilà qui paraît un peu plus suspect. Mais c'est ici précisément l'un des traits les plus décidément autobiographiques du quatrième évangile. Il s'agit du fait le plus intime, celui de la foi, et Jean nous dit simplement comment ce fait s'est accompli chez lui. Pourrait-il dire si exactement ce qui s'est passé chez son collègue ? si la lumière s'est faite aussi à ce moment-là et de cette manière-là dans son cœur ? Peut-être l'a-t-il toujours ignoré lui-même. Mais comme Paul et Luc nous parlent tous deux d'une apparition de Jésus ressuscité accordée à Pierre en ce jour même, cette circonstance laisse supposer que cet apôtre en était resté, près du tombeau, à un pressentiment confus, que cette apparition transforma en foi réelle. Remarquons en passant qu'aucune apparition spéciale accordée à Jean n'est mentionnée. - Reste la scène du ch. 21. Si l'écrivain a véritablement voulu établir un parallèle entre les deux apôtres, il faut reconnaître que le contraste est tout en faveur de Pierre. Jean discerne le Seigneur depuis la barque, il est vrai ; mais il ne bouge pas de la place, tandis que Pierre saute immédiatement à l'eau. Jean ne joue pas le moindre rôle dans l'entretien qui suit le repas ; Pierre est seul l'objet de l'attention du Seigneur. Non seulement Jésus le réhabilite comme apôtre ; mais il lui confie expressément la direction de l'Eglise et même celle de l'apostolat : « Pais mes agneaux ! Conduis mes brebis ! » Et comme couronnement de son ministère, il lui promet l'honneur d'un sanglant martyre. Après cela, c'est lui, lui seul, qu'il invite à le suivre pour recevoir, dans un entretien intime, les communications qu'il a encore à lui faire. Le disciple que Jésus aimait se permet, sans y avoir été appelé, de marcher modestement derrière eux ; c'est Pierre lui-même qui le met en scène, par la question qu'il adresse un peu indiscrètement au Seigneur à son sujet. Mais, dit-on, la supériorité de Jean se retrouve ici-même : car la promesse qui lui est faite de ne pas mourir éclipse même celle du martyre qui venait d'être faite à Pierre. Si l'on veut : mais il faudrait seulement que l'explication suivante de l'évangéliste n'invalidât pas immédiatement cette prétendue promesse ! Quel contraste entre ces deux paroles, l'une relative à Jean : « Or Jésus n'avait pas dit qu'il ne mourrait pas : » l'autre relative à Pierre : « Or il disait cela de la mort par laquelle Pierre devait glorifier Dieu. »

Il ne reste en réalité qu'un seul mot qui puisse être exploité dans le sens de l'objection que nous combattons ; c'est la dénomination : le disciple que Jésus aimait. Weisse, le premier, je crois, a été choqué de cette expression et y a vu une repoussante gloriole. M. Sabatier pense que, si Jean l'eût employée lui-même, « il serait difficile de mettre l'humilité parmi ses vertus. » Combien Hase montre un tact plus délicat et un jugement plus juste ! « Weisse, dit-il, n'a pas compris cette joyeuse liberté d'être en toute humilité l'objet de l'amour le plus immérité. » Entre tous les rayons de la gloire pleine de grâce et de vérité, qu'avait déployée ici-bas la Parole faite chair, il en était un qui était tombé sur Jean et qui devait se refléter dans son écrit : le Fils de Dieu avait poussé la condescendance jusqu'à avoir un ami. Rappeler un si doux souvenir, ce n'était pas orgueil, c'était humble reconnaissance. Déguiser son propre nom sous cette périphrase, ce n'était pas glorifier l'homme, c'était exalter la tendresse de celui qui avait daigné s'incliner si bas. Il ne se connaissait plus lui-même que comme se connaît le fidèle gracié, comme l'objet du plus étonnant amour. C'est ainsi que Paul parle de lui-même, 2 Corinthiens 12.2-5.

XIII. Nous avions exprimé dès longtemps la conviction que la position de Reuss à l'égard du quatrième évangile n'était pas tenable. Admettre l'origine apostolique de cet écrit et envisager en même temps les discours qui y sont renfermés comme formant ensemble un traité de théologie mystique que l'auteur a mis de son chef dans la bouche de Jésus… il y a là une impossibilité morale évidente. Reuss devait chercher le moyen de sortir de cette contradiction, et il crut l'avoir trouvé dans le passage 19.35[23]. A l'exemple de Weisse et de Kœstlin, il y vit la distinction parfaitement nette, établie par l'auteur même de l'évangile, entre sa personne et celle de l'apôtre Jean qui lui avait fourni oralement les matériaux authentiques de son récit. Cette opinion prévalut. Elle devint celle de Sabatier, de Harnack et de bien d'autres. - Etudions de plus près le texte incriminé. Il se compose de trois propositions : « Et celui qui a vu, a rendu témoignage ; et son témoignage est véritable ; et il sait qu'il dit vrai, afin que vous croyiez. » Jusqu'à Weisse l'on avait pensé que c'était le témoin lui-même qui parlait ici :

- il déclare que son témoignage sur le fait raconté (l'accomplissement simultané des deux prophéties par le coup de lance, en apparence accidentel, du soldat romain) est maintenant rendu (le partait μεμαρτύρηκε) : c'est chose faite, faite par ce récit même ; comparez 1.34 ;

- il atteste la vérité de ce témoignage ;

- il proteste du sentiment intime qu'il porte en lui-même de la réalité du fait raconté - et cela afin que les lecteurs (vous) y ajoutent une pleine foi.

Dans cette troisième proposition l'auteur emploie, en parlant du témoin, le pronom ἐκεῖνος, celui-là, et plusieurs trouvent dans ce terme la preuve qu'il parle du témoin comme d'un personnage différent de lui-même et qui ne serait autre que l'apôtre. Mais, d'abord, l'auteur peut parfaitement parler de soi à la troisième personne, comme Paul le fait 2 Corinthiens 12.2-3, ou comme Jésus lui-même, lorsqu'il se désigne habituellement sous le nom de Fils de l'Homme ; et par conséquent il peut employer le pronom de la troisième personne sous toutes ses formes[24]. Que s'il choisit ici le pronom ἐκεῖνος, c'est que ce mot a un sens particulier et constant dans le IVe évangile. Il y désigne un être qui possède exclusivement un certain caractère, une certaine fonction ; non, par conséquent, une personne éloignée en opposition à une autre plus rapprochée, mais une personne unique, en opposition à toute autre ; ainsi :

- 1.18 : « Personne ne vit jamais Dieu… : le Fils unique, - c'est lui (ἐκεῖνος) qui nous l'a fait connaître : »

- ou 12.48 : « Ma Parole…, c'est elle, elle seule (ἐκεῖνος), qui le jugera ; »

- comparez 5.39 : « Les Ecritures…, ce sont elles (ἐκεῖναι) qui… ; »

- 16.14 : « L'Esprit…, c'est lui (ἐκεῖνος) qui me glorifiera, » etc., etc.

Aussi Jésus, en parlant de lui-même, s'est-il désigné par ce pronom : comparez 9.37 : « Tu l'as vu (le Fils de Dieu), et celui qui te parle, c'est lui (ἐκεῖνος)[25]. » Il en est exactement de même 19.35. L'auteur se désigne par ce pronom comme celui qui, ayant été l'unique témoin du fait, parmi les apôtres, peut seul l'attester avec la certitude de l'autopsie. Il n'existe donc aucune objection logique ou grammaticale fondée contre le sens de ce passage le plus généralement admis[26].

Voici maintenant le sens que cherchent à lui donner les écrivains précités :

1re proposition : Le rédacteur de l'évangile déclare que c'est le témoin (l'apôtre) qui l'a instruit de la circonstance qu'il vient de rapporter. - Ce sens n'est pas impossible, quoique l'on puisse être surpris de voir tout à coup percer ici la distinction entre ces deux personnages, dont le récit n'avait pas offert jusqu'ici la moindre trace.

2e proposition : L'écrivain atteste la vérité du récit qu'il tient de la bouche du témoin. - Ceci est peu naturel, car ce serait plutôt au témoin à attester la vérité du fait raconté par l'évangéliste. Un rédacteur inconnu et anonyme, se porter garant pour le récit du témoin, et d'un témoin qui est un apôtre… ! Ce serait assez étrange. D'où tirerait-il ce droit et cette autorité ?

3e propos. : Le rédacteur atteste le sentiment intime que le témoin porte en lui-même de la réalité du fait raconté. « Il sait (l'apôtre témoin) qu'il dit vrai. » Ceci devient tout à fait inintelligible : car comment peut-on témoigner de ce qui se passe dans le for intime d'un autre individu ? On comprendrait encore que le rédacteur dit : « Et je sais qu'il dit vrai. » Cela signifierait : Tel que je le connais, j'ai la certitude qu'il ne peut mentir. Mais avec la forme : « il sait (lui) qu'il dit vrai…, » cette déclaration n'a pas de sens. Enfin le rédacteur ajoute : « afin que vous croyiez. » Si c'est Jean qui dit cela pour indiquer le but du récit qu'il vient de mettre par écrit, on comprend ce qu'il veut dire : « Moi, le témoin, j'ai la conscience intime que ce que je vous raconte est vrai, afin que vous (qui lisez) croyiez (aussi bien que moi qui ait vu). » Son témoignage doit devenir, pour eux qui lisent, ce qu'a été pour lui la vue elle-même. Mais s'il s'agit au contraire du récit oral que l'apôtre a fait à l'auteur longtemps auparavant, cette parole n'a plus de sens : car il n'y a aucun lien direct entre un pareil témoignage et les lecteurs de l'écrit actuel ; le « afin que vous croyiez » ne se justifie plus.

Enfin il faut remarquer les deux verbes au présent : « il sait » et « il dit vrai. ». Que prouvent-ils ? Qu'au moment ou ces lignes furent écrites, le témoin des faits vivait encore. Et dans ce cas, que gagne-t-on à lui substituer, comme rédacteur, l'un de ses disciples ? L'évangile n'en reste pas moins un récit composé sous les yeux et avec l'approbation de Jean lui-même[27].

Il est d'ailleurs un autre passage qui condamne absolument ce sens donné par Reuss et par plusieurs autres à 19.35 : c'est la déclaration analogue 21.24. Là, des hommes dans une position connue de l'Eglise et respectée, affirment expressément ce que nient ces critiques d'après 19.35, à savoir l'identité de l'évangéliste-rédacteur avec l'apôtre-témoin : « Ce disciple (celui que Jésus aimait) est celui qui témoigne (ὁ μαρτυρῶν) de ses choses et qui les a écrites (ὁ γράψας), et nous savons que son témoignage est vrai. » Reuss prétend, il est vrai, que ces hommes se sont trompés et que, de bonne foi, un certain temps après la mort de Jean, ils ont confondu l'apôtre avec le rédacteur. Mais ces attestants, qui ont eu le pouvoir de munir l'évangile d'une apostille qui ne manque dans aucun manuscrit et dans aucune version, doivent avoir pris une part active à la publication de l'écrit : ils doivent, par conséquent, en avoir été les premiers dépositaires. Dans ces conditions, comment une erreur de leur part serait-elle possible ? Puis, pour s'exprimer comme ils le font, il faudrait qu'ils n'eussent jamais lu le livre qu'ils publiaient eux-mêmes, au moins le passage 19.35, puisque, selon Reuss, l'auteur déclare dans cette parole précisément le contraire de ce qu'ils affirment solennellement. Enfin, quand on compare ces deux passages, il ne faut pas oublier que les attestants du ch. 21 disent : nous savons, et non pas : il sait, comme dit celui qui parle au ch. 19. Par la première du pluriel ils se distinguent aussi nettement du témoin-apôtre que par la troisième du singulier, il sait, le rédacteur de 19.38 s'identifie avec lui. Comment donc Reuss peut-il dire : « La phrase 21.24 se retrouve à un autre endroit dans le corps de l'évangile : l'analogie est patente. » - Oui, mais la différence ne l'est pas moins[28].

Hilgenfeld a bien compris qu'il était impossible de trouver dans 19.35 la distinction, intentionnellement établie par l'écrivain, entre lui et le témoin. Il admet donc que l'auteur, après avoir voulu se faire passer dans tout son écrit pour l'apôtre Jean, s'est oublié un moment dans le passage 19.35, et qu'il a laissé percer le bout de l'oreille. Il ne reste en effet que cet expédient. Mais est-il admissible ? Le lecteur en jugera. Nous avons dit déjà qu'il faudrait renoncer, s'il en était ainsi, à parler de l'habileté suprême d'un auteur à qui l'on croit pouvoir attribuer une pareille bévue !

XIV. Sera-t-il nécessaire de nous arrêter à une dernière objection à laquelle quelques critiques paraissent attacher une certaine valeur ? Comment, dit-on, un homme aurait-il pu envisager Jésus comme un être divin, après avoir vécu familièrement avec lui pendant trois ans[29] ? - Mais cette conviction ne s'est formée que graduellement chez lui. Et, précisément cette familiarité de tous les jours lui ôtait ce qu'elle eût pu avoir d'écrasant pour la réflexion dogmatique. L'Apocalypse, cet écrit que, dans l'école dite critique on attribue généralement à l'apôtre, soulève exactement le même problème. Jésus y est représenté comme le premier et le dernier  ; il y est appelé le Saint et le Véritable, ainsi qu'Esaïe appelle Jéhova : et cependant on l'attribue à l'apôtre. La reconnaissance de la dignité messianique de Jésus a été un premier degré qui a adouci la transition à la reconnaissance de sa divinité.

Arrivés à la fin de cette longue revue de toutes les objections soulevées par la critique moderne contre la tradition unanime de l'Eglise, qu'il nous soit permis de faire ressortir un phénomène curieux, qui n'est pas sans valeur psychologique dans l'appréciation de cette discussion. N'est-il pas étonnant que chaque adversaire de l'authenticité paraisse surtout frappé de l'une quelconque d'entre ces quatorze objections, qui ne frappe que faiblement les autres critiques et en comparaison de laquelle lui-même n'attribue à toutes les autres qu'une moindre importance ? Nous laissons au lecteur le soin d'expliquer ce fait, qui nous a plus d'une fois donné à penser.

3. La preuve interne

Dans son Introduction au N. T. (§ 93), Credner a résumé cette preuve de la manière suivante : « Si nous n'avions aucune donnée historique sur l'auteur du quatrième évangile, nous n'en serions pas moins conduits à un résultat positif par les indices que fournit le livre lui-même. La nature de la langue, la fraîcheur et la vivacité dramatique du récit, l'exactitude et la précision des indications, la manière particulière en laquelle sont mentionnés le précurseur et les fils de Zébédée, l'amour, la tendresse ardente de l'auteur pour la personne de Jésus, le charme irrésistible répandu sur l'histoire évangélique présentée à ce point de vue idéal, les réflexions philosophiques par lesquelles commence cet évangile, tout cela nous conduit au résultat suivant : L'auteur de cet écrit ne peut être qu'un homme né en Palestine qu'un témoin oculaire du ministère de Jésus, qu'un apôtre, que l'apôtre bien-aimé : il ne peut être que ce Jean que Jésus avait enchaîné à sa personne par le charme céleste de son enseignement, ce Jean qui avait reposé sur son sein, qui s'était tenu près de la croix, et qui, pendant son séjour dans une ville telle qu'Ephèse, non seulement s'était senti attiré par la spéculation philosophique, mais s'était même mis en état de tenir sa place au milieu de ces Grecs distingués par leur culture littéraire. »

Nous ne saurions mieux faire que de suivre la marche tracée dans cet admirable paragraphe, auquel nous voudrions seulement pouvoir changer ces deux termes : idéal et philosophiques, qui nous paraissent ne pas rendre la vraie nuance. Prenant ce sommaire pour programme, nous partirons aussi de la périphérie pour nous rapprocher par degrés du centre.

I. L'auteur est un chrétien d'origine juive.

C'est ce que prouve son style qui, sans hébraïser, n'en possède pas moins les particularités intimes du langage hébraïque (voir ⇒).

C'est ce qui résulte également des rectifications que l'auteur fait subir à la traduction des LXX d'après l'original hébreu dans un certain nombre de citations. Nous croyons avec Westcott[30] que le fait est incontestable dans les trois suivantes :

- 6.45 - Esaïe 54.13

- 13.18 - Psaume 41.9

- 19.37 - Zacharie 12.10

et nous ajouterons sans hésiter 12.40 (Esaïe 6.10). Pas une seule fois, au contraire, l'évangéliste ne cite d'après les LXX en désaccord avec l'hébreu.

L'harmonie intime de l'enseignement de Jésus avec la loi mosaïque et avec les prophètes, ses relations constantes avec les types de l'histoire juive, la parfaite communion d'esprit établie entre Abraham et Jésus, - tous ces traits sont relevés avec trop de force pour qu'on ne doive pas souscrire au jugement de Weizæcker : Un Juif seul qui, dans le milieu étranger où il vivait, avait conservé l'héritage de sa jeunesse, pouvait raconter de cette manière. Le développement de la foi personnelle de l'auteur a certainement passé par ces deux phases normales de la foi judéo-chrétienne : la reconnaissance de Jésus comme Messie et la foi en lui comme Fils de Dieu. Comparez, pour le premier de ces deux degrés, la profession de foi des premiers disciples, 1.42,46, et pour le second toute la suite du récit. Cette marche est rappelée dans la parole qui résume l'évangile (20.31) : « Afin que vous croyiez que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu.

Une dernière preuve entièrement décisive ressort de la connaissance que l'auteur montre des usages juifs. Il connaît parfaitement les fêtes juives, et non seulement les plus grandes (la Pâque, les Tabernacles), mais aussi les moindres, que la loi n'avait pas instituées, comme celle de Purim (5.1 ; voir le Commentaire) et celle de la Dédicace (10.22). Il connaît l'adjonction d'un huitième jour à la tête des Tabernacles (7.37) et l'interdiction de tout traitement médical au jour du sabbat (9.14) ; les opinions juives d'après lesquelles la venue du Messie devait être précédée de celle d'Elie, et le Messie sortir d'une origine entièrement obscure (1.21 ; 7.27). Il n'ignore ni l'hostilité régnant entre les Juifs et les Samaritains, ni le caractère plus spirituel de l'attente messianique chez ces derniers (4.9,25,26). La manière juive d'embaumer les corps, différente de celle des Egyptiens (19.40), l'usage des Juifs de se purifier en rentrant dans leurs demeures (2.6), l'excommunication synagogale (9.22), l'usage de fermer les grottes sépulcrales avec de grandes pierres (11.38 ; 20.1), la vente des bestiaux et le change établis dans le temple (2.14), toutes ces circonstances dont plusieurs ne sont pas mentionnées dans les synoptiques, lui sont familières. Il connaît les scrupules qu'éprouvent les Juifs, soit à entrer dans une maison païenne, soit à laisser les corps des condamnés exposés publiquement au-delà du jour même de l'exécution (18.28 ; 19.31). Il sait qu'un rabbin n'engage pas de conversation avec une femme (4.27) ; que les chefs religieux de la nation traitent avec le plus profond mépris la portion du peuple qui n'a pas reçu renseignement rabbinique (7.49) ; et enfin qu'en cas de conflit entre la loi du sabbat et celle de la circoncision au huitième jour, c'est celle-ci qui l'emporte sur celle-là (7.22-23).

II. Ce Juif n'a pas vécu à l'étranger ; c'est un Juif palestinien.

Il parle des différentes localités de la Terre-Sainte comme un homme qui les connaît par lui-même et à qui tous les détails topographiques de ce pays sont familiers. Il sait qu'il existe d'autres endroits du nom de Cana et de Bethsaïda que ceux dont il parle et qu'il détermine par l'épithète : de Galilée (2.1 ; 12.21). Il sait que Béthanie est à 13 stades de Jérusalem (11.18) ; qu'Ephraïm est situé sur les confins du désert (11.54) ; qu'Enon est près de Salim (3.23) ; qu'une distance de 25-30 stades équivaut à peu près à la moitié de la largeur de la mer de Tibériade (6.19, comparez avec Matthieu 14.24) : qu'on peut faire aisément à pied le tour du bord septentrional de cette mer (6.5,22) ; que pour aller de Cana à Capernaüm, il faut descendre (2.12) ; qu'il faut traverser le Cédron sur un pont pour se rendre de Jérusalem au pied de la montagne des Oliviers (18.1) ; que l'étang de Siloé est tout près de Jérusalem (9.7), et qu'il y a des sources intermittentes dans le voisinage du temple (5.7). Il connaît également l'endroit du temple où se trouvent les troncs destinés à recevoir les offrandes (8.20), et le portique de Salomon (10.23). Le tableau de l'entrée de la vallée de Sichem, dans la scène du puits de Jacob, n'a pu être tracé que par un homme qui avait contemplé la montagne du Garizim dominant la vallée, et les magnifiques champs de blé qui s'étalent à droite dans la plaine de Mokhna. Renan déclare : « Un Juif de Palestine ayant passé souvent à l'entrée de la vallée de Sichem a pu seul écrire cela. »

L'auteur n'est pas moins bien instruit des circonstances historiques de l'époque où se passent les faits qu il décrit, il sait que le droit de mettre à mort a été récemment enlevé aux Juifs (18.31) ; il sait qu'au moment où Jésus paraît pour la première fois dans le temple, le travail de reconstruction de cet édifice dure déjà depuis 46 ans (2.20). Il connaît à fond les relations de famille et de sympathie qui unissent le grand-prêtre actuel au grand-prêtre précédent, et l'influence que ce dernier continue à exercer sur la marche des affaires (18.13-24).

Baur avait cru découvrir dans notre évangile une foule d'erreurs historiques et géographiques. Ce jugement n'a pas été maintenu. « Il n'y a aucune raison, dit Keim lui-même de croire à ces prétendues erreurs » (p. 133). Renan abondé dans cette manière de voir : « L'opinion trop souvent répétée, que notre auteur ne connaît ni Jérusalem, ni les choses juives, me paraît tout à fait dénuée de fondement » (p. 522)[31].

III. Nous pouvons constater par une foule de traits que ce Juif palestinien a été un contemporain de Jésus et un témoin de son histoire : ajoutons même, pour ne pas détailler et prolonger outre mesure, un apôtre.

Cela ressort de la foule de détails minutieux qui abondent dans le récit, qu'il est impossible d'expliquer par une idée dogmatique ou philosophique, et qui ne peuvent être que l'expression toute simple et en quelque sorte involontaire du souvenir personnel.

Et d'abord, pour les temps et les moments : « C'était environ la dixième heure » (1.40) ; « C'était environ la sixième heure » (4.6) ; « Et il demeura là deux jours » (4.40) ; « Hier, à la septième heure » (4.52) ; « C'était l'hiver » ou « Il faisait mauvais temps » (10.22) ; « Il faisait nuit » (13.30) ; « Malade depuis trente-huit ans » (5.5). - Pour la détermination des lieux : la trésorerie du temple (8.20) ; le portique de Salomon (10.23) ; Jésus se tenait arrêté en dehors du bourg (11.30) ; - Pour les nombres : les six cruches dans le vestibule (2.6) ; les quatre soldats (19.23) ; les cent livres de parfum (19.39) ; les deux cents coudées de distance et les 133 poissons (21.8,11). - On est introduit par toutes sortes de détails dans le cercle intime de Jésus et de ses apôtres. L'auteur rappelle les rapports pleins d'aménité que Jésus soutenait avec eux, avec Philippe, par exemple (6.5-7) ; l'intervention d'André (v. 8 et 9) ; le petit garçon détenteur des pains ; l'avertissement indirect donné à Judas (v. 70) ; le nom du père de cet apôtre (v. 71) ; la rude mais généreuse déclaration de Thomas (11.16) ; son exclamation incrédule et son cri d'adoration (20.25,28) les questions de Thomas, de Philippe et de Jude, dans la dernière soirée (ch. 14) ; le moment décisif où la lumière se fit enfin chez eux tous, et où ils proclamèrent leur foi (16.30) ; l'invitation subite de Jésus : « Levez-vous, partons d'ici » (14.31). - Que l'on remarque aussi des traits ceux-ci : « Ils avaient allumé un réchaud… » (18.18) ; « La robe était sans couture, tissée complètement depuis le haut » (19.23) ; « Ayant mis l'éponge autour de l'hysope » (19.29) ; « Ce serviteur s'appelait Malchus » (18.10), etc., etc. « Autant de traits de précision, dit Renan, qui se comprennent parfaitement si l'on y voit des souvenirs de vieillard, d'une prodigieuse fraîcheur ; » mais, ajouterons-nous, qui deviennent repoussants, dans une narration aussi grave, s'ils ne sont que des traits fictifs destinés à cacher le romancier sous le masque de l'historien. Un profane charlatan pourrait seul se faire ainsi un jeu de la personne et du caractère des acteurs les plus connus du drame évangélique, et de la personne du Seigneur lui-même. - Weitzel a bien fait remarquer combien ce récit délicat nous initie à toutes les nuances de la vie intime du cercle apostolique[32]. L'auteur désigne les disciples, non d'après leur nom généralement reçu dans l'Eglise, celui qu'ils portent dans les catalogues apostoliques, mais d'après celui qu'ils portaient entre condisciples : ainsi, au lieu de Barthélémy, il dit : Nathanaël (1.46-50 et 21.2), et trois fois il désigne Thomas par la traduction grecque de Didyme (jumeau), comme s'il s'agissait pour lui d'une réminiscence personnelle, chère à son cœur (11.16 ; 20.24 ; 21.2)

A tous ces détails, ajoutons les grandes scènes dans lesquelles se montre, comme à découvert, le pinceau du témoin oculaire : le récit de la vocation des premiers disciples (ch. 1) ; du séjour en Samarie (ch. 4) ; des scènes intimes de la résurrection de Lazare et du lavement des pieds (ch. 11 et 13), enfin l'incomparable tableau des négociations de Pilate avec les Juifs (ch. 18 et 19).

Si, après tous ces faits, il pouvait nous rester doutes sur la qualité de témoin oculaire de l'auteur, ils tomberaient devant son propre témoignage, que personne en ces derniers temps, ni Weizsæcker, ni Reuss et Sabatier, n'a pu se résoudre à taxer d'imposture, comme l'avait fait l'école de Baur.

Ce témoignage s'exprime dans les trois passages suivants 1.14 ; 19.35 ; 1 Jean 1.1-4.

L'auteur déclare 1.14 : « Et la Parole a été faite chair, et elle a habité parmi nous, et nous avons contemplé sa gloire… » On prétend aujourd'hui qu'il s'agit là uniquement de la vue intérieure de la foi, qui est l'apanage de tout chrétien. Paul ne dit-il pas : « Nous contemplons la gloire du Seigneur à visage découvert » (2 Corinthiens 3.18) ; et Jean lui-même : « Quiconque pèche, ne l'a pas vu » (1 Jean 3.6) ? Ainsi parlent Keim et Reuss. - Il y a, il est vrai, une contemplation spirituelle de Jésus, à laquelle se rapportent les paroles citées ; mais ces paroles ne se trouvent point, dans les épîtres d'où elles sont tirées, en relation avec le tableau du fait de l'incarnation, comme dans le passage Jean 1.14 : « La Parole a été faite chair…, elle a habité…, et nous avons contemplé… » En tête d'un écrit historique, qui commence de la sorte et dans lequel va être racontée la vie terrestre de Jésus, une déclaration semblable ne peut avoir d'autre intention que celle de légitimer solennellement la narration qui suivra. On ne saurait confondre un pareil contexte avec celui d'une épître où l'auteur décrit l'état spirituel commun à tous les chrétiens.

Le passage 19.35 a déjà été étudié. L'identité de l'auteur de l'évangile avec l'apôtre, témoin du supplice de Jésus, y est positivement affirmée. « Ce passage, objecte M. Sabatier, est d'une teneur trop semblable à celui de l'appendice (21.24), pour ne pas en tirer la même conclusion. » Mais nous avons déjà fait voir que la teneur des deux passages est au contraire toute différente : au ch. 19 (il sait), le témoin affirme son identité avec le rédacteur de l'évangile ; au ch. 24 (nous savons), les amis de l'auteur et témoin affirment son identité avec le disciple que Jésus aimait : ainsi chacun affirme au fond la même chose, mais d'une manière conforme à sa position et à son rôle particuliers[33].

Il existe un second écrit, dû évidemment à la même plume que l'évangile, et dont l'auteur se déclare également témoin des faits et apôtre, avec une clarté qui ne laisse rien à désirer pour quiconque ne veut pas fermer les yeux à la lumière. Nous lisons, 1 Jean 1.1 et suiv. : « Ce qui était dès le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons contemplé et ce que nos mains ont touché, de la Parole de vie…. nous vous l'annonçons, afin que vous ayez communion avec nous… ; et nous vous écrivons ces choses afin que votre joie soit accomplie ; et c'est ici le message que nous avons entendu de lui et que nous vous annonçons… » Comment nier, en face de pareilles expressions, que l'auteur ait l'intention de se donner pour témoin oculaire et auriculaire des faits de l'histoire évangélique ? Qu'on nous dise quels termes plus énergiques il eût pu employer pour se désigner comme tel. Reuss dit : « Il suffit que Jésus ait vécu de la vie des mortels pour que tout croyant puisse dire : Nous l'avons vu, entendu, touché[34]. » Oui, mais à la condition qu'en parlant ainsi il ne s'oppose pas expressément à d'autres croyants, qui n'ont ni vu, ni entendu, ni touché, et auxquels il dit par cette raison : « Nous vous annonçons…, nous vous écrivons ces choses afin que vous aussi vous y ayez part, et que votre joie soit aussi complète que la nôtre. » Reuss dit : « Tout prédicateur qui transmet la vérité aune nouvelle génération pourra constamment s'exprimer de la même manière. » On peut laisser dans leur heureuse quiétude ceux qui se tranquillisent par un pareil subterfuge. C'est évidemment ici le même contraste que Jean 20.29, entre ceux qui ont vu et ceux qui devront croire sans avoir vu, ou que 19.33, entre celui qui a vu, et vous qui devez croire. M. Sabatier a recours à un autre expédient. Il croit pouvoir expliquer ces paroles par le désir de l'auteur, « non de déposer un témoignage historique, mais de combattre le docétisme. » Il n'y a plus là, dès lors, dit-il, que « l'affirmation positive de la réalité de la chair de Jésus-Christ » (p. 193). Mais, s'il en était ainsi, à quoi bon commencer par ces mots : « Ce qui était dès le commencement, » développés au v. 2 par ceux-ci : « Et la vie gui était auprès du Père a été manifestée, et nous l'avons vue, et nous en rendons témoignage ? » - On voit que la pensée de l'auteur n'est point d'opposer la réalité du corps de Jésus à l'idée d'une simple apparence, mais de faire ressortir ces deux faits qui semblaient contradictoires et dont l'union était d'une importance vitale à ses yeux : d'un côté, l'être divin, éternel, du Christ ; de l'autre, la parfaite réalité non de son corps seulement, mais de son existence humaine. C'est la même pensée que celle qui est formulée dans ce mot, thème de l'évangile : « La Parole a été faite chair. » D'ailleurs les docètes ne niaient point les apparences sensibles dans la vie du Seigneur, et l'apôtre n'eût avancé à rien vis-à-vis d'eux en les affirmant.

Il reste donc, incontestable, pour tout homme décidé à prendre les textes pour ce qu'ils sont, et non à leur faire dire ce qu'il veut, que l'auteur se donne expressément dans ces trois textes, et qu'il est donné dans un quatrième par des amis qui le connaissent personnellement, pour un témoin des faits racontés dans ce livre ; et si l'on se refuse à admettre ce double témoignage, on ne peut échapper à la nécessité de faire de lui un imposteur. Nous savons gré aux écrivains modernes qui, comme Reuss et Sabatier, ont reculé devant une telle conséquence ; mais nous croyons qu'il n'est possible de le faire qu'en sacrifiant la conscience exégétique.

Iv. Si nous cherchons enfin à désigner cet apôtre, à la fois témoin et rédacteur des faits évangéliques. nous sommes forcés de reconnaître en lui le disciple que Jésus aimait, Jean lui-même.

Et d'abord : le disciple que Jésus aimait.

L'auteur déclare 19.33 être celui qui a vu de ses yeux s'accomplir en même temps deux prophéties par le coup de lance du soldat païen. Or, son récit ne mentionne qu'un seul apôtre présent au supplice du Seigneur, celui que Jésus aimait (v. 26). Il est donc évident qu'il se donne pour ce disciple-là. - Nous avons déjà fait remarquer les circonstances dans lesquelles le disciple que Jésus aimait est parvenu à la foi à la résurrection (20.8-9). Le caractère rigoureusement autobiographique de ce récit ne laisse pas de doute sur l'identité de ce disciple avec l'auteur. - Il en est de même des détails intimes et entièrement personnels qui sont donnés sur la relation de Pierre avec lui dans le dernier souper (13.23-26), et du récit de leur dernière conversation avec Jésus à la suite de son apparition en Galilée (21.19-22). - Ajoutons que personne plus que le disciple que Jésus aimait, ne devait tenir à rectifier la teneur d'une parole qui le concernait et qui circulait sous une forme compromettante pour la dignité de Jésus.

Nous disons encore : Jean, le fils de Zébédée.

Dans tous les catalogues apostoliques. Jean et Jacques sont nommés en première ligne après Simon Pierre, et ce rang, qui leur est constamment assigné, est justifié par les distinctions particulières qu'ils ont partagées avec cet apôtre. Comment se fait-il que, dans le quatrième évangile, dans le cas unique où sont mentionnés les fils de Zébédée (21.2), ils soient placés les derniers entre les cinq apôtres désignés, ainsi après Thomas et Nathanaël ? Cette circonstance ne s'explique que si l'auteur de ce récit est précisément l'un de ces deux frères. - Dans les synoptiques, le précurseur de Jésus est constamment appelé : Jean le Baptiste ; c'était le titre que lui avait conféré non seulement la tradition chrétienne, mais aussi la tradition juive, comme nous le voyons par Josèphe Antiq. XVIII, 5, 2) : « Jean, surnommé Baptiste, qu'Hérode avait fait égorger. » Dans notre évangile, au contraire, il est toujours appelé Jean, tout court. On doit naturellement conclure de là que l'auteur de ce récit avait appris à connaître le précurseur avant que la renommée eût ajouté à son nom. comme une épithète inséparable, le titre de Baptiste, par conséquent dès le commencent de son activité publique. Puis, si l'on a des raisons d'admettre que l'auteur portât lui-même le nom de Jean, on comprende d'autant mieux qu'il n'ait point éprouvé le besoin de donner au précurseur un titre propre à le distinguer de quelqu autre Jean, non moins connu dans l'Eglise. Car l'idée d'une confusion entre lui et son homonyme devait être, comme le dit Hase, « tout à fait éloignée de sa conscience. » - Enfin, il reste une circonstance décisive : c'est l'absence, dans le récit de toute mention soit du nom de Jean lui-même, soit de celui des autres membres de sa famille. Sa mère, Salomé, qui dans les synoptiques se trouve mentionnée parmi les femmes assistant au supplice de Jésus (Matthieu 27.56 ; Marc 16.1), n'est point désignée ici dans l'énumération parallèle (Jean 19.25). Jacques ne l'est pas davantage dans la scène de la vocation des premiers disciples (ch. 1), où cependant un petit trait plein de finesse trahit sa présence[35]. Cette manière de faire est absolument différente de celle des faussaires. « Ceux-ci, dit Reuss, s'appliquent surtout à accentuer les noms qui doivent leur servir de passeport[36]. » Cette omission complète et conséquente, d'un bout à l'autre de l'écrit, du nom de trois personnages qui ont occupé l'une des premières places dans l'entourage de Jésus, ne permet pas de douter que l'auteur ne fût en relation particulière avec tous les trois.

Nous ne pouvons nous refuser au plaisir de citer ici, en terminant, un beau paragraphe de Hase (p. 48) : « Tandis que l'apôtre Jean n'est nommé nulle part, à travers tout l'évangile passe une figure inconnue et comme voilée, qui ressort parfois, mais sans que le voile se lève jamais. On ne peut croire que l'auteur n'ait pas su lui-même qui était ce disciple, que Jésus aimait, qui dans le dernier repas reposait sur son sein, qui avec Pierre suivait le Maître prisonnier, auquel celui-ci léguait sa mère, et qui, courant avec Pierre, arrivait le premier au tombeau. Il doit donc avoir existé une relation particulière entre l'auteur et ce personnage, et une raison personnelle pour lui de ne pas le nommer. Combien n'est-il pas naturel de penser qu'il s'est désigné lui-même par cette périphrase, qui renfermait le contenu le plus sublime et tout le bonheur de son existence ! »

4. Hypothèses contraires

Nous ne nous occuperons ici que des hypothèses qui ont un caractère sérieux. Nous écartons donc sans discussion des fantaisies telles que celles de Tobler ou de Lützelberger, qui attribuent notre évangile, le premier à Apollos. le second à un Samaritain émigré à Edesse, en Mésopotamie, vers 135. Nous rencontrons en premier lieu « le grand inconnu » de Baur et de son école, qui doit avoir écrit, un peu avant ou après le milieu du second siècle, le roman du Logos ; l'homme que Keim appelle « la fleur la plus brillante qui ait éclos après le siècle des apôtres. » - Une chose frappe au premier coup d'œil dans cette hypothèse : c'est précisément ce titre d'inconnu que l'on est obligé de donner à l'auteur d'un tel écrit. Chacun connaît la médiocrité des personnages et des écrivains du second siècle, comparativement à ceux du premier. A l'époque de la production créatrice avait succédé celle de la pâle reproduction. Qu'est-ce que cette épître de Clément Romain, à laquelle Eusèbe décerne les épithètes de grande et merveilleuse (ἐπιστολὴ μεγάλη τε καὶ θαυμασία) ? Une bonne lettre pieuse telle que l'écrirait un chrétien ordinaire de nos jours. Polycarpe et Papias ne sont en aucune façon supérieurs à Clément. Ignace les surpasse en originalité ; mais quelles étrangetés et quelle excentricité ! Hermas est de la plus assommante lourdeur. L'épître à Diognète offre une certaine distinction au point de vue littéraire ; mais pour les pensées, et même pour ce qu'elle a de plus saillant dans exposition, elle repose absolument sur les épîtres de Paul et sur le quatrième évangile. Si on lui ôte les emprunts faits à ces écrits apostoliques, elle retombe dans la médiocrité générale. Et au milieu de cette époque d'affaissement surgit un homme unique, dont les écrits ont un caractère tellement original qu'ils forment un genre complètement à part dans tout l'ensemble de la littérature chrétienne et humaine ; cet homme ne vit pas en ermite : il prend, selon Baur, une part active aux luttes de son temps ; il prononce le mot d'apaisement sur toutes les questions qui l'agitent dans un écrit incomparable, il pose la base du christianisme et de la sagesse des siècles futurs. - et cet homme, cette « fleur de son siècle. » nul ne l'a vu fleurir ; l'Eglise, témoin de sa vie et de son travail, a perdu jusqu'à la trace de son existence : nul ne peut dire où cet astre extraordinaire s'est levé et couché. En vérité, une étrange histoire ! On dit, il est vrai : Et l'auteur du livre de Job, et celui de l'épître aux Hébreux, ne sont-ce pas là aussi de grands inconnus ? Nous répondons : L'antiquité reculée, d'où procède le premier de ces écrits, reste plongée pour nous dans une profonde obscurité : quelle différence avec ce second siècle de l'Eglise, sur lequel nous possédons des renseignements si nombreux et si détaillés ! Quant à l'épître aux Hébreux, elle n'est qu'un simple traité théologique, un écrit important, sans doute, et original ; mais quelle différence avec un ouvrage renfermant une histoire, à bien des égards nouvelle, de Jésus, ce sujet capital aux yeux de l'Eglise ! L'auteur de l'un se perd dans les splendeurs de l'époque apostolique : tandis que celui de l'autre devrait briller comme une étoile de première grandeur au ciel mal éclairé du second siècle.

Ajoutons qu'à cette époque, où l'image de Jésus était fixée par trois récits universellement répandus et distingués déjà de tout autre écrit du même genre, un pseudo-Jean se serait bien gardé de compromettre le succès de sa fraude en s'écartant de l'histoire de Jésus généralement admise. Renan dit avec raison : « Un faussaire écrivant vers l'an 120 ou 130 [combien plus à l'époque de 130-160 !] un évangile de fantaisie, se serait contenté de traiter à sa guise la version reçue, comme font les évangiles apocryphes, et n'eût pas bouleversé de fond en comble ce qu'on regardait comme les lignes essentielles de la vie de Jésus[37]. » Ou, comme l'observe également Weizsæcker : « Celui qui aurait écrit cet évangile pour importer dans l'Eglise certaines idées, ne se serait jamais hasardé à inventer une base historique si différente de celle que présentaient les traditions régnantes[38]. » L'auteur qui, avec une autorité souveraine et magistrale a modifié, rectifié, complété la narration synoptique, n'a pu être un simple inconnu : il a dû se sentir reconnu maître sur ce terrain, et assuré de trouver créance pour son récit, au sein de l'Eglise, sur sa seule parole.

Hase fait encore observer avec justesse qu'un écrivain éloigné des faits et désireux d'offrir aux hommes de son temps un tableau de la personne du Logos, n'eût pas manqué de réduire, dans cette image fictive, l'humain à un minimum et de tracer l'histoire absolument merveilleuse d'un Dieu, en ne lui accordant qu'une simple forme terrestre : tandis que le quatrième évangile nous présente précisément le phénomène contraire : « Partout en Jésus la plus pleine et la plus tendre humanité ; partout, sous la cuirasse d'or du Logos, le battement de cœur d'un vrai homme, soit quant à la joie, soit quant à la douleur[39]. »

Hilgenfeld pense que l'auteur inconnu, en composant un tel écrit, a voulu ramener les églises d'Asie du christianisme judaïsant de l'apôtre Jean au pur spiritualisme de saint Paul, primitivement établi dans ces églises. A l'ordinaire, on justifie le procédé des faussaires en disant qu'ils font parler l'auteur prétendu comme ils pensent qu'il eût parlé dans les circonstances où ils vivent eux-mêmes. C'est ainsi que Keim excuse encore le pseudo-Jean : « Notre auteur a écrit dans la juste conviction que Jean écrirait précisément ainsi, s'il vivait encore de son temps. » Que nos deux critiques se mettent d'accord, s'ils le peuvent ! Selon le second, l'auteur prétendrait continuer l'œuvre johannique en Asie ; selon le premier, il s'efforcerait de la renverser, et cela en empruntant le masque de Jean lui-même ! Ce second degré de la fraude pieuse se rapproche bien de la fraude impie.

On a singulièrement abusé, dans ces derniers temps, de l'expédient de la fraude pieuse, comme si ce moyen avait été admis sans répugnance par la conscience de l'Eglise elle-même. Qu'il ait été employé fréquemment, c'est ce que les faits prouvent sans réplique ; mais que l'Eglise y ait jamais donné son assentiment, c'est ce que les faits démentent tout aussi positivement. L'auteur du livre connu : les Actes de Paul et de Thécla, eut beau alléguer qu'il avait composé ce petit récit à bonne intention et par amour pour l'apôtre Paul (id se amore Pauli fecisse), il n'en fut pas moins obligé, après avoir confessé sa faute, de se désister de son office de presbytre (convictum atque confessum loco decessisse). Voilà ce qui se passait, au rapport de Tertullien, dans une église d'Asie Mineure au second siècle[40]. Et cependant il ne s'agissait, dans cet écrit, que d'une innocente anecdote dont Paul était le héros, tandis que, dans le cas du quatrième évangile, le roman ne serait rien moins qu'une histoire fictive de la personne du Seigneur !

Cet X mystérieux de la critique de Tubingue n'est en vérité qu'une quantité imaginaire. Dès qu'on se met en face du monde des réalités, on comprend que ce grand inconnu n'est autre qu'un grand méconnu, Jean lui-même.

Il a donc fallu essayer d'un nom. Nicolas a proposé le presbytre Jean, et c'est à ce personnage que Renan a paru le plus disposé à s'arrêter[41]. Mais cette hypothèse soulève, nous l'avons dit, des difficultés non moins grandes que la précédente. Avant tout, il est inadmissible qu'un pareil homme, disciple immédiat de Jésus et contemporain de Jean, ait cherché à se faire passer pour cet apôtre, en s'exprimant comme le fait l'auteur dans le passage 19.35. Dans quelle autre intention, d'ailleurs, que celle de se déguiser aurait-il effacé avec tant de soin, de son récit, les noms de cet apôtre, de son frère et de sa mère ? Un tel rôle peut-il être attribué au vieux disciple du Seigneur ? Enfin ce pieux presbytre ne peut avoir été qu'un homme de second ordre. Nous croyons l'avoir démontré plus haut[42], et pouvons conclure sur ce point avec M. Sabatier (p. 195) : « Il faut donc le laisser dans l'ombre et au rang secondaire où les documents nous le montrent. Il n'est d'aucun secours pour résoudre la question johannique. » Ou encore, comme le disait jadis Weizsæcker : « Le presbytre Jean n'est décidément pas un clou assez fort pour y suspendre le fardeau du quatrième évangile[43]. »

Mais que font ces critiques pour se tirer d'embarras ? Ils se réfugient dans une sorte de clair-obscur. Ne pouvant nier l'exactitude, la précision, la supériorité historique des renseignements sur lesquels repose notre évangile, et, d'autre part, bien décidés à ne pas reconnaître l'authenticité des discours de Jésus, ils reviennent à un auteur anonyme et se bornent à voir en lui l'un des membres de l'école d'Ephèse, un disciple de l'apôtre, qui a fondu la tradition émanant de lui avec la sagesse alexandrine. - Mais cette demi-authenticité peut-elle suffire ? N'est-elle pas contraire avant tout au témoignage de l'auteur lui-même, qui, comme nous l'avons vu, se déclare dans son épître témoin personnel des faits, et qui se donne en outre, dans l'évangile, pour le disciple que Jésus aimait ? N'est-elle pas contraire ensuite au témoignage de ses collègues, les autres membres de la même école, qui attestent, d'un commun accord, 21.21, que le témoin-rédacteur n'est autre que le disciple que Jésus a aimé ? Plus nous nous trouvons forcés de faire remonter jusqu'à l'époque de Jean lui-même la composition de cet écrit, plus nous devons reconnaître l'invraisemblance de la supposition d'une fraude. Elle devrait avoir été concertée et exécutée non par un individu seulement, mais par toute la communauté qui avait entouré Jean. - Cette supposition si peu vraisemblable est, de plus, inconciliable avec l'originalité admirable des discours de Jésus. En effet : ou bien ces discours sont l'œuvre de l'apôtre Jean, et dans ce cas il n'y a plus aucune raison de contester la composition johannique de tout le reste de l'écrit ; ou bien ils sont l'œuvre d'un disciple anonyme de cet apôtre, et dans ce cas il faut appliquer ici ce que dit M. Sabatier par rapport à l'hypothèse du presbytre Jean : c'est que « le disciple reste infiniment plus grand que celui qui lui a servi de patron. » Et comment appliquer avec quelque vraisemblance à un disciple éphésien de Jean toute cette multitude de traits par lesquels nous avons constaté l'origine juive, le domicile palestinien, les caractères de contemporain et de témoin de l'auteur de cette narration évangélique ? Le maître a bien pu transmettre à un disciple-rédacteur les grandes lignes du récit : mais cette multitude de traits particuliers et minutieux, qui d'un bout à l'autre distinguent ce tableau, ne s'expliquent que si le rédacteur et le témoin sont une seule et même personne.

Nous concluons en disant, avec B. Weiss, que toute hypothèse contraire à l'authenticité se heurte à de plus grandes difficultés encore que l'opinion traditionnelle. Keim dit fièrement : « Notre siècle a cassé le jugement des siècles. » Mais l'école de Baur est-elle « notre siècle ? » Et le fût-elle, aucun siècle n'est infaillible. C'est bien assez d'une infaillibilité proclamée de nos jours, sans en ajouter encore une de gauche à celle de droite.

Notes
[1] Bleek-Mangold. Einl., 4e éd., p. 288.
[2] Ce terme n'est point opposé à celui d'apôtre, comme le pense Reuss. C'est la traduction du terme de μαθητὴς τοῦ κυρίου qui est appliqué par Papias à tous les apôtres et maintes fois par Irénée à Jean lui-même (3.1,3-4 etc.).
[3] Voir dans le Livre I du présent ouvrage, au chapitre sur l'apôtre Jean en Asie Mineure, la discussion sur ce sujet.
[4] Comparer, en outre le Supplément joint à cette Introduction et consacré à l'exposé des arguments les plus modernes MM. Schürer et Sanday dans leur discussion contradictoire.
[5] Studien u. Kritiken, 1876, 4e cahier, p. 775.
[6] Voir La doctrine du Logos dans le quatrième évangile, par Jean Réville, p. 179 et 180.
[7] Rappelons que Philon vivait au Ier siècle de notre ère et qu'il était membre d'une riche famille juive d'AIexandrie. Il a écrit une multitude de traités sur des sujets philosophiques et religieux, dans lesquels il cherche à montrer la relation entre les croyances juives et les philosophies grecques, surtout celles de Platon et des stoïciens.
[8] Voir Gess, II, p. 642 et suiv.
[9] Les défenseurs de la théorie que nous combattons sont tellement dominés par leur idée préconçue, qu'ils façonnent même à leur guise sans s'en douter, les textes qu'ils citent. Ainsi nous avions relevé cette erreur de Colani qui, citant la prière de Jésus, Jean 12.28, lui fait dire : « Père, glorifie mon nom », au lieu de : « Glorifie ton nom » (voir notre 3e éd., tome III, p. 301). Il arrive a M. Réville le de commettre une faute semblable en citant le même verset : « Une voix vint du ciel et dit : Je t'ai glorifié et je te glorifierai encore [toi Jésus], » tandis que la vraie voix dit : « Et je l'ai glorifié et je le glorifierai encore [mon nom]. »
[10] Schürer, Gesch. des jüdischen Volkes im Zeitalter J. Chr., I, p. 117-118.
[11] Schürer, Theol. Literatur-Zeitung, 1876, No 17.
[12] « Ésaïe dit ces choses lorsqu'il vit sa gloire et qu'il parla de lui [Christ]. »
[13] On voit combien d'erreurs sont renfermées dans l'opinion de M. Jean Réville, qui peut se formuler ainsi : « La théologie alexandrine est la synthèse du judaïsme et de la philosophie grecque, et la doctrine de Jean est à son tour la synthèse de cette théologie alexandrine avec la tradition chrétienne. » Nous croyons que la théologie alexandrine est étrangère à l'enseignement de Jean, et que cet enseignement, au lieu de reposer sur la tradition chrétienne, est un témoignage personnel (Jean 1.14 ; 1 Jean 1.1-4).
[14] Néander, Apost. Zeitalter, II. p. 332 : « Jean voulait conduire ceux qui s'occupaient beaucoup de spéculations sur le Logos, de leur idéalisme religieux à un religieux réalisme. Au lieu de sonder ce qui est caché et ne peut être atteint, chacun devait venir et contempler Celui qui s'était manifesté dans une nature humaine, croire et expérimenter, comme Jean lui-même témoignait de ce qu'il avait vu et expérimenté. »
[15] Geschichte Jesu, p. 29-34.
[16] Untersuch., p. 295.
[17] Krit. Untersuchungen über die kanon. Evang. p.380
[18] Il s'agit surtout du témoignage que Justin rend à l'Apocalypse or nous avons vu ce qui résulte, en faveur de l'évangile, du témoignage du même Justin, de celui de Papias et de celui du chapitre 21.
[19] Comparez sur cette différence 1 Corinthiens 14.14-15.
[20] Compte rendu par Busken-Huet, Revue de théologie, sepl. 1856.
[21] Comparez spécialement H. Gebhardt, qui dans son Lehrbegriff der Apocalypse, 1873, a traité la question avec beaucoup de soin et établi d'une façon très nette l'identité de conception entre l'Apocalypse et le IVe évangile. Il rejette expressément l'idée de Weiss d'un développement considérable dans la pensée de l'apôtre Jean entre la composition des deux ouvrages. Il ne fait exception que pour un point, la doctrine de l'Antéchrist, à cause de la date qu'il assigne la composition de l'Apocalypse (68).
[22] Chronol., p. 675.
[23] théologie johannique, p. 103.
[24] C'est l'opinion de Jülicher, qui déclare (Einl., p. 254) : « Rien ne me paraît parler en faveur d'une distinction entre l'auteur et le témoin, son garant (Gewährsmann), car, 20.33, l'auteur assure sa véracité à la 3e personne, comme Paul le fait à la 1re dans Galates 1.20 ou Romains 9.1. »
[25] Reuss objecte que, dans le passage 9.37, le pronom ἐκεῖνος désigne l'attribut, tandis que, 19.35, il se rapporte au sujet de la phrase. Qu'importe ? Dans les deux cas c'est toujours celui-là même qui parle, qui se désigne par ce pronom.
[26] La discussion savante entre Buttmann et Steitz dans les Studien u. Kritiken (1859 et 1860), sur le pronom ἐκεῖνος ; n'a conduit à aucun résultat décisif. - Quant au sens développé par Zahn qui entend par ce ἐκεῖνος Jésus lui-même témoignant (comment ? !) de la véracité de son témoin, il me paraît tellement étrange et inadmissible que je ne crois pas devoir m'y arrêter.
[27] Reuss se rend bien compte de ce grave inconvénient et cherche à y remédier. Il dit que, si l'auteur a dit : Il sait, c'est que la langue grecque ne lui offrait pas de terme spécial pour dire : Il sut. Mais il suffisait à l'auteur d'écrire (au lieu de οῖδεν, il sait) ᾔδει, il savait (il savait quand il vivait) ; et le verbe suivant, mis aussi au présent : « qu'il dit vrai, » ne confond-il pas une si puérile échappatoire ?
[28] Pour ne pas prolonger cette discussion, nous renvoyons à l'article suivant ce que nous avons à dire sur le commencement de la première épître de Jean (1 Jean 1.1-4).
[29] On doit s'étonner de voir Weizsæcker envisager cette objection comme la plus importante et même comme décisive. « Nulle puissance de la foi et de la philosophie, dit-il, n'aurait pu être assez grande pour effacer ainsi le souvenir de la vie réelle de Jésus et y substituer ce portrait merveilleux d'un être divin. » (Das apostol, Zeitalter, p. 535.) - Mais Weizsæcker oublie un fait, qu'il a malheureusement de trop bonnes raisons d'oublier, et qui était de nature à opérer ce que n'aurait pu faire aucune foi ni aucune philosophie : le fait divin de la résurrection et de l'élévation céleste de Christ. C'est ce fait qui arracha au douteur le plus opiniâtre entre les Douze ce cri d'adoration : « Mon Seigneur et mon Dieu, » et qui, loin d'effacer du cœur de Jean le souvenir de la vie terrestre de Jésus, la mit à ses yeux en pleine lumière et la lui fit apparaître comme le plus grand sacrifice dont l'histoire offre un exemple. « Celui qui était en forme de Dieu s'est dépouillé lui-même, et a paru comme un homme. » Cet abaissement volontaire est pour Jean, comme pour Paul, la solution de la contradiction entre les deux conceptions que Weizsæcker déclare inconciliables. - Le même théologien fait valoir aussi la prétendue intention de l'évangéliste de relever Jean aux dépens de Pierre (p. 532 et suiv.). Tout son développement fera, j'ai le regret de le dire, sur tout esprit non prévenu, effet d'un pitoyable procès de tendance. Il n'y a pas d'autre réponse à y donner que celle-ci : Viens et vois !
[30] The holy Bible, St-John, p. XIV.
[31] Voir, sur les prétendues bévues imputées par Baur à l'évangéliste, notre Commentaire, aux passages suivants : 1.28 (Béthanie ; 3.23 (Enon) ; (4.5 (Sychar) ; 18.1 (Cédron) ; 7.52 ; 11.49, etc.
[32] Studien und Kritihen, 1849.
[33] Les dix lignes de M. Sabatier sur ce sujet (Encycl. des sciences relig. p. 193, sont pour moi une énigme indéchiffrable et indiscutable.
[34] Théol. johann. p. 106.
[35] 1.42 : « André le premier trouve son propre frère, Simon. » Cette forme étrange ne s'explique que par l'idée sous-entendue que l'autre disciple chercha, lui aussi, son frère, mais ne le trouva que plus tard.
[36] Théol. johann., p. 100.
[37] Vie de Jésus.
[38] Jahrb. für deutsche Theologie, 1859, p. 698. - Reuss dit dans le même sens : « Croit-on qu'un faussaire, s'il avait voulu passer pour l'un des premiers disciples, aurait osé s'écarter tant de fois des récits synoptiques à l'égard de faits généralement connus, au risque devoir aussitôt les siens taxés d'erreurs et de mensonges ? » Le fait que de Wette lui-même en a déjà été signalé ici est si manifeste que de Wette lui-même en a déjà été frappé : « Une sentence critique définitive qui refuse à Jean toute participation à cet écrit, a contre elle non seulement l'odieux de la supposition d'un faussaire, mais aussi l'invraisemblance que l'antiquité chrétienne ait accepté un évangile qui s'écartait sur des points si importants de la tradition évangélique, sans se sentir assurée et tranquillisée par son autorité apostolique. » (Einl., § 110 g.)
[39] Gesch. Jesu, p. 47.
[40] Tertullien, de Baptismo.
[41] L'Eglise chrétienne,1879.
[42] Voir ⇒ et suiv.
[43] Apost. Zeitalter, p. 497.

III. Le lieu

Si Jean est bien l'auteur de l'évangile et si cet apôtre a accompli la seconde partie de son apostolat en Asie Mineure, rien n'est plus probable que le fait de la composition de cet évangile à Ephèse. C'est la tradition unanime de la primitive Eglise (voir ⇒ et suiv.) ; et cette contrée est certainement cette dans laquelle nous pouvons le mieux nous représenter la naissance d'un tel écrit. Une foule de traits ne permettent pas de penser qu'il ait été composé pour des lecteurs palestiniens. A quoi bon traduire pour d'anciens Juifs des termes hébreux, tels que ceux de rabbi, de Messias et de Siloam signaler le terme de Béthesda comme un nom hébreu et expliquer les usages juifs (1.39,42 ; 4.23 ; 5.2 ; 9.7 ; 2.6 ;19.40, etc.) ? D'autres traits dirigent naturellement notre pensée vers une contrée grecque : la langue d'abord ; puis la complaisance avec laquelle l'auteur relève certains traits du ministère de Jésus qui se rapportent aux Grecs, comme cette question ironique des Juifs : « Ira-t-il vers ceux qui sont dispersés parmi les Grecs ? » (7.35), ou la demande de ces Hellènes qui, peu avant la Passion, désirèrent s'entretenir avec Jésus (12.20). C'est dans un milieu hellénique que ces souvenirs avaient leur plein à-propos. - Mais il y avait des églises grecques ailleurs qu'en Asie Mineure : aussi plusieurs savants ont-ils pensé à d'autres contrées : Wittichen à la Syrie ; Baur à l'Egypte. Eh bien ! même indépendamment de la tradition, nous pensons qu'il y aurait encore lieu d'opter pour l'Asie Mineure. Cette contrée, dit Renan, « était alors le théâtre d'un étrange mouvement de philosophie syncrétique ; tous les germes du gnosticisme y existaient déjà. » Nous comprenons par là sans peine l'emploi de ce terme de Logos, qui fait allusion aux discussions probablement soulevées dans un pareil foyer théologique et religieux. N'est-ce pas, d'ailleurs, dans cette contrée que se fait particulièrement sentir, durant tout le cours du second siècle, l'influence de l'évangile johannique ? et l'hérésie contre laquelle paraît être surtout dirigée la première épître de Jean, n'est-elle pas celle de Cérinthe, qui enseignait à Ephèse dans les derniers temps de la vie de l'apôtre ? Ajoutons que c'est aux églises d'Asie Mineure que sont adressées les épîtres de saint Paul qui traitent le sujet de la personne de Christ absolument au même point de vue que le quatrième évangile : nous voulons parler des épîtres aux Colossiens et aux Ephésiens. C'était dans ces contrées sans doute que les spéculations humaines tendaient à rabaisser la dignité du Christ et que les églises avaient le plus besoin d'être éclairées sur ce sujet. - Ces indices nous paraissent suffisants et même décisifs.

IV. L'occasion et le but

La tradition n'est point aussi unanime sur ce point que sur les précédents. Les rapports des Pères s'accordent sans doute pour déclarer que, si Jean s'est décidé à écrire, c'est uniquement sur les instances de ceux qui l'entouraient. Dans le Fragment de Muratori, il est dit que « Jean fut exhorté à écrire par ses condisciples et par les évêques. » Clément d'Alexandrie rapporte qu'il le fit « à l'instigation des notables et sous l'inspiration de l'Esprit[1]. » Eusèbe s'exprime ainsi : « L'apôtre, pressé, dit-on, par ses amis, écrivit les choses que les premiers évangélistes avaient omises[2]. » Enfin Jérôme, dans son style emphatique, déclare qu' « il fut contraint par la presque totalité des évêques d'Asie et par les députations de nombreuses églises, d'écrire quelque chose de plus profond sur la divinité du Sauveur et de s'élancer jusqu'au Verbe de Dieu[3]. » Cette circonstance, attestée de tant de manières, est intéressante en ce qu'elle s'accorde avec ce que nous connaissons du caractère essentiellement réceptif et de l'absence d'initiative extérieure qui distinguaient l'apôtre Jean. Mais l'impulsion étrangère qui l'engagea à prendre la plume, dut être provoquée elle-même par quelque circonstance extérieure ; et voici celle qui se présente naturellement à l'esprit. Jean avait enseigné longtemps de vive voix dans ces églises. Lorsque les synoptiques parvinrent dans ces contrées, ses auditeurs remarquèrent et apprécièrent les différences qui distinguaient les récits de leur apôtre de ces autres narrations ; et ce fut l'impression produite par cette découverte qui amena sans doute les sollicitations qui lui furent dès lors adressées. Cette explication est confirmée par le témoignage de Clément plusieurs fois cité : « Jean, le dernier, voyant que les choses extérieures (corporelles) avaient été décrites dans les évangiles (les synoptiques), à l'instigation des notables… composa un évangile spirituel. » Eusèbe dit également que « lorsque Matthieu, Marc et Luc eurent publié chacun son évangile, ces écrits étant parvenus dans les mains de tous et dans celles de Jean, celui-ci les approuva…, et que, pressé par ses amis, il écrivit… » (voir plus haut). Ces amis de Jean, qui l'avaient engagé à écrire, furent sans doute les dépositaires de son livre et ceux qui se chargèrent de sa publication ; et ce furent eux aussi qui, en s'acquittant de cette tâche, le revêtirent de l'apostille qui l'a accompagné dans le monde entier et qui est parvenue jusqu'à nous (21.24).

Mais quel but se proposait particulièrement l'apôtre en accédant à ce désir ? C'est ici que les écrivains anciens et modernes diffèrent. L'auteur du Fragment de Muratori ne paraît pas admettre d'autre intention chez l'évangéliste que celle d'instruire et d'édifier l'Eglise. Jean a eu, selon lui, la tâche de raconter ; les autres apôtres présents (Philippe, André ?), celle de contrôler. Ces expressions supposent un but purement historique et pratique.

Toutefois, si les évangiles synoptiques se trouvaient déjà entre les mains et de l'auteur et des lecteurs, il est impossible que la narration nouvelle ne fut pas destinée à compléter ou à rectifier sous certains rapports les narrations plus anciennes. Autrement, à quoi bon en rédiger une nouvelle ? Aussi plusieurs Pères n'hésitent pas à énoncer ce second but, qui se lie étroitement au premier. Nous venons de voir, d'après Eusèbe, que l'apôtre écrivit les choses omises par les premiers évangélistes, et qu'il répara tout spécialement l'omission de ce que Jésus avait fait au commencement de son ministère : Eusèbe ajoute que « si Matthieu et Luc nous ont conservé la généalogie de Jésus selon la chair (γενεαλογία), Jean a pris pour point de départ sa divinité (θεολογία). » « C'était, dit-il, la part que l'Esprit divin lui avait réservée comme au plus excellent de tous » (3.24). Ces expressions s'accordent bien avec le rapport de Clément.

A ce but historico-didactique, quelques Pères ajoutent l'intention de combattre diverses erreurs qui commençaient à se faire jour à la fin du premier siècle. Ce but polémique Irénée l'attribue, sinon à tout l'évangile, comme on le dit souvent du moins au prologue : « Jean, le disciple du Seigneur voulant extirper la semence répandue dans le cœur des hommes par Cérinthe et déjà précédemment par les Nicolaïtes…, et (III, 11, 1). Jérôme s'exprime à peu près dans le même sens : « Comme Jean était en Asie et que déjà pullulait la semence des hérétiques, tels que Cérinthe, Ebion et d'autres, qui nient le Christ venu en chair…, il répondit aux frères qui le sollicitaient, qu'il écrirait si tous jeûnaient et priaient Dieu avec lui, ce qui eut lieu. Après quoi, la révélation dont il fut saturé éclata dans ce prologue : Au commencement était la Parole. » (Ibid.) Plusieurs modernes se sont rattachés à ces suppositions ou en ont émis de nouvelles. Erasme, Grotius, Hengstenberg adhèrent à l'idée d'une polémique contre Cérinthe. Lessing, de Wette et d'autres pensent avec Jérôme que c'est surtout aux Ebionites qu'en voulait l'auteur. Semler, Schneckenburger, Ebrard, croient qu'il a eu en vue les docètes ; Grotius, Storr, Ewald, Baldensperger : les disciples de Jean-Baptiste.

Enfin l'école moderne, rejetant avec une sorte de dédain les buts divers que nous venons d'indiquer et pensant s'élever à une conception plus haute de notre évangile, lui attribue un but purement spéculatif[4]. Lessing avait déjà déclaré que Jean avait sauvé le christianisme - qui sans lui aurait disparu comme une secte juive - en enseignant une conception supérieure de la personne de Christ[5]. D'où l'avait-il tirée, cette notion nouvelle du Christ ? Lessing ne s'était pas expliqué là-dessus, sans doute par prudence. La critique moderne s'est chargée de le dire à sa place. Lücke pense que Jean s'est proposé d'élever la simple foi de l'Eglise, menacée par la double hérésie de l'ébionisme et du gnosticisme, à l'état de gnose, de connaissance supérieure. D'après Baur, tout est fictif, sauf quelques matériaux synoptiques dans cet écrit destiné à résoudre toutes les questions brûlantes du second siècle, en apparence sans y toucher. L'auteur accrédite la gnose dans l'Eglise en y introduisant la théorie du Logos ; il modère l'exaltation montaniste : il résout la question de la Pâque aux dépens des églises d'Asie, mais dans le sens des autres églises ; il réconcilie les deux partis paulinien et judéo-chrétien, et réussit enfin à fonder l'Eglise une et universelle à laquelle aspirait le christianisme dès son origine ; il consomme l'œuvre apostolique. Reuss n'attribue plus à l'auteur de cet écrit d'autre but que celui de publier sa propre « théologie évangélique fondée sur l'idée de la divinité du Sauveur. » Hilgenfeld, comme nous l'avons vu, prétend que pseudo-Jean a écrit pour relever en Asie Mineure l'étendard du paulinisme qui avait été renversé et supplanté par le judéo-christianisme de Jean. D'après Jülicher, l'auteur, qui se croyait arrivé à une conception de l'Evangile bien supérieure à celle qui régnait autour de lui, s'était proposé de la répandre dans l'Eglise.

Notre tâche est d'examiner ces conceptions diverses et de discerner la part de vérité ou d'erreur que chacune d'elles peut renfermer.

Nos évangiles se proposent, tous quatre, un but unique, celui de faire naître et de fortifier la foi, en lui présentant historiquement son suprême objet, Jésus-Christ. Mais chacun le fait à sa manière, c'est-à-dire que chacun présente à l'Eglise cet objet sous un aspect différent. Matthieu démontre, en vue des Juifs et par le moyen de l'accord entre l'histoire et les prophéties. Luc expose, en faisant ressortir pour les Gentils les trésors de la grâce divine universelle. Marc dépeint, en faisant revivre l'Admirable, tel que l'ont contemplé les témoins. Si Jean raconte, ce n'est pas non plus pour raconter seulement. Tout comme les autres, il raconte afin d'affermir la foi de l'Eglise, d'abord en la messianité, puis en la divinité de Jésus. C'est ce qu'il déclare dans le passage souvent cité 20.30-31, où il s'explique lui-même sur le but de son livre : montrer en Jésus le Messie (le Christ), d'abord, puis le Fils de Dieu, afin que chacun trouve en lui la vie éternelle.

Cette déclaration n'indique pas autre chose que ce but historique et pratique, que l'auteur du Fragment de Muratori attribue implicitement à notre évangile : et son contenu est pleinement confirmé par le contenu du livre lui-même. comment s'y prend en effet l'auteur ? Il raconte l'histoire du développement de sa propre foi et de celle des autres apôtres, depuis le jour où les deux disciples de Jean-Baptiste ont reconnu en Jésus le Christ (ch. 1), jusqu'à celui où Thomas l'a adoré comme son Seigneur et son, Dieu (ch. 20). Ce sont là le point de départ et le point d'arrivée. Le récit compris entre ces deux termes ne fait que conduire de l'un à l'autre : et ce fait seul suffit à nous éclairer sur son but. Jean veut faire suivre à ses lecteurs le chemin qu'a parcouru sa propre foi en la compagnie de Jésus ; il veut, par toute la série des faits et des enseignements qui l'ont éclairé lui-même, éclairer l'Eglise : il veut glorifier à ses yeux l'objet divin de la foi par les mêmes moyens par lesquels Jésus s'était glorifié aux siens : par la contemplation et par l'audition de la Parole faite chair. En nous exprimant ainsi, nous ne faisons que paraphraser les paroles de Jean lui-même au commencement de sa première épître (1.1-4), et que commenter cette expression : en présence de ses disciples, dans le passage de l'évangile où il s'explique sur son but (20.30).

Mais par le fait même que l'histoire retracée par lui était déjà exposée dans trois écrits qu'il possédait et que possédaient ses lecteurs, il se met inévitablement en relation avec ces récits antérieurs. Et voilà pourquoi il renonce à raconter la totalité des faits, comme il y eût été forcé si sa rédaction avait été la première ou l'unique. Dans la déclaration 20.30-31, il rappelle expressément que « Jésus a fait en présence de ses disciples bien d'autres choses qui ne sont pas consignées dans ce livre-ci. » Il est naturel aussi, par conséquent, que là où il trouve dans ces récits des lacunes qui lui paraissent de quelque importance, il cherche à y suppléer, ou que, si quelques faits ne lui paraissent pas être présentés sous un jour complet, il cherche à faire tomber sur eux le vrai rayon de lumière. Comme nous l'avons dit, Jean n'a certainement pas écrit pour compléter, mais il a
souvent complété ou rectifié en passant, et sans perdre de vue son but : déployer la gloire terrestre du Fils de Dieu en vue de la foi. C'est ainsi qu'il omet le ministère galiléen abondamment décrit par ses devanciers, et s'arrête particulièrement aux séjours à Jérusalem où la gloire du Seigneur avait éclaté d'une manière ineffaçable pour son cœur dans la lutte avec la puissance des ténèbres concentrée en ce lieu. Cette intention de compléter les récits antérieurs, soit au point de vue historique, comme l'a pensé Eusèbe, soit sous un rapport plus spirituel, comme l'a déclaré Clément d'Alexandrie, est donc parfaitement fondée en fait ; nous la constatons comme un but secondaire et, pour mieux dire, comme moyen servant au but principal. Reuss pense que cette combinaison de certains buts secondaires avec le but principal « ne fait que trahir la faiblesse de ces hypothèses. » Mais existe-t-il un seul ouvrage historique, qui ne poursuive réellement qu'un but et qui s'interdise, à l'occasion, de travailler à quelque résultat secondaire ? Thiers, assurément, n'a pas écrit l'histoire du Consulat et de l'Empire dans le but de compléter les narrations antérieures. Mais se refuse-t-il, à l'occasion, le droit de relever particulièrement les faits que ses devanciers ont pu omettre ou de rectifier ceux qui, selon lui, ont été présentés inexactement ou incomplètement ? Ce n'est donc pas en « esclave de la plus vulgaire tradition patristique » que nous soutenons, comme dit Reuss, « une si pauvre thèse »[6]. C'est à cause des faits, faits indéniables, sur lesquels Reuss lui-même, dans sa Théologie johannique (p. 76), a dû rétracter ses dénégations antérieures, que nous continuons à soutenir ce point de vue.

Nous persistons même dans une troisième opinion, non moins opposée à la manière de voir de ce savant. Nous maintenons la vérité, dans certaines limites, du but polémique attribué à notre évangile par plusieurs Pères et par bon nombre de savants modernes. La première épître de Jean prouve incontestablement que l'auteur de notre évangile écrivait dans un milieu où déjà maintes fausses doctrines avaient surgi au sein de l'Eglise. Nous sommes parfaitement d'accord avec Keim et beaucoup d'autres pour reconnaître que l'hérésie principale combattue dans cette épître était celle de Cérinthe, connu des Pères comme l'adversaire de Jean à Ephèse. Il enseignait que le vrai Christ, le Fils de Dieu, n'était nullement ce pauvre Juif, fils de Joseph appelé Jésus, qui était mort sur la croix, mais un être céleste descendu sur lui à son baptême, qui l'avait pris temporairement pour organe, mais qui l'avait quitté pour remonter au ciel avant la Passion. Rien ne rend mieux compte que cet enseignement de la polémique de 1 Jean 2.22 : « Qui est le menteur, sinon celui qui nie que Jésus soit le Christ ? » Comparez aussi 4.1-3. Or, peut-on nier que le mot central de notre évangile : « La Parole a été faite chair, » ne coupe court à cette erreur en affirmant, avec le fait de l'incarnation, l'union organique et permanente de la divinité et de l'humanité en la personne de Jésus-Christ ? - Cette même parole écartait, d'un côté, l'hérésie ordinaire des Ebionites, qui, sans tomber dans les subtilités de Cérinthe, niaient simplement la divinité du Christ, et, de l'autre, l'erreur gnostique, existant peut-être déjà chez quelques-uns, d'un Christ divin qui n'aurait pris de l'humanité que les apparences. Jean posait ainsi au sein de l'Eglise un rocher contre lequel devaient se briser les vagues des fausses doctrines les plus opposées. C'était une polémique indirecte, la seule qui convînt à un ouvrage historique, mais que complétait et précisait la polémique plus directe de l'épître.

Cette épître de Jean ne nous permet pas non plus de méconnaître, dans certains passages de l'évangile, l'intention de repousser les prétentions des disciples de Jean-Baptiste, qui dès l'abord s'étaient rangés parmi les adversaires du Seigneur. Quand l'apôtre dit, 1 Jean 5.6 : « Celui-ci, Jésus le Christ, est celui qui est venu avec l'eau et le sang, non avec l'eau seulement, mais avec l'eau et le sang, » n'est-il pas incontestable qu'il veut écarter la prétendue messianité de Jean-Baptiste, que ses disciples donnaient pour le Christ, lors même qu'il n'avait offert au monde que la purification symbolique du baptême d'eau, et non la purification réelle par le sang expiatoire ? Si de ce passage, évidemment polémique, nous revenons à ces déclarations de l'évangile : « Ce n'était pas lui Jean qui était la lumière ; mais il était là pour rendre témoignage à la lumière » (1.8) : - « Qui es-tu ? Et il déclara et ne nia point mais il déclara : Je ne suis pas le Christ » (1.19-20) ; - « Et ses disciples vinrent vers lui et lui dirent. Voici celui à qui tu as rendu témoignage, il baptise !… Jean répondit : Vous m'êtes témoins que je vous ai dit : Je ne suis pas le Christ » (3.26-28), - il faudra bien pourtant se rendre à l'évidence et reconnaître que Jean avait en vue, dans ces paroles et ces récits, d'anciens disciples du précurseur qui, poussés par la haine jalouse de Christ et de l'Evangile, allaient jusqu'à donner leur ancien maître pour le Messie[7].

Le but polémique, comme but secondaire, nous paraît donc justifié par les faits. Et quoi de plus naturel, en effet ? Quand on établit une vérité, une vérité de première importance surtout, on l'établit pour elle-même assurément et en considération de sa valeur intrinsèque ; mais non sans désirer d'écarter en même temps les erreurs qui pourraient la supplanter ou en paralyser les effets bienfaisants.

Il n'y a qu'un but, parmi ceux qui ont été signalés, que nous nous voyions forcé d'exclure absolument ; c'est, nous le répétons, le but spéculatif, le seul qu'admette Reuss. Nous nous expliquons. Pour ce savant et beaucoup d'autres, le quatrième évangile serait destiné à faire prévaloir dans l'Eglise une théorie nouvelle sur la personne de Jésus, que l'auteur s'était personnellement formée en identifiant Christ avec le divin Logos que lui avait appris à connaître la philosophie alexandrine. Nous avons montré que les faits, sérieusement interrogés, ne sont pas d'accord avec cette manière de voir, qui donne d'ailleurs un démenti à la propre déclaration de l'auteur, 20.30-31. Car dans ce passage il ne parle point de son intention d'élever la foi à l'état de connaissance spéculative, mais simplement de son désir de fortifier la foi elle-même, en lui offrant son objet. Jésus le Messie et le Fils de Dieu, dans sa plénitude et conformément à tous les signes dans lesquels il avait fait éclater, en sa présence et en celle de ses disciples, sa gloire unique. Il n'y a pas de place dans un pareil programme pour un Christ qui ne serait que le fruit des spéculations métaphysiques de l'évangéliste. Jamais du reste, dans notre évangile, la foi n'est autre chose que l'assimilation du témoignage (1.7) ; et le témoignage se rapporte à un fait historique, non à une idée. On peut bien se représenter Thiers écrivant l'histoire de Napoléon avec l'intention de faire éclater la grandeur de son héros : on peut encore se le représenter complétant et rectifiant occasionnellement les narrations antérieures à la sienne, ou bien justifiant indirectement les mesures politiques et financières du grand monarque, en faisant allusion à de fausses théories répandues sur ces questions. Mais ce que l'historien n'aurait certainement jamais fait, c'eût été de se servir de la personne de son héros comme d'un porte-voix pour répandre dans le monde une théorie quelconque qui lui appartînt à lui-même, et de lui attribuer dans ce but des actes qu'il n'aurait pas accomplis ou des discours qu'il n'aurait jamais tenus.

Je m'étais, dans ma 1re édition (I, p. 110), exprimé ainsi : « Le seul but positivement exclu par celui que nous venons de dégager de la déclaration de l'auteur (20.30-31), c'est le but spéculatif ou didactique, l'intention de satisfaire l'intelligence en donnant au dogme chrétien un développement nouveau. » Reuss cite ces paroles en supprimant les mots : « l'intention de satisfaire l'intelligence. » Or, ce sont précisément ces mots omis qui expliquaient ce que j'entendais ici par but didactique. Il est bien clair qu'en racontant, Jean se proposait d'enseigner ; la seule question est de savoir si ce récit instructif avait pour but d'affermir la foi, comme il le prétend lui-même et comme je le prétends aussi, ou était fait en vue de satisfaire l'intelligence. Supprimer ces derniers mots, c'est rendre ma pensée méconnaissable et absurde. Dès ma seconde édition, j'avais, pour éviter toute équivoque, supprimé entièrement dans cette phrase le terme didactique et dit : « Le seul but exclu…, c'est le but philosophique ou spéculatif. » (I, p. 360.)

Afin de confirmer le but théologique et spéculatif attribué par lui à notre évangile, Reuss demande « si ce n'est pas ce livre qui a servi de base et de point de départ aux formules de Nicée et de Chalcédoine » (p. 33). - Je réponds. Non, car l'objet de ces formules, ce n'étaient point les textes de Jean. C'était le fait même de l'incarnation, de l'union du divin et de l'humain en la personne de Christ, sur le mode duquel on cherchait à s'entendre. Or, ce fait n'est pas enseigné uniquement dans le IVe évangile. Il l'est, comme nous l'avons vu, dans les épîtres de saint Paul (Colossiens ch. 1 ; Philippiens ch. 2 ; 1 Corinthiens ch. 8 et 10, etc.), dans l'épître aux Hébreux (ch. 1 et 2), dans l'Apocalypse, dans les synoptiques eux-mêmes. L'évangile johannique a trouvé l'expression qui met le mieux en relief l'union du divin et de l'humain en Christ : mais cette union elle-même fait le fond de tous les écrits du Nouveau Testament. Ce n'est donc pas le IVe évangile, c'est le fait chrétien qui a forcé les Pères de Nicée et de Chalcédoine à chercher les formules propres à rendre compte de ce contraste, qui fait la grandeur suprême du christianisme, en même temps qu'il est son plus grand mystère[8].

J'aime à terminer l'étude de ce sujet par les lignes suivantes de B. Weiss, dans lesquelles je retrouve en plein mon sentiment : « Exposer la gloire du Logos divin telle qu'il l'avait contemplée dans la vie terrestre de Jésus (1.14), telle qu'elle s'était de plus en plus magnifiquement révélée en lutte avec le judaïsme incrédule et hostile, et qu'elle avait amené à une foi toujours plus ferme, à une contemplation toujours plus heureuse, les âmes réceptives, - voilà ce que veut l'évangéliste. Cette idée fondamentale du récit ne porte aucune atteinte à son caractère historique, parce qu'elle s'est dégagée des faits eux-mêmes vécus par l'auteur, et qu'il se borne à en démontrer la réalisation dans l'histoire[9]. »

Notes
[1] Προτραπέντα ὑπὸ τῶν γνωρίμων, πνεύματι θεοφορηθέντα (Eus., H. E. VI, 14).
[2] H. E., III, 24.
[3] Comment, in Matthieu IV ; De vir. illustr. c. 9.
[4] Keim : « L'évangéliste est vraiment beaucoup trop grand pour poursuivre le but historique. »
[5] Neue Hypothese über die vier Evangelisten, éd. Lachmann, t. XI.
[6] Hist. de la théol. chrétienne, II, p. 312
[7] Apollos (Actes ch. 18) et les douze disciples de Jean (Actes ch. 19) n'allaient pas aussi loin assurément. Mais ce n'est pas seulement le trait raconté Jean 3.25 et suivants qui nous montre la haine secrète d'une partie des disciples de Jean contre Jésus ; ce sont aussi des faits rapportés par les synoptiques ; comparez Matthieu 9.14 et parallèle, et peut-être même 11.2 et suivants, puisque les disciples devaient avoir, par leurs rapports, provoqué cette démarche de Jean.
[8] Nous ne revenons pas ici sur les buts énoncés par Baur et Hilgenfeld ; Nous pensons que les remarques ⇒ et suivantes, peuvent suffire. Quant à l'opinion exprimée par Jülicher, elle nous paraît renfermer une part de vérité, si on l'applique à l'apôtre s'efforçant d'élever l'Eglise à la hauteur spirituelle où l'avaient lui-même porté les discours qu'il nous transmet.
Parmi les hypothèses modernes, nous indiquerons encore, comme pièce particulièrement curieuse, le système exposé par Noack dans son ouvrage : Aus der Jordan Wiege nach Golgatha, 1870 : Jésus, fils de Marie et d'un soldat samaritain, est arrivé, par l'effet même de cette naissance déshonorante, à envisager Dieu comme son père. Il a vécu dans un état constant d'extase qu'il entretenait par des moyens factices, le jeûne, par ex. Après s'être maintenu à cette hauteur artificielle, ne pouvant plus continuer de la sorte, il chercha la mort, et celui qui l'assista dans la réalisation de ce désir et devint le complice de ce dernier acte de sa vie, ce fut Judas. C'est lui qui était le disciple que Jésus aimait  ; c'est lui qui fut l'auteur du IVe évangile, que l'on a transformé plus tard, mais dont Noack rétablit le sens primitif. Jésus est mort sur le Garizim, où il s'était retiré avec ses sept disciples et où, par l'aide de Judas, il tomba entre les mains de ses ennemis et fut délivré de la vie.
[9] Introduction au Commentaire sur l'évangile de Jean, 8e éd., p. 37.

Résumé et conclusions

Peu après la ruine de Jérusalem, l'apôtre Jean dégagé de tout devoir envers son peuple, vint s'établir en Asie Mineure. Là fleurissaient les magnifiques plantations dues au travail de l'apôtre Paul. Mais la prophétie de ce même apôtre : « Je sais qu'après mon départ viendront parmi vous des loups dévorants qui n'épargneront point le troupeau » (Actes 20.29), commençait à se réaliser. Une main apostolique était nécessaire pour diriger ces églises. Autour d'Ephèse s'étendait le plus beau champ de travail chrétien. Nous l'avons dit déjà avec un grand écrivain : « Le centre de gravité de l'Eglise n'était plus à Jérusalem ; il n'était pas encore à Rome ; il était à Ephèse. » De plus, cette ville était non seulement le grand entrepôt commercial entre l'Asie et l'Europe, mais encore le foyer d'un échange intellectuel riche et actif entre le mouvement religieux et philosophique de l'Orient et la culture occidentale. C'était le rendez-vous des orateurs de toutes les écoles, des partisans de tous les systèmes.

Sur un pareil théâtre, l'apôtre palestinien dut grandir journellement, non sans doute dans la connaissance de la personne et de l'œuvre de Jésus, mais dans l'intelligence des relations multiples, sympathiques ou hostiles, entre l'Evangile et les tendances diverses de la sagesse humaine. Ces populations chrétiennes auxquelles saint Paul avait ouvert le chemin du salut en les instruisant sur le contraste de l'état de péché et de l'état de grâce et en leur montrant le moyen de passer de l'un à l'autre, Jean les introduisit maintenant dans la pleine connaissance de la personne du Sauveur lui-même ; il étala sous leurs yeux un grand nombre de faits saillants que, pour une raison ou pour une autre, la tradition avait laissés dans l'ombre, plusieurs enseignements sublimes qui s'étaient gravés profondément dans son cœur et que lui seul avait conservés ; il décrivit les relations pleines d'amour et de condescendance que le Seigneur avait entretenues avec les siens, et les marques qu'il leur avait données dans l'intimité de sa divine grandeur et de sa relation filiale avec le Père. Tous ces éléments de la connaissance du Christ, qu'il apportait avec lui, acquirent un prix nouveau par le rapport dans lequel ils furent placés, en un pareil milieu, avec les spéculations de toutes sortes qui y avaient cours.

Le jour vint, après bien des années sans doute, où les églises se dirent que l'apôtre dépositaire de pareils trésors ne vivrait pas toujours et ne leur appartenait pas à elles seules ; et, mesurant la distance entre l'enseignement dont elles avaient joui et celui qu'elles trouvaient consigné dans les évangiles existants, elles demandèrent à Jean de mettre par écrit ce qu'il leur avait raconté. Il y consentit, et il ouvrit son écrit par un préambule dans lequel, mettant son récit en rapport avec les efforts de la sagesse humaine dont il était chaque jour le témoin, il posait d'une main ferme le point central de l'histoire évangélique, l'incarnation, et rappelait à chaque lecteur l'importance vitale de l'histoire qu'il allait lire : le Christ, objet de ce récit, serait pour lui. s'il le recevait, la vie, aussi bien que pour les disciples ; s'il le rejetait, la mort, comme pour les Juifs (Jean 1.1-18).

Plus tard, de son activité apostolique dans ces mêmes églises est procédée la première épître du même apôtre, où il s'adresse comme un père aux hommes faits, aux jeunes gens « aux enfants, et où il fait allusion dès les premières lignes au témoignage qu'il ne cesse de rendre parmi eux à ce grand fait de l'incarnation, qu'il a comme vu de ses yeux et touché de ses mains. Plusieurs ont voulu voir dans le v. 4 : « Et nous vous écrivons » (comparez 2.14,21,26, etc.), une allusion à la composition et à l'envoi de l'évangile. Nous ne croyons pas que l'on soit autorisé par le contexte à appliquer ces expressions à un autre écrit que l'épître elle-même.

Les deux petites épîtres sont issues des mêmes circonstances. Elles nous paraissent en effet appartenir au même auteur. Indépendamment de l'identité du style, quel autre que Jean aurait pu se désigner tout court par ce titre : l'Ancien (ὁ πρεσβύτερος) ; sans y ajouter son nom ? Un presbytre officiel de l'église d'Ephèse n'aurait pu le faire, puisqu'il avait des collègues, anciens aussi bien que lui ; et si ce mot est pris ici dans le sens qu'il a dans le fragment de Papias : un disciple immédiat du Seigneur, nul autre que l'apôtre Jean ne pouvait s'approprier ce nom d'une manière aussi absolue et comme titre exclusif.

Enfin, c'est plus tard encore, sans doute, durant un exil momentané et sous l'impression de la récente persécution de Domitien, que Jean a composé son dernier écrit : l'Apocalypse, dans lequel, contemplant comme du haut d'un rocher le siècle écoulé et ceux qui allaient suivre, il complète l'intuition du Christ venu par celle du Christ qui revient, et prépare l'Eglise aux luttes prolongées et à la crise finale qui précédera son retour[1].

Un fait est propre à provoquer la réflexion des penseurs. Saint Paul, le fondateur des églises d'Asie Mineure, ne peut manquer d'avoir laissé son type de doctrine imprimé profondément dans la vie de ces églises. Et cependant l'empreinte paulinienne est comme effacée dans toute la littérature théologique de l'Asie Mineure au second siècle. Et cette disparition n'est nullement l'effet d'un affaiblissement, d'une déchéance ; il y a substitution. C'est l'apparition d'une empreinte nouvelle, de dignité égale pour le moins à la précédente, la trace d'une autre influence non moins chrétienne, mais d'un caractère différent. Une autre personnalité également puissante a passé par là et donné un cachet particulier et tout nouveau à la vie et à la pensée chrétienne de ces contrées. Ce phénomène est d'autant plus remarquable que l'histoire de l'Eglise d'Occident nous en présente un tout opposé. Ici le type paulinien persiste ; il règne sans rival jusqu'aux troisième et quatrième siècles ; on le retrouve à chaque instant dans les luttes d'un caractère purement anthropologique qui agitent cette partie de l'Eglise. Et quand il s'efface peu à peu, ce n'est point pour faire place à un autre tout aussi élevé, tout aussi spiritualiste, mais c'est par voie d'affaiblissement graduel et par un procédé de matérialisation et de ritualisme croissant.

Il doit suffire de ce fait grandiose pour prouver que les deux livres johanniques, qui sont les documents du type nouveau imprimé aux églises d'Asie, le quatrième évangile et la première épître, ne sont pas les œuvres d'un chrétien de second ordre, de quelque disciple inconnu, mais qu'ils procèdent d'un des pairs de l'apôtre des Gentils, d'un de ces disciples qui s'étaient abreuvés à la source première, d'un héritier immédiat et particulièrement intime du Christ.

Nous comprenons bien ce qui arrête un certain nombre d'excellents esprits, au moment de clore dans leur for intime les actes de ce grand procès par une sentence favorable à l'origine apostolique de notre évangile. Ils craignent, en reconnaissant en Christ l'apparition d'un être divin, de perdre en lui le vrai homme. Cette anxiété s'évanouira, dès qu'ils auront substitué à la notion traditionnelle de l'incarnation, la vraie notion biblique de ce fait suprême. Au point de vue vraiment scripturaire, en effet, il n'y a pas en Christ deux modes d'être opposés et contradictoires, qui marcheraient de pair dans une seule et même personne. Ce que les apôtres nous montrent en lui, c'est un mode d'existence humain substitué, par l'abaissement volontaire du Sauveur des hommes, à son mode d'existence divin, - puis transformé, par un développement sain et normal, de manière à pouvoir servir d'organe à la vie divine et à réaliser la gloire primitive du Fils de Dieu. Et n'oublions pas que cette transformation de notre existence humaine en humanité glorifiée ne s'accomplit pas dans le Christ seulement ; elle ne s'accomplit en lui qu'afin de se réaliser par lui dans tous ceux qui s'unissent à lui par la foi : « A tous ceux qui l'ont reçu, il leur a donné le pouvoir d'être faits enfants de Dieu, à ceux qui croient en son nom ; et [en effet] la Parole a été faite chair » (1.13-14). Si le Fils abandonne pour un temps l'état divin pour descendre dans notre mode d'être humain c'est afin de nous entraîner dans ce mouvement ascensionnel que, dès le jour de son incarnation, il imprime en sa personne même à l'histoire de l'humanité, qu'il communique depuis la Pentecôte à tous les fidèles, et dont le terme doit être : Dieu tout en tous, comme son point de départ a été : Dieu tout en un.

Le domaine de l'être dépasse infiniment celui de la pensée, non de la pensée absolue, mais de la nôtre. - Ne voit-on pas déjà dans notre vie humaine si limitée, les inspirations de l'amour déborder infiniment les calculs de l'intelligence ? Combien plus, quand il s'agit des inspirations de l'amour divin relativement aux pensées de l'esprit humain !

Accepter de faire descendre par la foi, dans la sphère de la vie humaine, le don vivant de l'amour éternel, c'est accomplir trois choses également salutaires. C'est détrôner l'homme dans son propre cœur : car le Fils de Dieu, en s'abaissant volontairement, nous entraîne au sacrifice du moi (Philippiens 2.5 et suiv.). C'est lui ouvrir le ciel ; car un don pareil est un indissoluble lien entre le cœur de Dieu et celui de chaque homme qui l'accepte. C'est faire du croyant la demeure éternelle de Dieu ; car Christ en lui, c'est Dieu en lui. Par là Dieu règne.

Mais supprimez ce don en le refusant ou en le diminuant, - et c'est à quoi travaillent ceux qui font du quatrième évangile un traité de théologie, au lieu d'une histoire, - la sphère humaine se referme sur elle-même : aussitôt l'homme se redresse ; il ne se nourrit plus que de son moi ; Dieu s'éloigne. L'homme trône et règne ici-bas.

La pensée du don du Fils unique n'est pas le fruit de la spéculation humaine ; elle porte en elle-même le sceau de son origine divine. Dieu seul a pu penser de la sorte, parce que Dieu seul sait aimer ainsi.

Abordons maintenant avec cette certitude l'étude des pages dans lesquelles ce grand fait de l'amour divin a été le plus distinctement révélé à la terre ; et puissent ces pages elles-mêmes parler plus haut qu'aucun plaidoyer, et le moment venir où elles n'auront plus besoin d'avocat !

Notes
[1] Voir, pour les raisons qui ne permettent pas de placer plus tôt la composition de l'Apocalypse, mes Etudes bibliques, 5e éd., t. II p. 336-344.

Supplément

Pour donner une idée générale de l'état actuel de la question johannique, je ne crois pas pouvoir mieux faire que d'exposer ici, en abrégé, la discussion que soutinrent dans la Contemporary Review, à la fin de l'année 1891, MM. les professeurs Schürer et Sanday. On trouvera donc, condensé dans les quelques pages de ce supplément, un résumé des hypothèses émises par la critique moderne au sujet du quatrième évangile. Seuls, les plus récents travaux de Harnack et de Zahn (avec quelques autres de moindre importance) dépassent, sur certains points, le champ de ce débat : ils ont été mentionnés et appréciés en différentes parties de l'étude qui précède.

I

Je ne me suis pas laissé arrêter par la crainte de fatiguer le lecteur en me répétant, parce qu'il m'a semblé utile qu'il pût comparer lui-même aisément, comme dans un tableau synoptique, la valeur des arguments avancés contre l'authenticité par le professeur de Gœttingue et celle des réponses formulées par son contradicteur anglais. J'ai, de plus, indiqué, lorsqu'il y avait lieu, dans un texte imprimé en petits caractères, la position que j'occupe moi-même par rapport aux deux adversaires.

Schürer commence par établir que la question johannique n'est pas proprement une question de foi, mais bien plutôt d'histoire, la foi chrétienne ne consistant pas à croire en tel ou tel livre de la Bible, mais en la grâce de Dieu manifestée par Jésus-Christ. Comme ce fait paraît de plus en plus évident, un rapprochement graduel s'opère entre les partisans et les adversaires de l'authenticité du quatrième évangile.

Sanday maintient que la question n'est pas seulement un problème littéraire, mais qu'elle est de nature à affecter directement la foi chrétienne.

Il me paraît que la solution plus précise de ce débat préliminaire doit être formulée comme suit : La foi au Christ des synoptiques suffit au salut de l'homme, mais la foi au Christ johannique donne seule au croyant la plénitude de la vie dans la communion du Christ vivant (« l'abondance de la vie, » comme dit Jésus lui-même, Jean 10.10).

II

Schürer poursuit par un exposé magistral de l'histoire de la critique johannique depuis les Probabilia de Bretschneider, qui ouvrirent le débat en 1820, jusqu'à l'époque de son article dans la Contemporary (1891). Il met particulièrement en lumière le rôle de Keim (Geschichte Jesu, 1867-1872) qui, en adoucissant les assertions les plus exagérées de Baur, contribua à répandre l'idée de la non-authenticité en dehors de l'école de Tubingue et l'accrédita dans le monde théologique en général. Schürer lui-même se range décidément au nombre des négateurs, et cela pour des motifs tirés : 1o des différences entre le quatrième évangile et les synoptiques : 2o de la relation entre le quatrième évangile et la personne de l'apôtre Jean.

III

La question qu'il étudie donc en premier lieu, c'est celle de la narration johannique comparée avec la narration synoptique, A. au point de vue des faits, B. au point de vue des discours.

A. Les faits.

Le quatrième évangile se trouve à cet égard dans une position fort difficile vis-à-vis des prétentions de son critique. Son récit s'accorde-t-il avec la version synoptique ? On lui reproche d'en dépendre, ce qui ne saurait convenir à la narration d'un témoin, et surtout d'un témoin apostolique. Diffère-t-il de cette version ? C'est une présomption sérieuse contre son caractère historique et contre son attribution à un apôtre.

A moins, toutefois, que l'on n'admette une troisième hypothèse, qui nous semble pour le moins aussi vraisemblable que celles de la dépendance ou de la non-valeur : c'est celle d'après laquelle Jean, connaissant les trois premiers évangiles, aurait jugé bon d'en écrire un quatrième parce qu'il avait quelques compléments à y ajouter, peut-être même quelques rectifications à y apporter.

Schürer relève une première différence entre le récit du baptême de Jésus chez Jean et son parallèle dans les synoptiques, au moins dans Marc et Luc. Tandis que la révélation divine est accordée uniquement au précurseur d'après le quatrième évangile (Jean 1.32-34 : « J'ai vu l'Esprit descendre sur lui… Celui sur qui tu verras descendre l'Esprit, c'est celui qui baptise du Saint-Esprit. Et je l'ai vu et j'ai rendu témoignage »), on lit dans Marc et Luc : « Tu es mon Fils bien-aimé, en toi j'ai mis mon affection. » Il est vrai - Schürer le reconnaît - que Matthieu s'accorde avec Jean, puisque, dans sa version, la voix divine dit en parlant de Jésus, et non à Jésus, mais au précurseur : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui j'ai mis mon affection. Mais il est probable que, sur ce point, Matthieu ne nous a pas conservé la vraie forme, qu'il faut chercher dans la source la plus ancienne, comme on le voit par Marc.

Sanday n'a pas traité ce point.

Je répondrai à Schürer que, si Matthieu a emprunté son récit à celui de Marc, on ne conçoit pas comment il s'est permis d'altérer une parole divine ; que si, au contraire, il le tient de la tradition, il apporte une confirmation éclatante de la version johannique et toute la scène s'éclaire. La révélation divine s'est adressée à la fois à la conscience de Jésus, qui devait être initié à la pleine intimité de sa relation avec le Père, puisqu'il allait devoir en témoigner, et à la conscience du précurseur, qui devait lui rendre témoignage auprès du peuple, tout vrai témoignage exigeant la parole de deux témoins.

Une seconde différence entre le quatrième évangile et les synoptiques se remarque immédiatement après la scène du baptême. D'après les uns - surtout Matthieu 4.12 et Marc 1.14 - Jésus retourne en Galilée à l'occasion de l'emprisonnement du précurseur, tandis qu'il accomplit auparavant, suivant Jean, toute une année de ministère en Judée, et que le précurseur poursuit encore son œuvre en pleine liberté. Sur ce point, Schürer lui-même se prononce délibérément en faveur de la version johannique.

La vocation des quatre premiers disciples a quelque chose de brusque et de non motivé, si elle ne s'explique pas par la relation antérieure, si bien décrite par Jean (ch. 1), entre Jésus et les disciples, quand ils se trouvaient au bord du Jourdain, près du précurseur.

A cet exemple s'applique, ainsi qu'à d'autres, la déclaration suivante du critique allemand : « Ce sont là des souvenirs dont il n'y a pas la moindre raison de révoquer en doute le caractère historique. Ils prouvent décidément que l'évangéliste avait à sa disposition une tradition indépendante des synoptiques. » Schürer eût pu ajouter : « et supérieure à la leur. »

Par contre, Schürer interprète dans un sens défavorable pour le quatrième évangile le fait que celui-ci place la scène de l'expulsion des vendeurs hors du parvis, au commencent du ministère de Jésus (2.13 et suiv.), ce qui suppose que Jésus se présente immédiatement comme le Messie, tandis que les synoptiques ajournent cet événement jusqu'au temps qui précéda immédiatement la Passion, ce qui indique qu'il ne révéla que graduellement cette qualité.

Sanday répond qu'un tel acte d'autorité est simplement prophétique, et non pas messianique ; il estime qu'un Esaïe ou un Jérémie eussent agi de la même manière dans des circonstances pareilles.

Je doute de l'assertion de Sanday, mais je ne saurais, d'autre part, me ranger à l'opinion de Schürer. Pour moi, l'acte de Jésus ne fut ni simplement prophétique, ni ouvertement messianique ; c'est - comme l'indique sa propre parole au v. 16 - un acte filial : la revendication de l'honneur de la maison paternelle. Une initiative si audacieuse eût pris tout son sens, eût revêtu un caractère messianique, si le peuple et ses chefs s'y étaient associés par un élan de bonne volonté ; c'eût été là le point de départ de la réforme théocratique à laquelle Jésus devait présider. Le titre de « Fils » qu'il s'attribuait, en appelant le temple « la maison de son Père, » impliquait sans doute sa qualité de Messie, mais d'une manière encore voilée. Je dirai la même chose de l'allocution divine au baptême, où Dieu dit non pas : « Tu es le Messie, » mais : « Tu es mon Fils, »
- ou encore de la tentation, où Satan dit, non pas : « Si tu es le Messie, ne te laisse pas mourir de faim, » mais : « Si tu es le Fils, dis que ces pierres deviennent du pain et jette-toi en bas du temple. »

La constatation de la qualité messianique était un fait de nature intellectuelle, au lieu que la constatation de la filialité divine de Jésus résultait d'un acquiescement du sens moral percevant dans sa sainteté la marque de sa relation intime avec le Père. Cette dernière opération était la condition préalable de l'autre.

En outre, si l'on n'admet pas que Jésus ait accompli à deux reprises l'acte véhément dont il s'agit, n'est-il pas plus facile à concevoir au début de son ministère, comme un appel à la coopération du peuple, qu'au moment où sa carrière terrestre allait s'achever ?

Deux circonstances encore nous paraissent créer une présomption défavorable pour la version synoptique : Matthieu et Luc rapportent que l'expulsion des vendeurs eut lieu le jour des Rameaux ; suivant Marc, ce ne fut que le lendemain ; de plus, les uns et les autres ne racontent que le séjour final du Christ à Jérusalem, de sorte qu'ils ne pouvaient placer ce fait ailleurs, s'ils tenaient à le rapporter. Autant de motifs pour la supériorité du récit de Jean.

Mais les deux différence principales, celles que Schürer souligne avec le plus de force, ce sont celles qui se marquent par l'omission dans les synoptiques des séjours de Jésus à Jérusalem antérieurs à celui où il fut crucifié, et par les contradictions touchant la date de cet événement.

D'après Jean, Jésus s'est rendu quatre fois à Jérusalem avant les fêtes de Pâques pendant lesquelles il mourut : 2.13 à une fête de Pâques : 5.1, à une fête qu'il ne spécifie pas, probablement celle de Purim ; 7.14, à la fête des Tabernacles : 10.22, à celle de la Dédicace. La première, au mois d'avril : la seconde, au mois de mars de l'année suivante ; la troisième, en septembre ; la quatrième, en décembre. Celle de Pâques de cette année-là ne fut pas célébrée à Jérusalem par Jésus - voir 6.4 - et c'est cette abstention qui lui valut sans doute les remontrances de ses frères, 7.3 : « Vas en Judée, afin que tes disciples voient aussi les œuvres que tu fais. » De ces cinq voyages à Jérusalem, énumérés par Jean, les synoptiques ne mentionnent que le dernier. Baur l'explique en accusant le quatrième évangéliste d'avoir inventé les quatre visites antérieures pour donner à Jésus l'occasion de faire éclater au centre même de la théocratie le conflit entre la lumière et les ténèbres. Schürer estime que cette interprétation ne rend pas compte des détails renfermés dans le récit de chaque voyage ; il reconnaît aussi que de nombreux faits rapportés par les synoptiques impliquent la nécessité de plusieurs séjours de Jésus à Jérusalem avant la dernière Pâque et en prouvent la réalité. D'ailleurs Jésus, qui observait encore la loi (Matthieu 17.24), n'aurait pu s'abstenir si longtemps de célébrer une fête à Jérusalem.

Schürer admettant ainsi que la vérité du récit johannique peut être défendue sur ce point, Sanday n'a pas à y revenir.

Il n'en est pas moins vrai que l'omission complète des quatre voyages de Jésus à Jérusalem dans les synoptiques est un fait étrange, qui réclame une explication. J'ai essayé de la donner dans mon Introd. au N. T., II, p, 288-293.

Quant au jour de la mort du Christ, je renverrai, pour la discussion de cette date, à mon Introd. au N. T., II, p. 293, 295, et ici ⇒. Schürer lui-même ne se peut dissimuler la supériorité intrinsèque du récit johannique. Il est, dit-il, « le plus probable, » parce que l'on ne peut admettre que les tribunaux aient siégé au grand jour sabbatique du 15 nisan, et à cause de la hâte que l'on mit à terminer toute l'affaire avant la fête ; enfin parce que la libération d'un prisonnier devait précéder la Pâque pour qu'il y pût prendre part avec le peuple. Pourtant Schürer conclut en déclarant que les raisons en faveur des deux récits « se balancent. »

Sanday, de son côté, ne croit pas pouvoir décider entre eux.

Après toutes les concessions consenties par le savant allemand, on ne peut se défendre de l'impression que sa balance pencherait en faveur du récit johannique, s'il ne redoutait les conséquences décisives d'un tel fait pour la question générale de l'authenticité du quatrième évangile. Ce qui le retient, c'est l'idée que la tradition, constatée par les synoptiques, ne peut s'être trompée sur un point de pareille importance. Mais cette tradition est-elle si certaine ? Examinons le récit synoptique.

Cette parole de Jésus (Matthieu 26.18) : « Le Maître dit : Mon temps est proche ; que je fasse la Pâque chez toi avec mes disciples, » prouve que Jésus se trouvait forcé d'anticiper le repas pascal qu'il avait en vue, à cause de l'imminence de sa mort, ce qui est parfaitement conforme à Jean. L'expression (v. 7) : « Au premier jour des pains sans levain, » convient parfaitement au 14 nisan et même encore mieux qu'au 15. L'explication qu'ajoute Marc (14.12) : « Au premier jour des pains sans levain, lorsqu'on immolait la Pâque, » est encore plus précise, car il n'y est pas question de manger la Pâque ; or, l'immolation de l'agneau avait lieu le 14 dans l'après-midi et non le 15. Enfin, qu'on pèse les termes de Luc (22.7) : « Arriva… le jour des pains sans levain, où il fallait immoler la Pâque. » Lui non plus ne parle pas de manger - ce qui nous mènerait au 15, - mais d'immoler - ce qui avait lieu le 14. Mais à quel moment se rapporte le mot « arriva » ? Evidemment pas au milieu du jour, mais à son début : or, pour les Juifs, le jour ne commençait pas le matin, mais le soir précédent, vers six heures, de sorte que le mot « arriva » se rapporte à l'après-midi du jour que nous appellerions le 13. Les trois synoptiques s'accordent ainsi très bien avec ce que Jean exprime lui-même d'une manière fort claire et exempte de toute équivoque : Jésus a anticipé le repas pascal dans le but d'y rattacher l'institution de la Cène, qui devait le remplacer dans l'Eglise ; il a célébré ce repas le 13 au soir (commencement du 14) et non, avec le peuple, le 14 au soir (commencement du 15). La souveraine autorité avec laquelle l'auteur du quatrième évangile expose ce fait, en face d'une tradition déjà confuse, prouve mieux que toute autre chose le crédit dont il se sentait assuré et fournit un des plus puissants arguments en faveur de son caractère apostolique.

Schürer insiste enfin sur une opposition générale, qui lui paraît plus importante que toutes les différences déjà signalées, et qu'il croit apercevoir entre Jean et les synoptiques, dans leur manière de représenter la révélation que le Christ a apportée de lui-même. Nous venons de voir le sens que prend à ses yeux l'expulsion des vendeurs : le Christ johannique proclame d'emblée son messianisme, et en s'attachant à lui, ses disciples savent dès le commencement qu'ils suivent les pas du Messie : « Nous avons trouvé celui de qui Moïse a écrit et dont les prophètes ont parlé, » dit Philippe à Nathanaël dès le second jour (Jean 1.45). Aussitôt, les voici liés à lui par une foi absolue, il en est de même pour le précurseur, comme le prouve son témoignage à la suite du baptême (Jean 1.29-34) :
il est complètement, définitivement conquis, et conquis au Messie. Chez Marc, source des synoptiques, c'est exactement l'inverse qui se produit : les disciples s'attachent à Jésus comme à un maître ; ils ne font que pressentir parfois sa messianité, témoin cette expression de leur surprise après l'apaisement de la tempête (4.41) : « Qui est celui-ci, que le vent même et la mer lui obéissent ? » Le précurseur lui-même - après le témoignage si ferme qu'il est censé avoir rendu, d'après Jean - semble perdre toute certitude en ce qui concerne la dignité messianique de Jésus : bien plus, on dirait qu'il n'arrive à la foi que par l'effet graduel des récits de miracles (Luc 7.20 ; Matthieu 11.3). Lorsqu'il demande anxieusement : « Es-tu celui qui doit venir, ou devons-nous en attendre un autre ? » Schüller ne voit pas dans cette question l'indice d'un état d'esprit comparable à une lumière qui menacerait de s'éteindre, mais au contraire à une étincelle qui commence briller, à un foyer qui s'allume dans la mesure où la gloire de Jésus éclate en ses œuvres merveilleuses. Enfin. ce qui met le comble au contraste, c'est la scène de Césarée de Philippe.

Ce contraste existe-t-il réellement ? Sanday le nie et je crois qu'il a raison. Il cite en particulier plusieurs passages de Jean prouvant que si, dans le petit cercle des disciples, le sentiment de sa messianité s'était implanté, Jésus avait bien pris garde de ne pas le propager en public : c'est ainsi que, Jean 7.4, les frères de Jésus lui disent : « Nul homme qui veut agir franchement n'accomplit son œuvre en cachette : si tu fais réellement ces choses (les œuvres du Messie), montre-toi au monde (pose-toi en Messie à Jérusalem) : » - ainsi encore que, 10.24, à la fête de la Dédicace, trois ou quatre mois avant la Passion, des Juifs entourant Jésus insistent pour qu'il parle : « Jusqu'à quand nous tiendras-tu l'esprit en suspens ? Si tu es le Christ, dis-le nous franchement. » Est-il possible d'énoncer plus clairement le fait que Jésus ne s'était point encore déclaré ouvertement le Messie ? Je citerai tout à l'heure une autre parole, d'une date antérieure, qui prouve la même chose pour un temps moins avancé.

Nous avons vu, dans le cours de notre étude, combien la position de Jésus à l'égard de la loi était délicate ; elle ne l'était pas moins à l'égard de sa propre personne. D'une part, il devait au petit groupe de ceux qui se donnaient exclusivement à lui, la révélation du titre en vertu duquel il se les attachait, la proclamation de son identité spirituelle comme Sauveur et
Christ : d'autre part, vis-à-vis du peuple en général, il eût compromis son œuvre en s'attribuant une qualité qui répondait à tout un ensemble d'espérances et de revendications politiques, parfaitement étrangères à cette œuvre : c'est ce sentiment qui l'induit à couper court à certaine tentative dangereuse à laquelle les apôtres eux-mêmes paraissaient près de s'associer (Jean 6.15-17 ; comparez les parallèles dans les synoptiques). Mais le petit groupe des disciples n'était pas strictement séparé des foules, qui l'accompagnaient souvent et se mêlaient à ses membres. De là, dans le langage de Jésus, une combinaison - si l'on peut dire - des deux modes de révélation. Dans les synoptiques mêmes, quoique Schürer prétende le contraire, Jésus n'a pas manqué de s'attribuer la dignité messianique : Luc ch. 4, c'est à lui-même qu'en pleine synagogue il applique la parole d'Esaïe : « L'Esprit du Seigneur est sur moi, car il m'a oint, faisant ainsi la paraphrase du terme Messie, » qui signifie « oint. » Marc 2.19 (et parallèles), Jésus se déclare l'Epoux, l'Epoux qui, après un certain temps, sera ôté. Schürer oppose à ces passages celui dans lequel, Marc 4.41, les disciples, sous l'impression de la tempête apaisée, s'écrient : « Qui est celui-ci ? » Mais qu'y a-t-il dans cette exclamation d'incompatible avec la foi en la messianité ? A cette nouvelle manifestation de la puissance surnaturelle du Christ, quoi de plus compréhensible que l'étonnement des témoins s'exprime et augmente en se renouvelant ? Sanday l'observe avec finesse : un homme n'est pas - comme se le représentent trop souvent certains savants allemands, dans le silence de leur cabinet de travail - une machine de précision obéissant à un moteur unique ; être de chair et de sang, « ondoyant et divers, » il subit des impressions qui varient à chaque minute. D'ailleurs, Marc fait expressément observer, v. 36', que les disciples n'étaient pas les seuls témoins de la scène, ce qui achèverait, si c'était nécessaire, de réduire à néant l'objection que nous combattons.

La vraie méthode de Jésus est indiquée dans un mot bien caractéristique par lequel il répond, Jean 8.28, à la question : « Toi, qui es-tu ? » - « Ce que je vous dis dès le commencement, déclare-t-il. Qu'est-ce donc ? Il s'est désigné comme 'e vrai temple, centre de la théocratie (2.19), comme le Fils unique accomplissant dans chacun de ses actes l'œuvre du Père (ch. 5), comme le pain du ciel (ch. 6), comme le rocher d'où jaillit l'eau vive où chacun peut venir se désaltérer (ch. 7) avait-il besoin d'en dire davantage ? N'est-ce pas là se proclamer le Christ, sans en prononcer le nom tragique ? Quiconque voulait comprendre, le pouvait ; et il valait mieux que les autres ne comprissent pas. Si les disciples avaient compris dès l'abord, ce n'était pas seulement que leur sens moral fût éveillé, c'était surtout par suite du témoignage décisif du Précurseur.

La réalité historique de ce témoignage ne nous paraît pas infirmée par la demande qu'adresse à Jésus, du fond de sa prison, celui qui l'avait rendu. Schürer tente, nous l'avons vu, d'expliquer cette interrogation du Baptiste comme la manifestation d'une foi qui commence à s'éveiller. Mais, tout au contraire, la position de Jean paraissait mieux faite pour l'induire au découragement que pour stimuler sa confiance. Bien que les miracles de Jésus ressemblassent à ceux qu'il attendait du Messie, ils étaient d'une nature bien peu apparente et bien modeste (Matthieu 3.10,12), et c'est précisément dans ce contraste qu'il faut chercher l'origine de ses doutes ; aussi est-ce bien à lui que s'appliquent les derniers mots de la réponse de Jésus : « Heureux celui qui ne se scandalisera pas en moi. » Jean-Baptiste voyait l'œuvre de Jésus se réaliser autrement qu'il ne l'avait prévue et annoncée, et il se demandait s'il ne devait voir en lui qu'un nouveau précurseur : telle est la pierre de scandale, contre laquelle Jésus l'avise de ne pas butter.

La scène de Césarée de Philippe, enfin, est aussi mal présentée par Schürer que celle de la députation du précurseur. Dans l'une, ce savant fait d'un doute un commencement de foi ; dans l'autre, il prétend changer en découverte une profession explicite. De quel droit supposer que Pierre et les disciples n'arrivent qu'à ce moment à la foi en la dignité messianique de leur Maître ? En disant : « Ce n'est pas la chair et le sang qui t'ont révélé cela, mais c'est mon Père qui est dans les cieux, » Jésus ne parle certainement pas d'une révélation subite et immédiate, mais d'un travail intérieur qui s'est opère par degrés et de longue date dans l'âme de l'apôtre, sous l'action des paroles révélatrices que nous avons citées. Jésus obtient simplement de Pierre qu'il affirme le résultat de ce long développement, qu'il l'articule comme un fait désormais acquis, point de départ d'une révélation nouvelle : celle du Christ souffrant. Car il s'agissait de savoir si les apôtres ne se laisseraient pas détourner de Jésus par l'hostilité des chefs et de la masse du peuple, s'ils tiendraient bon dans leur foi au Messie Jésus, dont ils avaient eu les mêmes raisons de douter que Jean-Baptiste lui-même.

B. Les discours.

Schürer marque, à cet égard, l'opposition suivante. Dans les synoptiques, c'est le Royaume de Dieu qui forme l'objet essentiel des enseignements du Christ : Jésus annonce son avènement ; il indique les conditions nécessaires pour y être admis, c'est-à-dire les dispositions tout intérieures des croyants : renoncement à soi-même, amour de Dieu et du prochain ; il prédit son développement terrestre jusqu'à sa consommation par le jugement et par la gloire. Tout cela, en contradiction directe avec la conception juive d'un royaume immédiatement et matériellement établi par l'intervention divine. Les discours de Jean sont tous des variations sur un thème unique et absolument différent : ils sont la série des déclarations de Jésus sur sa propre personne. Jésus, ici, n'exige qu'une chose : c'est qu'on le reçoive, qu'on reconnaisse en lui la révélation parfaite de Dieu, et cette reconnaissance est pour l'âme la lumière du salut lui-même, car l'union de Jésus avec Dieu n'est pas seulement, dans le quatrième évangile, une union morale, comme dans les synoptiques ; elle repose sur une base métaphysique. Jésus est un être divin, « la seconde puissance du Dieu qui existe dès l'Eternité : » sa personne terrestre n'est que la projection phénoménale de l'éternel Logos divin - une idée philosophique, qui reste parfaitement étrangère à la conception des trois premiers évangélistes, en sorte que les défenseurs prudents de l'authenticité renoncent à l'attribuer à Jésus et accordent qu'elle est émanée des intuitions subjectives de l'auteur : il ne reste donc à discuter que sur la mesure de cette infiltration.

Sanday ne repousse pas absolument la conclusion du savant allemand. Il ne croit pas pouvoir garantir l'exactitude littérale des discours johanniques. mais il n'y trouve rien qui l'oblige à nier leur rédaction par un apôtre : il observe même qu'un écrivain qui se sentait profondément imbu de la pensée du Christ pouvait, dans la sereine assurance de sa conviction personnelle, rédiger avec une plus grande indépendance qu'un auteur qui n'aurait pas appartenu au groupe des disciples immédiats.

Je dois avouer que cette réponse ne me suffit pas. Il m'est impossible d'admettre qu'un apôtre se soit permis de faire parler au gré de sa fantaisie personnelle le Maître dans la bouche duquel il a lui-même placé ces mots : « Je n'ai point parlé par moi-même, mais Celui qui m'a envoyé m'a prescrit ce que j'ai à dire… Les choses donc que je dis, je les dis comme mon Père me les a dites. » Est-il psychologiquement ou moralement concevable que l'évangéliste à qui nous empruntons cette citation, ait cru pouvoir rapporter les mêmes choses à sa manière ? N'est-ce pas lui encore qui nous a conservé ces mots : « Le Saint-Esprit, que le Père enverra en mon nom, vous remettra en mémoire toutes les choses que je vous ai dites ? » Et l'on prétend qu'il comblerait de son chef, et consciemment, les lacunes de sa mémoire ? J'ai fait à cet égard ma profession de foi, dans la partie de la présente Introduction relative aux discours johanniques. Je n'y reviendrai que pour préciser et résumer mes convictions en réponse aux arguments retenus par Schürer.

Ce savant allègue d'abord le terme de Logos, parole, qu'il croit pouvoir traduire aussi bien par raison et qui dénote l'influence d'une conception étrangère à la pensée de Jésus.

Nous nous occuperons tout à l'heure du sens et de l'origine de ce terme. Pour le moment, nous nous bornons à faire observer que l'évangéliste ne place pas une seule fois dans la bouche de Jésus le mot incriminé - bien qu'il en tire l'idée dominante de son prologue - et cela même lorsqu'une circonstance fortuite lui en fournissait le prétexte le plus naturel, comme dans le passage 10.35-36. Cet exemple n'est-il pas propre à nous faire clairement apercevoir la ligne de démarcation que l'auteur s'était tracée entre ses propres pensées et celles de son Maître ? Toute sa vie, comme le dit Pierre lui-même dans les Homélies Clémentines, Jean avait repassé dans son cœur les paroles de Jésus qu'il nous rapporte ; elles s'y étaient gravées ineffaçablement, de plus en plus profondément, et c'est pourquoi, dans sa vieillesse même, il pouvait les reproduire par écrit avec la même sûreté que si elles lui eussent été adressées la veille.

IV

Mais Schürer oppose à cette manière de voir deux objections qui paraissent décisives et qui se rapportent à la question des rapports possibles entre le quatrième évangile et la personne de Jean. Il signale dans cet écrit une tendance hostile au judaïsme, qui serait évidemment inconciliable avec l'origine et l'éducation palestiniennes de l'apôtre, et d'autre part les marques d'une culture philosophique grecque, qui ne saurait lui appartenir.

C'est du récit de la conférence de Jérusalem (Galates ch. 2) que Schürer conclut à l'esprit judaïque de l'apôtre Jean, puisqu'il y est placé sur la même ligne que Pierre et Jacques, parmi les représentants du parti judéo-chrétien desquels Paul cherche à obtenir que les païens convertis soient affranchis du joug légal.

Mais il n'y a pas, dans ce texte, un seul mot qui nous renseigne sur l'attitude particulière de Jean au cours de ce débat. Au v. 6, Paul oppose expressément les trois apôtres (« les trois hommes les plus considérés ») aux intransigeants du parti, qui s'obstinaient à imposer l'observation de la loi mosaïque aux églises de la gentilité. Jean pouvait aller plus loin que Jacques, moins loin que Pierre, dans le sens de la liberté : nous n'en savons absolument rien. Ce que nous apprend Paul, c'est que Jean s'accorda avec ses deux collègues pour lui tendre la main d'association, affirmant ainsi la communauté des œuvres qu'ils accomplissaient, eux auprès des Juifs, lui dans le monde païen. Comment est-il possible de conclure de là à l'étroitesse de Jean, à son esprit légaliste et judaïque, incompatible avec l'inspiration du quatrième évangile ?

Voici, je pense, comment on peut se représenter, de la manière la plus vraisemblable, le cours des choses : Depuis la Pentecôte jusqu'à la prédication de Paul chez les païens, Jean en commun avec les autres apôtres et toute l'Eglise judéo-chrétienne, continua d'observer la loi. Cependant les expériences de Pierre chez Corneille et de Jean lui-même, en compagnie de Pierre, dans la Samarie, durent commencer à ébranler sur ce point la conviction apostolique. Ces premiers doutes s'accrurent considérablement lorsque l'on entendit à Jérusalem Paul et Barnabas raconter les succès de l'Evangile chez les populations païennes d'Asie Mineure, et l'on tomba bientôt d'accord sur l'impossibilité d'imposer la loi à tous ces nouveaux croyants. Quelques énergumènes seuls protestèrent, les mêmes qui avaient tiré en cause Pierre pour son séjour chez Corneille (Actes 11.1-3 et Galates 2.4). La communauté de l'œuvre chrétienne entreprise chez les païens (sans loi) par Paul et Barnabas, et de celle que poursuivaient chez les Juifs (avec la loi) les apôtres, Pierre à leur tête, fut constatée et affirmée expressément à l'instant où ils se donnèrent la main d'association, avant de se quitter (Galates 2.9).

La question du maintien de la loi chez les païens se trouvait ainsi réglée négativement d'un commun accord. Restait celle, beaucoup plus délicate, du maintien de l'obligation légale pour les Juifs croyants. Il me paraît ressortir des derniers mots du discours prononcé par Jacques dans cette importante conférence (Actes 15.21), que lui-même la résolvait affirmativement ; en était-il de même de Pierre et de Jean ? Le récit de Luc ne nous apprend rien à ce sujet, car le discours de Pierre (Actes 15.7-11) ne s'applique évidemment qu'aux païens. La question resta donc en suspens et c'est dans l'incertitude qui en résulta qu'il faut chercher l'explication du conflit qui éclata peu après entre Pierre et Paul, à Antioche (Galates ch. 2), en conséquence de la pression exercée sur Pierre par des envoyés de Jacques. Paul lui-même était convaincu que la loi se trouvait abrogée, pour les Juifs aussi, par l'œuvre de Christ : Christ est la fin de la loi, écrit-il aux Romains (10.4). Mais il ne songeait point à imposer aux autres Juifs convertis cette manière de voir ; aussi ne l'expose-t-il (Galates 2.19-20) que comme le résultat de sa propre expérience personnelle, et il déclare (1 Corinthiens 9.20) qu'avec ceux d'entre les Juifs qui persistent à observer la loi, il s'y assujettit volontiers par amour : c'est ce qu'il fait, en effet (Actes 21.26), en s'associant, sur la demande de Jacques, au sacrifice de naziréat de quelques judéo-chrétiens. Quant à Pierre, à Jean et aux autres apôtres, à qui incombait la tâche de prêcher l'Evangile aux Juifs (Galates 2.7-8), il est évident qu'ils ne pouvaient obtenir quelque succès dans leur évangélisation qu'autant qu'ils continuaient d'observer la loi avec tout le peuple. Cet état de choses ne prit fin que lorsque Dieu lui-même, par la ruine de Jérusalem et la destruction du temple, signifia l'abolition de l'institution légale : Lui seul avait le droit d'affranchir de ce joug la conscience israélite, car c'est Lui qui l'avait établi au Sinaï.

Le tort de Schürer est de n'avoir pas tenu compte de cet événement décisif, qui dut avoir une influence profonde, sinon sur l'intelligence, du moins sur la conduite de Jean. Comment, devant le temple consumé, cet apôtre ne se serait-il pas remémoré cette parole de Jésus qu'il nous a lui-même rapportée (4.21) : « Femme, crois-moi, le temps vient que vous n'adorerez plus le Père ni sur cette montagne (le Garizim), ni à Jérusalem ? » Jean apprit ainsi que l'heure était sonnée de l'avènement des adorateurs véritables, des adorateurs en esprit et en vérité, païens ou juifs, qui devaient remplacer la foule des anciens pratiquants (v. 23). Si, à la suite de cette catastrophe, il passa encore un quart de siècle en Asie, dans le cercle florissant des églises fondées par Paul sur terre grecque, ne dut-il pas se sentir absolument préparé pour écrire un évangile aussi universaliste et aussi libéral que celui qui lui est attribué par la tradition ? Et cela empêche-t-il que ses convictions religieuses aient continué de s'alimenter au sol de la révélation de l'Ancien Testament et de la piété juive ? Car il n'en reste pas moins vrai qu'un écrivain palestinien de naissance et d'éducation pouvait seul composer un récit aussi parfaitement exact et précis dans tout ce qui concerne les indications de localités ou de coutumes juives.

Quant à l'antinomie entre l'esprit grec et métaphysique qui, selon Schürer, pénètre notre quatrième évangile et la tendance religieuse qu'il serait naturel de supposer chez un auteur palestinien, ce savant cherche à l'établir d'abord par des arguments tirés de l'emploi du terme Logos emprunt fait à la philosophie alexandrine dans laquelle confluaient les systèmes platonicien et stoïcien.

Sanday répond parfaitement à cette allégation, que j'ai discutée moi-même plus haut. L'expression de Logos conserve, sous la plume de Jean, son sens primitif de Parole et il est impossible de l'interpréter dans le prologue par un terme philosophique comme le mot Raison, à moins de rompre toute connexion entre ce morceau et le reste de l'Evangile, où le sens naturel est évident. Loin d'attester une communauté de pensée entre l'auteur du quatrième évangile et la philosophie gréco-juive de Philon. l'emploi de cette expression provient d'un emprunt aux commentateurs chaldéens de l'A. T. qui, dans tous les cas où Dieu y est représenté comme un être sentant et agissant à la manière des hommes, substituent à son nom de Jéhova la paraphrase Memra di Jehora, « Parole de Jéhova, » dont le terme Logos n'est que la traduction fidèle[1]. Sanday renvoie Schürer à son collègue Harnack, qui, dans la deuxième édition de son Histoire des Dogmes (I, p. 85), s'exprimait ainsi : « Ce ne sont pas des théologoumènes grecs qui ont agi sur la théologie de Jean ; son Logos même n'a guère de commun avec celui de Philon que le nom, et sa mention en tête du livre est une énigme plutôt qu'une solution… L'auteur, en dépit de sa forte opposition au judaïsme, doit être envisagé comme un homme d'origine juive. »

Mais Schürer trouve d'autres points de contact entre le quatrième évangile et la philosophie gréco-juive. Il attribue à cet écrit une tendance essentiellement intellectualiste et gnostique (délivrance du péché par la connaissance de la vérité : c'est de la lumière, synonyme de connaissance, que vient la vie[2] ; c'est par la révélation de Dieu que le Christ nous sauve, etc.). Le salut serait donc, pour l'évangéliste, une affaire de connaissance, et il proclamerait Christ pour Sauveur, parce qu'il voit en lui le suprême révélateur.

Qui ne comprend que cette révélation n'a rien à voir avec la spéculation métaphysique, puisqu'elle est avant tout la manifestation du caractère moral et de la sainte volonté de Dieu ? Qui ne comprend, en vérité, que cette connaissance est un acte ?

Le professeur de Gœttingue allègue enfin le style du quatrième évangile. C'est un style plus pur d'hébraïsmes que celui de Paul, qui avait pointant vécu à Tarse, centre brillant de culture hellénique : comment donc un séjour prolongé en Asie Mineure aurait-il pu imprimer au langage d'un vieillard palestinien un caractère si différent de celui qui appartenait à son langage naturel ?

Je rappellerai ici une observation déjà faite, quant au style johannique. Sans doute, il est généralement exempt d'hébraïsmes, mais la juxtaposition des propositions, leur liaison par le simple καί (souvent dans un sens d'opposition), les anacolouthies fréquentes, rappellent le langage naturel de l'auteur, de même que sa pensée religieuse trahit à chaque pas son origine juive et plonge ses racines dans l'A. T. (Consulter, outre mon propre Commentaire, l'excellent ouvrage de Franke.)

Et vraiment, s'il avait passé un quart de siècle à Ephèse, dans l'intervalle des années 70 et 100, comment saint Jean ne se serait-il pas assimilé le langage hellénique dans une mesure suffisante pour composer en un style dont on a pu dire que le corps en est hébreu et le vêtement grec ?

V

La question des preuves externes n'a point été traitée à fond par nos deux critiques. Sur le silence de Papias, qui n'est peut-être que celui d'Eusèbe touchant Papias, et dont Schürer me paraît exagérer l'importance, voir la présente Introduction ⇒, et ⇒ ; sur l'unique argument contre l'authenticité qu'on puisse tirer de la tradition, à savoir l'opposition des Aloges, consulter la même source, aux mêmes sections.

Sanday insiste par contre, sur les preuves d'authenticité que présente le contenu même du livre : la connaissance des localités et des coutumes palestiniennes, la vérité de la série de tableaux qui font voir comment l'œuvre de Jésus s'est peu à peu détachée du judaïsme palestinien, la vivante peinture des sentiments variés et souvent contradictoires qu'éprouvait le peuple durant ses séjours à Jérusalem, la netteté et la fermeté des traits jetés au cours du récit et lui conférant le caractère d'un témoignage.

Et j'ajouterai : la connaissance intime des membres du groupe apostolique, telle qu'elle s'atteste dans le compte-rendu des entretiens de Jésus, le dernier soir de sa vie (Jean ch. 13 à 17), et la quantité de traits inimitables, d'observations prises sur le vif que l'on remarque en si grand nombre dans les scènes antérieures (ch. 1, 7, 9, 11).

VI

A l'hypothèse qui tend à prévaloir actuellement et qui consiste à substituer le presbytre Jean à l'apôtre comme auteur du quatrième évangile (Weizæcker, Harnack, etc., Schürer lui-même), Sanday oppose avec raison, au point de vue interne, le fait que les traits caractéristiques de cet écrit ne peuvent avoir été transmis par une tradition purement orale et que, si une partie a été réellement composée par l'apôtre, on ne saurait hésiter à lui attribuer le tout. J'ai discuté plus haut la question au fond. Je résumerai ici mon opinion sur ce point, qui a pris une importance capitale.

S'il faut, pour admettre l'hypothèse de cette substitution, se résoudre à croire : 1o que Polycarpe, - qui devait être âgé d'une trentaine d'années vers l'an 100, et n'a pu, par conséquent, comme un enfant étourdi ou comme un vieillard tombé dans la sénilité, prendre un simple chrétien arrivant de Palestine pour l'apôtre bien-aimé du Seigneur, - a cependant laissé sans mot dire se produire autour de lui cette confusion ; 2o que les anciens des églises d'Asie Mineure ont pu - nicht ganz unbewusst, dit Harnack, c'est-à-dire en se rendant compte jusqu'à un certain point de leur imposture[3] - s'accorder pour tromper l'Eglise en accréditant ce malentendu et faisant passer l'évangile rédigé par le presbytre pour l'œuvre de l'apôtre Jean[4] ; - 3o que Polycrate, l'évêque d'Ephèse, - où l'on savait à quoi s'en tenir sur le séjour de Jean en Asie et sur la vraie origine de l'évangile, - a pu, par ignorance ou par calcul, propager l'invraisemblable mensonge, au nom de tous ces dignitaires ecclésiastiques ; 4o que l'église de Rome elle-même, avec un empressement débonnaire qui ne lui était pas familier, a cru devoir admettre sans examen une assertion si sujette à caution, - eh ! bien, si ce sont là autant de conditions nécessaires pour transférer au presbytre Jean la gloire que nous revendiquons pour l'apôtre du même nom, j'ose dire que la découverte de ce mystère me paraît achetée trop cher. A moins qu'on ne soit prêt à lui sacrifier toute vraisemblance, j'estime qu'on doit la rejeter dans le nombre de ces fantaisies qu'invente une critique aux abois pour obtenir, coûte que coûte, le résultat qui lui tient à cœur.

COMMENTAIRE

Notes
[1] Par exemple, c'est le Memra ou Mémar qui crée et gouverne le monde, qui est avec Joseph dans la prison, qui délivre Israël de la captivité égyptienne, qui le précède dans le désert, qui prononce les dix paroles sur le Sinaï, qui renie Israël quand Israël le renie, qui suscite les prophètes et s'entretient avec eux. etc. etc. Néanmoins le Memra des paraphrases chaldéennes est distingué du Messie, qui n'est qu'un fidèle serviteur de Dieu (voir Weber, System der alt-synagogalen Theologie, 1880, p. 177-178).
[2] Schürer fournit ici un exemple frappant de la préoccupation sous laquelle il écrit. A la page 406 de son article, il attribue à l'évangéliste cette idée que « c'est par la lumière que vient la vie ; » or Jean, 1.4 dit précisément le contraire : « En lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes. »
[3] Ou même tout à fait intentionnellement, absichtlich, comme dit finalement Harnack.
[4] Jean 21.24

Avant-propos

Il n'a été apporté que des changements de détail, l'on peut même dire de pure forme, au texte du Commentaire, tel que l'auteur l'avait préparé en vue de cette quatrième édition. Mais quelques additions, motivées par des travaux récents, ont trouvé place dans des notes que nous avons signalées par des initiales. En outre, le Commentaire de Wahle (1888), le seul sans doute parmi les commentaires récents et de valeur qui fût resté inconnu à l'auteur, a été comparé tout du long et fréquemment cité. L'Histoire du peuple juif au temps de Jésus-Christ, de Schürer, est citée d'après la 2e édition (1886-1890), la troisième n'ayant pas encore paru quand l'impression du présent volume a commencé.

J'ai collationné, d'après l'édition publiée par H.-S. Cronin (Texts and Studies, V, 4, Cambridge, 1899), le texte du Cod. N Purpureus), du VIe siècle, dont la plus grande partie a été récemment retrouvée (voir ⇒) ; toutes les variantes de quelque importance ont été notées. On verra que, dans notre évangile tout au moins, ce manuscrit marche très souvent d'accord avec les majuscules alexandrins, entre autres le Cod. de Paris (L).

J'ai consigné d'une manière assez complète dans les notes les leçons de la version syriaque du Sinaï. d'après la traduction qu'en a donnée Ad. Merx (Die vier kanonischen Evangeline nach ihrem æltesten bekannten Texte, I, 1817). On trouvera amplement confirmé par ces indications le fait déjà reconnu de la parenté remarquable de ce plus ancien texte syriaque avec celui des documents occidentaux - particulièrement celui de D et celui du Cod. e (Palatinus), de l'Itala - et avec celui de la traduction sahidique. mais aussi, dans bien des cas, avec celui de ℵ. L'importance que l'étude des anciennes versions du Nouveau Testament a prise aujourd'hui, m'a engagé à donner, dans les notes critiques de cette édition, les variantes de ces versions d'une façon plus complète que dans les éditions antérieures. Si l'on trouvait que la mesure convenable pour un commentaire qui ne se propose pas spécialement l'étude critique du texte, a été dépassée, je m'en consolerais en pensant que trop vaut toujours mieux que trop peu.

Afin de donner une étendue à peu près égale aux tomes II et III, qui étaient dans les précédentes éditions de dimensions très disproportionnées, on a fait rentrer l'explication du chap. 7 de l'évangile dans le présent tome II. Le IIIe volume, qui est sous presse, ne tardera pas à suivre celui-ci. La quatrième édition allemande de l'ouvrage complet a paru, il y a quelques semaines, à Hanovre.

En réclamant l'indulgence des lecteurs pour les imperfections de mon œuvre de révision et les fautes qui peuvent m'avoir échappé, je demande à Dieu de bénir, cette fois encore, abondamment le travail que l'auteur a accompli pour sa gloire.

Neuchâtel, juin 1903.

Georges GODET.

PRÉLIMINAIRES

Les deux chapitres d'introduction qui vont suivre traiteront uniquement de deux points :

- Les documents où nous puisons le texte du IVe évangile ; et

- La marche générale du récit, ou le plan de l'évangile.

I. La conservation du texte

Le texte de notre évangile est parvenu jusqu'à nous dans trois sortes de documents : les manuscrits, les anciennes versions et les citations des Pères.

A. Les manuscrits.

Les manuscrits (Mss.) se répartissent, comme l'on sait, en deux classes : ceux qui sont écrits en lettres onciales (droites et carrées), ou les Majuscules (Mjj.), depuis le milieu du IVe jusqu'au commencement du Xe siècle ; et ceux chez lesquels nous trouvons l'écriture arrondie et cursive qui a prévalu depuis le Xe siècle, les Minuscules (Mnn.)[1].

Jusqu'à la 8e édition de Tischendorf (de 1869), on comptait 44 Mjj. ou fragments de Mjj. et environ 500 Mnn. Aujourd'hui, grâce entr'autres aux travaux,1e M. Gregory, le continuateur de Tischendorf et l'éditeur des Prolégomène de la 8e édition, le nombre des Mjj. connus s'élève à 100 pour tout le N. T. et à plus de 80 pour les quatre évangiles ; celui des Mnn. notés par Gregory en 1894, à 1287 pour les évangiles, 487 pour les épîtres de Paul, etc.[2]

Aux travaux récents sur la critique du texte ici indiqués il faut ajouter le grand ouvrage de von Soden, professeur à Berlin, Die Schriften des N. T. in ihrer ältesten erreichbaren Textgestalt, I, 1, 1902. La liste qu'il donne des documents du texte est la plus complète qui ait paru. Elle compte, sans distinction de Mjj. et de Mnn., 2328 Mss. (1716 pour les évangiles, 531 pour les Actes et les épîtres catholiques, 628 pour les épîtres de Paul, 219 pour l'Apocalypse) ; dans le nombre, 550 accompagnés de Commentaires.

I. Nous ne mentionnerons ici que ceux des Majuscules ou fragments de Mjj. qui contiennent tout ou partie du IVe évangile. Nous les répartirons en trois groupes :

- ceux qui datent du IVe et du Ve siècle ;

- ceux qui datent des VIe et VIIe siècles ;

- ceux qui ne remontent qu'aux VIIIe, IXe et Xe siècles.

Depuis Wettstein, on désigne les Mjj. au moyen des lettres majuscules des alphabets latin, grec et même hébraïque[3].

Le premier groupe (IVe et Ve siècles) comprend trois Mss. complets ou à peu près complets et six fragments ou groupes de fragments :

- 1. B, Vaticanus  ; le plus ancien de tous ; du milieu du IVesiècle ; probablement écrit en Egypte ; contenant notre évangile sans lacune ; publié par Tischendorf, Leipzig 1871.

- 2. ℵ, Sinaïticus, à Pétersbourg, découvert par Tischendorf le 4 février 1859 dans le couvent de Sainte-Catherine, au mont de Sinaï ; datant, selon ce savant, de la première partie du IVe siècle ; plus probablement, de la fin du IVe ou du commencement du Ve siècle ; écrit sans doute à Alexandrie ; retouché par sept correcteurs, du IVe au XIIe siècle. Il comprend notre évangile sans lacune ; publié par Tischendorf, Leipzig 1863.

- 3. C, Cod. Ephraemi, no 9 de la bibliothèque nationale de Paris, rescriptus  ; selon Tischendorf, de la première partie du Ve siècle ; écrit probablement en Egypte ; retouché aux VIe et IXe siècles. Au XIIe siècle, le texte du N. T. fut effacé pour faire place à celui des œuvres d'Ephrem, Père de l'Eglise de Syrie On a fait reparaître, par des moyens chimiques, l'écriture ancienne, mais ce manuscrit présente encore des lacunes considérables. De notre évangile, on n'a rétabli que les huit passages suivants : 1.1-41 ; 3.33 à 5.16 ; 6.38 à 7.3 ; 8.34 à 9.11 ; 11.8-46 ; 13.8 à 14.7 ; 16.21 à 18.36 ; 20.26 à fin de l'évangile.

- 4. A, Alexandrinus, à Londres ; de la seconde moitié du Ve siècle ; écrit probablement à Alexandrie. Une seule lacune dans notre évangile : 6.50 à 8.52.

- 5. Q, Guelferbytanus ; palimpseste du Ve siècle, trouvé par Tischendorf dans la bibliothèque de Wolfenbüttel ; renfermant 12.3-20 et 14.3-22.

- 6. Ta, Borgianus, à Rome ; du Ve siècle ; renfermant, avec la traduction sahidique, 6.28-67 et 7.6 à 8.31.

- 7. O, Petropolitanus, fragments palimpsestes du Ve siècle, trouvés en Egypte par Tischendorf ; de Jean, quelques passages des ch. 4, 5, 11, 12, 15, 16, 19, 20.

- 8. Td, Londinensis, fragments rapportés d'un couvent égyptien ; du Ve siècle ; quelques versets des ch. 13 et 16.

- 9. Twoi, fragments reçus d'Egypte par Woide ; à Oxford : Ve siècle ; 8.33-42.

Le second groupe (VIe et VIIe siècles) comprend un manuscrit à peu près complet et sept fragments ou groupes de fragments :

- 10. D, Cantabrigiensis, à Cambridge ; du milieu du VIe siècle (Tischendorf) ; quoique présentant certaines formes alexandrines, il a sans doute été écrit en Occident et probablement dans la Gaule méridionale (voir Bleek, Einl.,3e éd., publ. par Mangold, p. 816). En regard du texte grec se trouve une traduction latine, antérieure à celle de Jérôme. Deux grandes lacunes dans notre évangile : 1.16 à 3.26 ; 18.14 à 20.13.

- 11. P, fragment palimpseste du VIe siècle ; à Wolfenbüttel ; contenant 1.29-41 ; 2.13-25 ; 21.1-11.

- N, Purpureus, fragments d'un manuscrit splendide, dont 4 feuilles se trouvent à Londres, 2 à Vienne, 6 à Patmos ; du VIe siècle ; 14.2-10 et 15.15-22 dans les feuilles de Londres. 182 feuillets de ce Ms. ont été découverts récemment en Cappadoce et se trouvent maintenant à Pétersbourg (dont 61 renferment un peu plus de la moitié de Jean ; la principale lacune va de 9.33 à 14.2).

- 13. Tb, à Pétersbourg ; VIe siècle ; 1.23-42 ; 2.9 à 4.14 ; 4.34-50.

- 14. Θc et Θg, fragments du VIe siècle, dans la bibliothèque de l'évêque Porphyrius, à Kiew ; quelques passages de Jean ch. 6 et 18.

- 15. Fa, annotations marginales dans le Cod. Coislinianus (contenant l'Octateuque grec ; bibliothèque nationale de Paris) ; quelques versets d'un texte du VIIe siècle : 5.35 ; 6.53, 55.

- 16. Td, Borgianus II, à Rome ; VIIe siècle ; 19.23-27 ; 20.30-31.

- 17. Wn, Cæsareus, à Vienne ; fragment d'un beau manuscrit du VIIe siècle : 6.71 à 8.46.

Le troisième groupe (VIIIe à Xe siècle) comprend 14 Mss. complets ou à peu près complets et des fragments de 8 autres :

- 18. E, Basileensis, à Bâle ; VIIIe siècle ; paraît avoir servi au culte public dans l'une des églises de Constantinople. Complet.

- 19. L, le beau Cod. Regius de Paris ; VIIIe siècle ; manque 21.15-25.

- 20. Y, fragments d'un Cod. de la biblioth. Barberini, à Rome ; VIIIe siècle ; 16.3 à 19.41.

- 21. Ψ dans un couvent du Mont-Athos ; VIIIe ou IXe siècle. Complet.

- 22. Ω, au Mont-Athos ; VIIIe ou IXe siècle. Complet.

- 23. Δ, Sangallensis, écrit au IXe siècle par les moines écossais ou irlandais du couvent de Saint-Gall ; manque 19.17-35. Traduction latine interlinéaire.

- 24. F, Boreeli, à Utrecht ; IXe siècle ; 1.1 à 11.34, mais avec de nombreuses lacunes.

- 25. We, feuilles au Mont-Athos, à Oxford et à Athènes ; IXe siècle ; fragments de Jean ch. 2, 3 et 4.

- 26. Wg, fragments palimpsestes, à Londres IXe siècle ; 2.18 à 3.5 ; 4.23-27 ; 5.35 à 6.2.

- 27. G, Seidelii, rapporté d'Orient par Seidel ; à Londres ; IXe ou Xe siècle ; deux lacunes : 18.5-19 et 19.4-27.

- 28. H, un second Cod. Seidelii, à Hambourg ; IXe siècle quelques lacunes dans les ch. 9, 10, 18 et 20.

- 29. K, Kyprius, à Paris ; IXe siècle ; parvenu de l'île de Chypre dans la bibliothèque de Colbert. Complet.

- 30. M, le Cod. de de Camps, à Paris ; IXe siècle ; présent offert à Louis XIV par l'abbé de Camps. Complet.

- 31. O, Athous, fragments d'un Cod. du Mont-Athos : à Moscou ; IXe siècle ; 1.1-4 ; 20.10-13,15-17,20-24.

- 32. V, Moscuensis, fragment appartenant à la bibliothèque de Moscou ; IXe siècle ; 1.1 à 8.39.

- 33. Γ, un Cod. rapporté d'Orient par Tischendorf ; à Oxford et Pétersbourg ; IXe siècle. Complet.

- 34. Λ, un Cod. rapporté d'Orient par le même ; à Oxford ; IXe siècle. Complet.

- 35. Π, à Pétersbourg ; rapporté de Smyrne par Tischendorf ; IXe siècle ; lacunes dans ch. 6, 8, 9 et 10.

- 36. X, Monacensis, fragments d'un Cod. de la bibliothèque de l'université de Munich ; fin du IXe ou commencement du Xe siècle ; passages de ch. 1 à 3 ; 7 à 15 ; 16 à 20.

- 37. ב, au Mont-Athos ; IXe ou Xe siècle ; 1.18 à 18.33.

- 38. S, au Vatican ; de l'an 949. Complet.

- 39. U, Venetus, à Venise ; Xe siècle. Complet.

A cette liste il faut ajouter (d'après Grégory, Textkritik des N. T., I, p. 69 et suiv.) les documents suivants qui ne figurent pas encore dans les Prolégomènes de la 8e éd. de Tischendorf :

- Ti, à Paris, IXe s. siècle, renfermant Jean 5.22-31 ; 8.42 à 9.39 ; 11.50-52 ; 12.46 à 13.4. Texte publié en 1895 ; n'a pu être utilisé ici.

- Tn, à Paris, IXe s. : 4.52 à 5.7.

- To, à Paris, IXe s. : 20.26,27,30.

- Tp, à Paris, VIIIe s. : 20.4-6, 8-10.

- Tq, à Paris, VIIIe s. : 5.2-11.

- Tv, à Vienne, papyrus de la collection de l'archiduc Régnier, VIIe s. : 1.29-32.

- Tw, à Londres, VIe s. : fragments des ch. III et IV.

Enfin (d'après Kenyon, Handbook of the textual criticism of the N. T., p. 37), un papyrus provenant des fouilles d'Oxyrhinchus (Egypte), qui se trouve actuellement au Musée britannique et renferme Jean 1.23-31, 33-41 ; 20.11-17, 19-25. Il date de IIIe s., et c'est par conséquent le plus ancien document que nous possédions du texte de notre évangile. Le texte est conforme à celui du Sinaïticus.

Les plus anciens de ces Mss. ne portent à peu près aucune trace d'accentuation, de ponctuation, de séparation des mots et des périodes. Ces divers éléments n'ont été introduits que graduellement dans le texte ; et c'est là un des moyens dont on se sert pour apprécier l'âge des Mss. Il ne faut donc accorder à ces éléments du texte aucune espèce d'autorité.

II. Des milliers de Minuscules déposés dans les diverses bibliothèques de l'Europe, un grand nombre n'ont point encore été collationnés. Quoiqu'ils soient tous d'une origine plus récente que les Mjj., plusieurs d'entre eux offrent parfois des leçons intéressantes, et un Ms. récent peut être la reproduction d'un texte fort ancien.

B. Les anciennes versions.

Les traductions (Vss.) ont l'inconvénient de ne pas offrir directement le texte du N. T., mais de le laisser deviner. Cependant elles peuvent rendre d'importants services à la critique du texte, surtout lorsqu'il s'agit de l'omission ou de l'interpolation de mots et de passages, et cela d'autant plus que plusieurs d'entre elles sont de beaucoup antérieures à nos plus anciens manuscrits.

Il en est deux qui, pour l'importance critique, l'emportent sur toutes les autres : l'ancienne traduction syriaque, appelée depuis le IXe siècle Peschitto, et l'ancienne traduction latine à laquelle un passage de saint Augustin a fait donner le nom d'Itala.

Version syriaque (Syr.).

La traduction nommée Peschitto, dont le nom signifie la simple, c'est-à-dire probablement la fidèle
[4], remonte, selon l'opinion ordinaire, jusqu'au IIe siècle de notre ère ; d'après Westcott et Hort, il faudrait la placer sous sa forme actuelle entre 250 et 350. Elle paraît avoir eu dès l'abord une destination ecclésiastique. Elle est ce qu'indique son nom, fidèle sans servilité. L'édition principale, d'après laquelle elle est citée par Tischendorf, est celle de Leusden et Schaaf, 1709 et 1717 (Syrsch).

Cureton a publié en 1858, d'après un manuscrit syriaque du Ve siècle, trouvé dans un couvent égyptien, des fragments d'une traduction syriaque des évangiles que la plupart envisagent comme plus ancienne que la Peschitto. Ces fragments ont plus tard été encore augmentés de quelques autres. Ils renferment de Jean 1.1-42 ; 3.5 à 8.19 ; 14.10-12, 15-19, 21-23. 26-29 (Syrcur).

Une autre version syriaque, faite au commencement du VIe siècle, se nomme traduction Philoxénienne (Syrp)[5]. Elle est absolument littérale.

En 1892. fut découvert au couvent du Sinaï par Mmes Lewis et Gibson un Ms. palimpseste renfermant une antique version syriaque des évangiles, très semblable à celle de Cureton. Le texte, qui date de 400 environ, repose, selon des autorités compétentes, sur un original grec du IIe siècle. Il représente donc une forme de texte de beaucoup antérieure à nos plus anciens Mjj. Ce document (Syrl chez Nestle ; nous le désignerons avec Zahn et d'autres par Syrsin) renferme nos quatre évangiles avec quelques lacunes.

Enfin, une quatrième version, dans le dialecte syriaque de Palestine, assez différent de celui de la Peschitto, nous a été conservée dans un évangéliaire de l'an 1030 (bibl. du Vatican), dont deux nouveaux manuscrits ont été découverts récemment. Cette traduction (Syrhier = Syr. hierosolymitana) date d'après Tischendorf du Ve siècle.

Itala (It).

Bien antérieurement à saint Jérôme, probablement même dès le milieu du IIe siècle, il existait une traduction latine du N. T. Elle provenait certainement de l'Afrique proconsulaire, où la langue grecque était moins répandue qu'en Italie. Elle était servile à l'excès et d'une grande rudesse, mais elle existait sous des formes très variées. Nous possédons plusieurs échantillons de ces antiques versions latines, soit dans les manuscrits bilingues, le Cod. D, par exemple, qui renferme la traduction latine désignée par d, soit dans des manuscrits particuliers, tels que le Vercellensis, du IVe siècle (a) ; le Veronensis, du Ve siècle (b) ; le Colbertinus, du XIIe siècle (c), le Palatinus du Ve siècle (e), etc.

Vers la fin du IVe siècle, saint Jérôme revisa cette traduction primitive d'après d'anciens manuscrits grecs. Cette nouvelle version, la Vulgate (Vg.), nous a été conservée dans plusieurs documents d'une haute antiquité, mais assez différents entre eux, ainsi le Cod. Amiatinus(am). de l'an 700 environ, et le Fuldensis (fuld.), du VIe siècle.

C. Les Pères.

D'entre les autres traductions anciennes, les plus intéressantes pour l'usage critique sont les trois versions égyptiennes : les fragments de la traduction Sahidique (Sah.), dans le dialecte de la Haute-Egypte ; la traduction dite Copte, plus exactement Bohaïrique(Cop), dans celui de la Basse-Egypte, et la traduction Basmurique (Bas.), dans un troisième dialecte, que Champollion le jeune a supposé être celui du Fayoum (de Jean, seulement 4.28-33). Ce qui donne à ces versions un intérêt spécial, c'est d'abord leur date (le IIIe ou même, selon l'évêque Lightfoot, le IIe siècle), puis leur étroite relation avec le texte de nos plus anciens manuscrits grecs.

On a appelé avec raison les citations du Nouveau Testament dans les écrits des Pères « des fragments d'anciens manuscrits. » Seulement, il faut se souvenir que très fréquemment les Pères ne citent que de mémoire et pour le sens. Mais leurs citations n'en restent pas moins dans une foule de cas d'importants moyens de contrôle pour constater l'état du texte à une époque jusqu'à laquelle nos Mss. ne remontent pas. Les plus importants sont Irénée (Ir.), Clément d'Alexandrie (Clém.), Tertullien (Tert.), Origène (Or.), Chrysostome (Chrys.). Les leçons des hérétiques ont aussi une certaine valeur, en particulier pour l'évangile de Jean celles d'Héracléon, gnostique du IIe siècle, de l'école de Valentin ; c'est l'auteur du plus ancien commentaire sur cet écrit. Origène nous a conservé quelques parties de cet ouvrage intéressant.

Ces indications, aussi abrégées que possible, suffiront pour mettre le lecteur en état de comprendre la partie du commentaire qui se rapporte à la critique du texte et pour leur rendre accessible la VIIIe édition de Tischendorf, dans les notes de laquelle est concentré le résultat des immenses travaux de ce savant.

Depuis Bengel, on avait commencé à constater la tendance des documents critiques à se grouper, en cas de variantes, d'une manière plus ou moins constante. Ainsi, dans les épîtres de Paul, il suffit de parcourir quelques pages d'une liste des variantes, accompagnée de l'indication de leurs autorités respectives, pour remarquer bien que les documents se séparent fréquemment en trois groupes plus ou moins fixes. Dans les évangiles, ces camps opposés tendent plutôt a se réduire a deux. Mais le conflit est presque permanent. Il est naturel de supposer que ces deux ou trois groupes de manuscrits représentent les différent formes de texte qui s'étaient spontanément formées dans principales contrées de l'Eglise dès le IIe et le IIIe siècle Les écrits du N. T. étant copiés à la main en Syrie, en Grèce en Asie Mineure, en Egypte, dans la province romaine d'Afrique et en Italie, comment des variantes ne se seraient elles pas introduites, puis perpétuées et fixées dans chacune de ces régions où fleurissait l'Eglise ? On admettait jusqu'à ces derniers temps trois patries principales de nos documents du texte, et en conséquence trois courants principaux de variantes :

- l'Egypte, avec sa grande fabrication de manuscrits à Alexandrie ;

- l'Occident, en particulier l'Italie et l'Afrique proconsulaire, avec les deux centres, Rome et Cartilage ;

- la Palestine et la Syrie, dont la capitale, Antioche, fut remplacée dès le commencement du IVe siècle par la nouvelle capitale du monde, Byzance ;

et l'on faisait correspondre plus ou moins avec ces trois régions ecclésiastiques les trois principales familles de manuscrits :

- le groupe alexandrin, composé surtout de B C L, puis aussi parfois de ℵ et de A, quoique ces deux derniers, le second surtout, participent en une forte mesure aux autres textes[6] ;

- le groupe occidental ou gréco-latin, renfermant principalement les majuscules un peu moins anciens. D F G, etc., dont l'origine occidentale se reconnaît aisément par la traduction latine qui accompagne le texte grec ;

- le groupe byzantin ou syrien, comprenant à peu près tous es majuscules postérieurs des VIIIe, IXe et Xe siècles et presque tous les minuscules.

Au premier appartiendraient les versions égyptiennes ; au second l'ancienne version latine, l'Itala ; au troisième la version syriaque, nommée
Peschitto. La traduction syriaque plus ancienne, dont Cureton a retrouvé des fragments, reproduirait surtout le texte alexandrin. D'entre les Pères. Clément d'Alex, et Origène présenteraient plutôt les leçons alexandrines ; les Pères latins, les leçons occidentales ; Chrysostome et Théodoret, les leçons byzantines. Quoique de plus en plus la critique et l'exégèse se montrassent disposées à préférer hautement le texte alexandrin, dont les documents sont évidemment les plus anciens, on ne refusait cependant pas toute autorité aux deux autres. Tischendorf, en particulier, dans sa VIIe édition et jusqu'à la découverte du Sinaïticus, avait cru devoir réadmettre dans le texte beaucoup de leçons byzantines, qu'il avait auparavant écartées.

Mais MM. Hort et Westcott, à la suite de trente ans de labeurs, sont arrivés à une intuition de l'histoire du texte assez différente[7] et qui, si elle était admise, modifierait complètement cet ancien mode d'appréciation. Selon eux, il faut distinguer, d'un côté, le texte syrien ou byzantin, et, de l'autre, trois textes antérieurs à celui-là. Le premier ne date que des premiers temps du IVe siècle, tandis que la formation de ceux-ci remonte déjà au IIe siècle ; ce sont :

- le texte alexandrin ;

- le texte occidental ;

- un texte qu'ils appellent neutre, c'est-à-dire qui n'a ni les particularités alexandrines, ni les particularités occidentales ; qui par conséquent se rapproche le plus du texte apostolique.

Ce dernier nous a été conservé de la manière la plus fidèle dans le Vaticanus, puis, à un moindre degré de pureté, dans le Sinaïticus, de sorte que là où ces deux manuscrits sont d'accord, il y a à peine lieu à discussion, lors même que toutes les autres autorités seraient contraires. Quant au texte syrien, c'est une simple compilation, faite au moyen des trois autres et qui ne possède aucune leçon originale et d'une date antérieure à celle des trois précédents. Ses leçons propres ne sont que le produit d'une œuvre de révision habilement accomplie à la fin du IIIe siècle. Il n'y a donc pas lieu de tenir le moindre compte de ce texte, même quand les autres ne sont pas d'accord. Il est absolument sans autorité. Ainsi la révolution commencée nar Mill, Bentley, continuée par Griesbach, Lachmann, Tischendorf, Trégelles, se trouve enfin consommée. Le texte byzantin qui, sous le nom detexte reçu, avait régné en maître depuis Erasme jusqu'au XVIIIe siècle, a reçu son congé complet.

Il est cependant permis de ne pas accepter ce verdict comme une sentence sans appel. On peut difficilement croire que l'Eglise de Syrie, la première fondée en pays païen n'ait pas conservé un texte à elle, aussi bien que les autres contrées de la chrétienté, et qu'elle ait dû emprunter complètement à des documents étrangers le texte sur lequel a été faite sa traduction officielle, la Peschitto. Je n'ignore pas que la Syriaque de Cureton, qui paraît présenter un texte plus ancien que celui de la Peschitto, se rapproche davantage de l'alexandrin. Et de plus savants que moi renoncent encore à expliquer, avec nos moyens actuels, le rapport entre ce texte et celui de la Peschitto. Mais comment croire qu'un homme tel que Chrysostome eût adopté celui de la Peschitto pour en faire la base de ses prédications, si ce texte n'eût été que le produit d'une compilation toute récente, ne reposant sur aucune espèce d'autorité locale[8] ?

A ces raisons vient se joindre celle que me paraît fournir l'expérience exégétique. Dans la 3e édition de mon Commentaire sur Luc (II, p. 621), j'ai résumé comme suit les résultats critiques de l'exégèse particulière de cet évangile. Sur mille variantes environ, dont j'ai tenu compte, il m'a paru que 130 à 170 fois le texte alexandrin était inférieur aux deux autres ; dans 30 cas je l'ai jugé décidément rejetable, et cela 13 fois avec Tischendorf et 10 fois avec B. Weiss. J'ai également constaté, dans la 3e édition du Commentaire sur Jean (II, p. 25), mon accord sur ce point avec l'un des plus éminents critiques américains, Ezra Abbot, et j'ai donné une liste d'erreurs marquantes et à mes yeux certaines du texte alexandrin se rapportant au N. T. en général, liste qui pourra être considérablement augmentée. Aujourd'hui, depuis les travaux de Blass, la cause pour laquelle je plaidais alors n'a plus besoin d'être défendue et, quant au texte occidental du moins, l'importance de ses leçons est pleinement reconnue. Je demande donc qu'en étudiant le IVe évangile, on veuille bien garder, quant au texte, le protocole ouvert, ne préjuger en aucune façon la vraie leçon d'après une méthode extérieure et mécanique, et dans chaque cas particulier n'accorder la préférence qu'en vertu du tact exégétique et du contexte.

Notes
[1] Nous ne parlerons pas ici des Evangelistaria et Lectionaria, renfermant uniquement la collection des morceaux des évangiles et des épîtres destinés à être lus dans le culte public.
[2] Le dernier ouvrage publié sur ce sujet (J.-G. Kenyon, Handbook of the textual criticism of the N. T., 1901) compte pour les évangiles 101 Mjj. ou fragments de Mjj. ; pour tout le N. T., 129 Mjj. et 1825 Mnn.
[3] Nous emploierons en général les signes adoptés par Tischendorf-Gregory dans la 8e édition (1869-1894). Voir aussi Nestle, Einführung das griechische Neue Testament, 2e éd., 1899, et Gregory, Textkritik des N. T., 1901-1902 (en cours de publication).
[4] Tischendorf pense autrement. - Voir Bleek, Einl, 3e éd., p. 829, et J.-B. Glaire, Intr. hist. et crit., 1862, t. I, p. 187.
[5] De l'évêque syrien Philoxène, sous les auspices de qui elle fut faite.
[6] L'origine égyptienne de tous ces manuscrits a été confirmée par l'étude de deux fragments (Luc 7.36-44 ; 10.38-42) appartenant à un Evangelistarium de la Basse-Egypte (du VIe s.). Ces fragments qui se trouvaient dans une bibliothèque privée de Vienne, présentent toutes les leçon propres aux manuscrits indiqués. Voir le compte-rendu de M. Karl Wessely dans les Wiener Studien de 1882.
[7] The New Testament, Introduction,1881.
[8] Voir le développement de ces raisons dans la Revue théologique de Montauban : Une nouvelle édition du N. T.,1882, I.

II. Le plan de l'évangile

Il y a entre l'exégèse des Pères et les travaux modernes sur l'évangile de Jean une différence marquée. Chez les premiers, la pensée d'un plan, d'une ordonnance systématique, semble presque n'exister pas, tant le caractère historique du récit est pris au sérieux. La narration est envisagée comme la simple reproduction de l'histoire. Il n'en est plus ainsi dans la conception moderne. On fait ressortir dans le récit l'intervention d'une pensée ordonnatrice. Selon la manière de voir dont le travail de Baur reste l'expression la plus remarquable, l'idée jouerait même un rôle si décisif dans cette composition évangélique, que non seulement elle en déterminerait l'ordonnance, mais qu'elle aurait fourni la substance du récit, de sorte que, d'après ce critique, le fait, comme tel, serait à peu près annihilé, et que l'explication allégorique, dont le nom rappelait jusqu'à ce moment les plus mauvais jours de l'exégèse, redeviendrait la vraie méthode d'interprétation. Le quatrième évangile, œuvre toute systématique, serait aussi indépendant de l'histoire réelle que l'Ethique de Spinoza peut l'être de la réalité sensible.

Ce renversement de manière de voir s'est opéré par degrés. Les travaux de Lampe, de de Wette, de Schweizer et de Baur, me paraissent être les points marquants de cette élaboration scientifique[1]

Lampe, le premier, au dire de Lücke, proposa une division générale de l'évangile. Elle était encore très informe. Placée entre un prologue (1.1-18) et un épilogue (20.30 à 21.25) la narration se subdivise en deux parties : A Le ministère public du Seigneur, 1.19 à 12.50. B. Les derniers faits de sa vie, 13.1 à 20.29. Lampe avait ainsi mis le doigt sur l'une des articulations principales de l'évangile. Tous ceux qui après lui ont effacé la ligne de démarcation entre les ch. 12 et 13, me paraissent avoir reculé dans l'intelligence de l'œuvre de Jean.

Eichhorn ne changea rien à cette division. Seulement il désigna différemment les deux parties principales : 1. La première, 1.19 à 12.50, démontre que Jésus est le Messie promis ; 2. La seconde, ch. 13 à 20, contient le récit des derniers jours de sa vie. Ce n'était pas là une réelle amélioration. Ce qu'Eichhorn indique comme le contenu des douze premiers chapitres ne s'applique réellement qu'aux quatre premiers ; et les sujets, ainsi désignés, des deux parties ne se coordonnent pas logiquement.

Antérieurement à Eichhorn, Bengel[2] avait essayé de fonder la division de l'évangile sur un autre principe. Après avoir ingénieusement signalé la correspondance entre la semaine initiale (1.19 à 2.11) et la semaine finale (12.1 à 20.31), il divisa l'histoire intermédiaire d'après les voyages de fête : Pâques, 2.13 ; Pentecôte (selon Bengel), 5.1 ; Tabernacles, 7.2. Mais cette disposition repose sur un ordre de faits trop extérieur ; puis elle a l'inconvénient d'effacer la séparation, nettement marquée par l'évangéliste lui-même et déjà signalée par Lampe, entre les ch. 12 et 13.

Bengel fut néanmoins suivi par Olshausen, qui admit, d'après ce principe de division, les quatre parties suivantes : 1. ch. 1 à 6 ; - 2. ch. 7 à 11 ; - 3. ch. 12 à 17 ; - 4. ch 18 à 21. - Lücke lui-même, dans ses deux premières éditions, désespéra d'arriver à un plan plus profond, et se contenta de travailler à améliorer la division fondée sur ce principe.

De Wette, le premier, discerna et fit ressortir dans notre évangile le déploiement d'une idée unique. La gloire de Christ, telle est, selon lui, la pensée centrale de l'œuvre entière : 1. Le chap. Ier expose l'idée d'une manière sommaire ; - 2. La première partie de la narration (ch. 2 à 12) nous la montre traduite en action dans le ministère de Jésus, et cela : A. par des exemples particuliers (ch. 2 à 6) ; B. par la préparation de la catastrophe dans les derniers séjours de Jésus en Judée (ch. 7 à 12) ; - 3. La gloire du Seigneur se manifeste dans tout son éclat dans la seconde partie de la narration (ch. 13 à 20), et cela : A. d'une manière intérieure et morale, dans ses souffrances et sa mort (ch. 13 à 19) : B. d'une manière extérieure et sensible, par le fait triomphant de la résurrection (ch. 20).

Cette grande et belle conception, par laquelle de Wette a certainement fait époque dans l'intelligence de notre évangile, domina pendant un certain temps l'exégèse. Lücke en subit l'influence dans sa troisième édition ; mais il introduisit dans ce plan une subdivision qu'il faudra se garder de perdre de vue. C'est la séparation entre les ch. 4 et 5. Jusqu'au en ch 4, en effet, l'opposition à Jésus ne se fait pas encore distinctement remarquer. Depuis le ch. 5, elle domine le récit et va croissant jusqu'au ch. 12.

Baumgarten-Crusius, profitant de la conception de de Wette et fie la subdivision introduite par Lücke, présenta la disposition suivante : 1. les œuvres du Christ, ch. 1 à 4 ; - 2. ses luttes, ch. 5 à 12 ; - 3. sa victoire morale, ch. 13 à 19 ; - 4. sa gloire finale, ch. 20. C'était l'idée de de Wette, mieux formulée qu'elle ne l'avait été par de Wette lui-même. C'était la première division complètement rationnelle de tout le contenu de notre évangile. Presque toutes les articulations principales du récit se trouvaient constatées et signalées : celle entre les ch. 4 et 5 ; celle entre ch. 12 et 13 ; celle enfin entre ch. 19 et 20.

Cependant cette division ne tenait compte que du facteur divin et objectif du récit, si l'on peut ainsi dire, Christ et sa manifestation. Mais il y a un autre élément dans la narration de Jean, le facteur humain, subjectif, la conduite des hommes envers le Seigneur à l'occasion de sa révélation ; la foi
des uns et l'incrédulité des autres.

Alexandre Schweizer revendiqua une place pour cet élément humain dans l'ordonnance du récit. Il lui accorda même le rôle décisif, et cela en appuyant surtout sur le côté de l'incrédulité. Il admit le plan suivant, qui fait ressortir précisément les articulations principales que nous venons de signaler : 1. La lutte s'annonce dans le lointain ch. 1 à 4 - Elle éclate dans toute sa violence, ch. 5 à 12 ; 3. Le dénouement, ch. 13 à 20. - Ainsi compris, l'évangile devient un drame et prend un intérêt tragique. Mais, dans la conduite des hommes envers le Seigneur, l'incrédulité n'est qu'un côté. L'élément de la foi ne reste-t-il pas trop à l'arrière-plan dans la conception de Schweizer ? Le facteur négligé ne pouvait manquer d'obtenir sa revanche.

Avant d'arriver à ce terme facile à prévoir, nous devons mentionner quelques travaux remarquables qui nous paraissent se rattacher, sinon historiquement, du moins en principe, aux points de vue déjà indiqués. Comme de Wette et Baumgarten-Crusius, c'est sur la révélation de Christ que Reuss fait reposer l'ordonnance générale de l'évangile[3], telle qu'est son évangile de Jean ? On doit arriver sur cette voie à ne voir dans ces derniers faits historiques qu'une religion ou une morale en action. Et en effet, comment Reuss termine-t-il son analyse de l'évangile ? Par ces mots : « C'est ainsi que l'histoire, jusqu'au bout, est le miroir des vérités religieuses. » Quoi ! Les événements de la mort et de la résurrection du Sauveur mis au même rang que la métaphysique de Jean ! Mais il ne reste pas d'autre moyen pour Reuss de faire de l'évangile un tout homogène et de coordonner logiquement la troisième partie avec les deux autres. On voit déjà à quel prix est achetée cette conception supérieure d'après laquelle les réflexions de Jean sur la personne de Christ formeraient le fond du quatrième évangile.

Ebrard revient au plan de Bengel et fait reposer de nouveau l'ordonnance de notre évangile sur les voyages de fête. Mais il attache un sens plus profond à ce principe de division en apparence tout extérieur. Il fait remarquer avec justesse que les voyages en Judée sont les nœuds naturels de l'histoire, (puisque, Jérusalem étant le centre de la résistance, chaque séjour de Jésus dans cette capitale, au lieu d'être un pas vers son avènement glorieux, en devient un vers la catastrophe. Néanmoins nous avons déjà vu et nous verrons encore l'insuffisance de cette division.

Comme de Wette avait tout fait reposer sur l'élément objectif, la manifestation de la gloire de Jésus, et que Schweizer avait surtout mis en relief l'un des deux facteurs subjectifs, l'incrédulité, il était naturel qu'un interprète s'emparât de l'autre, la foi. C'est ce que fit Baur. Il vit dans notre évangile l'histoire (idéale) du développement de la foi. Baur a consacré à soutenir ce point de vue les ressources de l'esprit le plus sagace et le plus résolu à ne reculer devant aucun obstacle que lui présenterait le texte et il a ainsi puissamment contribué à démontrer l'unité de l'œuvre de Jean. Il divise l'évangile en neuf sections, qui, le prologue écarté et certaines divisions secondaires passées sous silence, peuvent se réduire à cinq : 1. Les premières manifestations du Verbe, avec les premiers symptômes de foi et d'incrédulité qui en résultent, ch. 1 à 6 ; - 2. La victoire (dialectique) de la foi sur son contraire, l'incrédulité, ch. 7 à 12 - 3. Le développement positif de la foi, ch. 13 à 17. Arrivé à ce point, même embarras pour Baur que pour Reuss. Comment passer de l'idée à l'histoire, du développement dialectique de la foi aux faits positifs de la mort et de la résurrection du Sauveur ? L'idée n'exige plus rien. Voici comment continue Baur : 4. La mort de Jésus apparaît comme l'œuvre de l'incrédulité ; - 5. sa résurrection, comme la consommation de la foi. Tel serait le sens de ch. 18 à 20. Mais, au point de vue de cet auteur, cette dernière partie n'en reste pas moins une superfétation, comme chez Reuss. La Passion et la Résurrection sont des faits trop graves pour qu'il soit possible de leur assigner sérieusement une place dans le récit du développement dialectique de la foi et d'en faire de simples jalons sur la route qui conduit de l'objection de Nathanaël (ch. 1) au cri de foi de Thomas (ch. 20). Il faut ou idéaliser le quatrième évangile jusqu'au bout, ou, par une conclusion rétroactive, partant du caractère vraiment historique de la dernière partie, reconnaître aussi celui des parties précédentes[4].

Luthardt a accepté à peu près en plein les résultats du travail de Baur sur le point spécial qui nous occupe. Seulement il pose, à bon droit, comme base du développement de la foi, la révélation historique, de Christ, si bien accentuée par de Wette. Le Fils déploie sa gloire : la foi naît, mais en même temps l'incrédulité s'éveille et bientôt Jésus ne peut plus manifester le principe divin qui est lui qu'en lutte avec les éléments hostiles qui l'entourent. Néanmoins, au milieu de ce conflit, la foi se renforce chez les disciples, et le moment arrive où Jésus, après avoir rompu avec le peuple et ses chefs, se donne tout entier à la foi des siens et lui imprime le sceau de la consommation. Luthardt admet dès lors les trois parties suivantes : 1. Jésus commence à se révéler comme Fils de Dieu, ch. 1 à 4 ; - 2. Jésus continue à se rendre témoignage à lui-même, en luttant avec l'incrédulité juive, ch. 5 à 12 ; - 3. Jésus se donne complètement à la loi des siens, ch. 13 à 20.

Luthardt, sur les traces de Baur, me paraît avoir pénétré mieux que personne dans l'esprit du livre et dans la pensée intime qui a présidé à la marche de la narration. Néanmoins le point défectueux du plan qu'il propose, saute aux yeux ; il se trouve dans la dernière section. Comment faire rentrer le récit de la Passion dans la troisième partie, intitulée : Jésus et les siens ? Luthard confond ici en une seule masse des éléments complètement hétérogènes.

La division de Meyer me semble plutôt un pas rétrograde qu'un progrès. D'un côté, elle élève des parties secondaires au rang de parties principales ; par exemple, dans les onze premiers chapitres, que Meyer divise en quatre sections : 1. Premières révélations de la gloire du Fils, 1.1 à 2.11 ; - 2. Continuation de cette révélation en face de la foi et de l'incrédulité naissantes, 2.12 à 4.54 ; - 3. Nouvelles révélations et progrès de l'incrédulité, ch. 5 et 6 ; - 4. L'incrédulité parvenue à son faîte, ch. 7 à 11. D'autre part, Meyer réunit des parties bien distinctes en une seule, quand il confond ch. 12 à 20 en une seule masse, intitulée : 5. La suprême manifestation de la gloire de Jésus, avant, dans et après la Passion.

M. Arnaud[5] est revenu à la division de Bengel, Olshausen, Ebrard, d'après les voyages de fête. Ainsi entre le prologue et la résurrection, il signale les cinq voyages indiqués par l'évangéliste : 1. 2.13 (Pâques) ; - 2. 5.1 (fête non indiquée) ; - 3. 7.2 (Tabernacles) ; - 4. 10.22 (Dédicace) ; - 5. 12.1 (Pâques). - Outre l'inconvénient, déjà signalé, d'effacer le point d'arrêt nettement marqué par l'évangéliste à la fin du ch. 12, cette division a celui de faire un hors-d'œuvre de toute la partie du récit, si importante pourtant, qui est antérieure au premier voyage de fête, 1.19 à 2.12.

Lange découvre sept sections dans le récit : 1. L'accueil fait à Christ par les amis de la lumière, 1.19 à 4.54 ; - 2. Le conflit entre Christ et les éléments ténébreux, 5.1 à 7.9 ; - 3. La fermentation de plus en plus grande, 7.10 à 10.21 ; - 4. La séparation complète entre les éléments hétérogènes, 10.22 à 13.30 ; - 5. Le Seigneur parmi les amis de la lumière, 13.31 à 17.26 ; - 6. Le Seigneur au milieu de ses ennemis, vainqueur dans la défaite extérieure, ch. 18 et 19 ; - 7. La victoire accomplie, ch. 20. - Cette division me paraît un recul plutôt qu'un progrès.

F. de Rougemont, dans sa Traduction du Commentaire d'Olshausen, 1844, a tracé le plan qui, quant à la distinction et à l'ordonnance des parties, me paraît se rapprocher le plus de la vérité : 1. Jésus attire à lui les âmes qui font la vérité, ch. 1 à 4 : - 2. Il se révèle au monde qui le rejette, ch. 5 à 12 ; - 3. Il se manifeste en plein à ses disciples, ch. 13 à 17 ; - 4. Il meurt après avoir tout accompli, ch. 18 et 19 ; - 5. Il ressuscite et devient par le Saint-Esprit la source de la vie pour les croyants, ch. 20. - La seule défectuosité de cette disposition me paraît résider dans l'indication du contenu de certaines parties et dans l'absence d'une relation logique distincte entre elles.

La revue qui précède a mis successivement en évidence les trois facteurs principaux du récit : 1o Jésus et sa manifestation ; 2o la foi ; 3o l'incrédulité : ou, pour préciser davantage : la manifestation de Jésus comme Messie et comme Fils de Dieu ; la naissance, la croissance et la consommation de la foi chez les disciples ; le développement parallèle de l'incrédulité nationale. De Wette, Schweizer et Baur nous ont montré dans leurs plans les échantillons les plus remarquables de trois divisions fondées uniquement ou principalement sur l'un de ces facteurs. Mais nous avons vu l'impossibilité de faire rentrer dans les cadres proposés par ces trois hommes soit l'une, soit l'autre des parties du récit. Ce fait s'explique aisément si notre évangile est un ouvrage de nature réellement historique. Un cadre purement rationnel appliqué à l'histoire doit toujours conserver quelque chose d'artificiel et trahir son insuffisance par quelque côté. Le fait déborde à chaque instant l'idée, parce qu'il renferme l'élément incalculable de la liberté. Renonçons donc à ces divisions synthétiques qui se rattachent plus ou moins à l'opinion d'après laquelle le quatrième évangile serait une œuvre essentiellement spéculative, et, sans apporter dans cette question aucune idée préconçue, laissons la narration agir sur nous et nous révéler son secret. Il me semble que nous discernerons sans peine cinq masses naturellement graduées et que les travaux indiqués jusqu'ici ont fait successivement ressortir.

- Jésus se révèle comme le Messie. A ce fait fondamental se rattachent, d'un côté, la naissance et les premiers accroissements de la foi ; de l'autre, les premiers symptômes, à peine sensibles, d'incrédulité : 1.19 à 4.54.

- L'incrédulité nationale se développe rapidement et puissamment, et cela sur le fond de la révélation croissante de Jésus se manifestant toujours plus clairement comme le Fils de Dieu ; en même temps s'opère subsidiairement le développement de la foi chez les disciples parle moyen de ces luttes mêmes : ch 5 à 12.

- La foi se développe et atteint son plus haut point de force et de lumière chez les disciples pendant les dernières heures qu'ils passent avec leur Maître ; ce développement s'opère au moyen des dernières révélations de Jésus et à la suite de l'expulsion du disciple infidèle en la personne duquel l'incrédulité avait pris pied jusque dans le sein du collège apostolique : ch. 13 à 17.

- L'incrédulité nationale consomme son œuvre par le meurtre du Messie, tandis que le calme rayonnement de sa gloire de celui-ci pénètre cette sombre nuit, et que l'accroissement silencieux de la foi chez les quelques disciples dont l'œil est pour recueillir ces divines clartés : ch. 18 et 19.

- La Résurrection, cette suprême révélation de Jésus comme Fils de Dieu, consomme la victoire de là foi sur les derniers restes d'incrédulité dans le collège des Onze : ch. 20 (et 21).

L'exégèse montrera si ce résumé du récit est conforme aux textes et à l'esprit de l'écrit. S'il en est ainsi, les trois éléments principaux que nous avons indiqués se retrouvent et se développent simultanément et de front dans toutes les parties de la narration, mais avec cette différence que le premier, la révélation de Jésus, forme le fond continu du récit, et que les deux autres se détachent alternativement, l'un avec un éclat toujours plus pur, l'autre en teintes de plus en plus sombres, sur ce fond permanent.

En résumé : De, 1.18 à 20.29 nous voyons Jésus se révéler d'une manière continue comme le Christ et le Fils de Dieu ; sous l'influence de cette manifestation croissante, la foi naît et l'incrédulité s'éveille, ch. 1 à 4 ; cette dernière l'emporte au sein de la nation, ch. 5 à 12 ; la première atteint sa perfection relative dans les derniers entretiens de Jésus avec ses disciples, ch. 13 à 17 ; enfin l'incrédulité se consomme, ch. 18 à 19 ; et la foi arrive à sa plénitude, ch. 20 (21).

Il n'y a dans cette ordonnance rien de systématique, rien de factice. C'est la photographie de l'histoire. Si l'exégèse constate que ce plan, à la fois si naturel et si profond, est bien celui du livre, nous trouverons dans ce fait une confirmation importante du caractère vraiment historique et du but sérieusement pratique de notre évangile.

Des plans qui ont été proposés depuis la publication de ce Commentaire, nous ne mentionnons que les suivants :

Celui de MM. Milligan et Moulton[6] est absolument celui que nous venons d'esquisser, à l'exception des deux dernières parties, la Passion et la Résurrection, qu'ils réunissent en une seule sous ce titre : la victoire apparente et la défaite réelle de l'incrédulité. Il ne nous paraît pas que ce soit un progrès. L'élément de la foi est par là trop effacé.

Westcott[7] accepte la grande division de Reuss : révélation du Christ au monde, ch. 1 à 12 ; révélation du Christ aux disciples (en étendant celle-ci jusqu'à la fin), ch. 13 à 20. Mais il n'est pas possible de placer le récit de la Passion sous le titre général de la révélation aux disciples.

En 1871, dans la Zeitschrift für unssenschaftliche Theologie. M. Hœnig a présenté le plan suivant : La manifestation du Logos en la personne de Jésus, voilà l'idée générale. Elle se déroule en trois phases : 1. ch .1 à 6 : la manifestation du Logos ; - 2. ch. 7 à 12 : le triage entre les éléments opposés ; - 3. ch. 13 à 20 : la catastrophe résultant de ce triage et aboutissant à la victoire du Logos. - Mais nous ne voyons absolument pas la raison de l'opposition ainsi établie entre les deux premières parties. Le triage entre les éléments opposés a commencé dès le ch. 1 ; et la révélation de Jésus continue après le ch. 6, comme avant. Il en est de même dans la dernière partie. La révélation du Logos demeure jusqu'au bout le fond du récit, et cela comme principe d'un triage dont la description remplit aussi tout le livre.

Comme en un jour de printemps le soleil se lève dans un ciel serein… ; le sol, détrempé par les neiges, absorbe avidement ses chauds rayons ; tout ce qui est susceptible de vie s'éveille et renaît ; la nature est en travail. Cependant, après quelques heures, des vapeurs s'élèvent de la terre humide ; elles se réunissent et se forment en dais obscur ; le soleil se voile, l'orage menace. Les plantes, sous l'impulsion qu'elles ont reçue, n'en accomplissent pas moins leur silencieux progrès. Enfin, lorsque le soleil est arrivé à son midi, l'orage éclate et sévit ; la nature est livrée à des puissances destructives : elle perd pour un temps l'astre qui la vivifiait. Mais, sur le soir, les nuées se dissipent ; le calme renaît, et le soleil, reparaissant avec un éclat plus magnifique que celui qui entoura son lever, jette à toutes ces plantes, filles de ses rayons, un dernier sourire et un doux adieu ; ainsi se déroule, à ce qu'il nous paraît, l'œuvre de saint Jean. Ce plan, s'il est réel, n'est pas l'œuvre de la réflexion théologique c'est le produit de l'histoire longuement contemplée. Conçu dans le calme du souvenir et la suavité de la possession, il n'a rien de commun avec ces combinaisons d'un travail métaphysique ou ces calculs raffinés de politique ecclésiastique, qu'une critique étrangère à l'esprit essaie d'attribuer à son auteur.

Notes
[1] Nous devons beaucoup pour cet exposé à l'ouvrage de Luthardt, Das joh. Evang., éd., I, p. 200-222.
[2] Gnomon N. T., 1742.
[3] Hist. de la théol. chrét. 2e d., t., II, p. 392-394. - Gesch. der heil. Schr. N. T.. Il admet trois parties : 1. Jésus se révèle au monde, ch. 1 à 12 : A. d'abord enrôlant, ch 1 à 4 ; B. puis triant, ch. 5 à 12. - 2. Il se révèle aux siens, ch. 13 à 17, cherchant à faire pénétrer dans leur cœur et à transformer chez eux en vie intime les idées spéculatives exprimées dans la première partie sous forme dogmatique ou polémique. Jusqu'ici l'ordonnance est logique, et dans ce peu de mots sont renfermées bien des idées propres à éclairer la marche de l'œuvre de Christ dans notre quatrième évangile. Mais ici se présente une difficulté qui résulte du point de vue général auquel s'est placé Reuss à l'égard de l'écrit de Jean : la division rationnelle est épuisée. Il n'y a pas un troisième terme à placer logiquement à côté du monde et des croyants. Et cependant l'évangile n'est pas terminé, et il faut bien assigner une place aux trois chapitres qui restent encore. Reuss en fait une troisième partie, qu'il intitule : « Le dénouement des deux rapports précédemment établis, » ch. 18 à 20. Il est difficile de comprendre comment le récit de la mort et de la résurrection de Christ peut dénouer le nœud formé par la double relation de Jésus avec le monde et les croyants. Voici la réponse de cet auteur : « En ce que Jésus reste mort pour les incrédules, et ressuscite victorieux pour les croyants. » Si un mot d'esprit suffisait en pareille matière, on pourrait se déclarer satisfait. Mais Reuss peut-il l'être lui-même ? Ne doit-il pas sentir que ce dénouement entièrement historique ne cadre pas avec le caractère d'un évangile spéculatif, d'une œuvre idéelle
[4] On voit se produira ici sur un point particulier la difficulté qui tant tout le point de vue philosophique (hégélien) sur lequel repose la théologie de Baur. En vertu de quelle nécessité logique l'idée sort-elle de son existence abstraite pour se traduire en fait. L'idée pure n'a pas de raison de sortir d'elle-même pour se transformer en un monde réel. Seulement le monde est là, et il faut bien lui donner une place dans le système.
[5] Commentaire sur le N. T., t. II, 1863.
[6] Popular Commentary, Edinburgh, 1880.
[7] The Gospel according to St. John, London, 1882.

Le titre de l'évangile

Ce titre se présente dans les Mss. sous différentes formes. La plus simple est celle que nous trouvons dans ℵ B D : κατὰ Ἰωάννην (selon Jean). La plupart des Mjj. et ℵ (à la fin du livre) : εὐαγγέλιον κατὰ Ἰωάννην, évangile selon Jean. T. R. avec un très grand nombre de Mnn : τὸ κατὰ Ἰ. εὐαγγ., l'évangile selon Jean. La 3e éd. d'Et. ajoute : ἅγιον (saint), devant εὑαγγ., avec plusieurs Mnn. Quelques Mnn. lisent : ἐκ τοῦ κ. Ἰ. εὐαγγ.. Les Vss. varient aussi : evang. Johannis (Syr.) ; ev. per Joh. (Goth.) ; ev. secundum Joh. (Cop.) ; ev. sanctum prædicationis Joh. præconis (d'après certaines éd. de Syr.).

Toutes ces variantes paraissent prouver que ce titre ne provient pas de la main de l'auteur ou des éditeurs de l'évangile. S'il eût appartenu originairement au corps de l'ouvrage, il serait le même, ou à peu près, dans tous les documents. Il fut sans doute apposé lorsque se formèrent dans les églises les recueils évangéliques, formation qui s'opéra spontanément dans chaque localité, comme le montre l'ordre différent de nos quatre évangiles et des écrits du N. T. en général dans les canons des églises. Les diversités dans les titres s'expliquent sans doute par la même cause.

Mais quel est le sens exact de cette formule : « selon Jean. » Depuis le Manichéen Faustus (Augustin, contra Faustum, XXXII, 2) jusqu'à nos jours, il s'est trouvé des savants qu ont donné à κατά, selon, un sens très large : évangile rédigé selon le type de la prédication de Matthieu, de Jean, etc. C'est ainsi que paraissent l'entendre Reuss (Gesch. der heil. Schr. N. T., § 177) et Renan (Vie de Jésus, p. xvi)[1]. Il résulterait de là que ces quatre formules, au lieu d'attester la composition de nos évangiles par les quatre hommes désirés dans les titres, l'excluraient au contraire. Mais jamais personne dans la primitive Eglise n'a songé à assigner à ces quatre écrits d'autres auteurs que ceux qui sont nommés dans les titres ; la pensée de ceux qui ont formulé ces titres ne saurait donc avoir été celle qui leur serait ainsi attribuée D'ailleurs, ce sens de selon ne pourrait convenir ni au second, ni au troisième évangile ; car Marc et Luc n'ont jamais été envisagés comme les fondateurs d'une tradition personnelle indépendante, mais uniquement comme les rédacteurs des narrations provenant de Pierre et de Paul. Le titre de leurs deux écrits eût donc dû être : évangiles selon Pierre et selon Paul, si réellement le mot selon avait eu, dans la pensée des auteurs des titres, le sens que lui donnent les savants que nous combattons. L'erreur de ceux-ci provient de ce qu'ils donnent au terme évangile un sens qu'il n'avait pas dans la langue chrétienne primitive, où ce mot ne désignait nullement un livre, un écrit racontant la venue du Sauveur, mais le bienfaisant message de Dieu à l'humanité, à savoir cette venue elle-même : Comparez par exemple Marc 1.1 ; Romains 1.1. Le sens de nos quatre titres n'est donc point : « Livre rédigé selon la tradition de…, » mais : « La venue bienheureuse de Jésus-Christ racontée par la main de… » On trouve fréquemment la préposition κατά employée, comme ici, pour désigner l'auteur lui-même : ainsi chez Diodore de Sicile, lorsqu'il appelle l'ouvrage d'Hérodote : « L'histoire selon Hérodote (ἡ καθ’ Ἡρ. ἱστορία), » ou chez Epiphane (Hær. VIII, 4), quand il dit : « Le Pentateuque selon Moïse (ἡ κατὰ Μωϋσέα πεντάτευχος). » - Reuss objecte le titre de l'évangile apocryphe εὐαγγ. κατὰ Πέτρον.. Mais il est bien évident que celui qui avait voulu faire passer cet évangile sous le nom de Pierre prétendait en attribuer la rédaction à cet apôtre et donnait ainsi au mot selon le même sens que nous. Quant aux formules connues εὐαγγ. κατὰ τοὺς δώδ. ἀποστόλους, καθ’ Ἑβραίους, κατ’ Αἰγυπτίους (selon les douze apôtres, les Hébreux, les Egyptiens), il est clair que κατά désigne, dans ces cas, le cercle ecclésiastique d'où ces écrits étaient censés provenir ou au sein duquel ils avaient cours[2].

Notes
[1] « Ces formules signifient seulement que c'étaient là les traditions provenant de chacun de ces apôtres et se couvrant de leur autorité. »
[2] Nous croyons comprendre que dans le passage de son ouvrage Histoire évangélique, qui se lit p. 14, Reuss a eu l'intention de rétracter son ancienne explication.

PROLOGUE

Chaque évangéliste commence son livre d'une manière appropriée au but de sa narration. Matthieu se propose de démontrer le droit de Jésus au trône messianique : il ouvre son récit par sa généalogie. Marc veut tout simplement rédiger des souvenirs propres à faire comprendre la grandeur du personnage dont il décrit l'activité : il se jette in mediam rem, en racontant sans exorde le commencement du ministère public de Jean et de Jésus. Luc se propose d'écrire une histoire, dans le sens propre du mot : il introduit son récit, à la manière des historiens grecs, par un préambule dans lequel il rend compte de ses sources, de sa méthode et de son but. - Le prologue de Jean est également en relation étroite avec le but de sa narration. C'est ce que fera comprendre l'étude de ce morceau remarquable, qui a exercé une influence si décisive sur la conception du christianisme jusqu'à nos jours.

Jusqu'où s'étend ce prologue ? Jusqu'au v. 5 seulement, répond Reuss. Les mots : Il y eut un homme appelé Jean, au v. 6, seraient le commencement de la narration ; celle-ci continuerait au v. 14 par la mention de l'incarnation du Verbe, au v. 19 par le récit du ministère du Baptiste, et arriverait enfin avec le v. 33 au ministère de Jésus.

Mais un coup d'œil sur tout le passage v. 6-18 montre que cet arrangement ne répond pas à la pensée de l'évangéliste. L'apparition historique du Messie est mentionnée déjà avant le v. 14 ; car les v. 11-13 s'y rapportent directement ; puis si la narration avait réellement commencé avec la mention de Jean-Baptiste au v. 6, pourquoi placer beaucoup plus tard (au v. 15 seulement) son témoignage ? Cette citation vient trop tôt, s'il s'agit de sa situation historique qui sera indiquée exactement v. 27 et 30, ou trop tard, si l'auteur voulait la rattacher à l'apparition du précurseur (v. 6). On ne peut comprendre non plus, dans la manière de voir de Reuss, l'à-propos des réflexions religieuses renfermées dans les v. 16-18, qui interrompraient d'une manière étrange la narration commencée. Il est évident que le v. 18 forme le pendant du v. 1 et ferme le cycle ouvert par celui-ci. La narration ne commence donc qu'au v. 19, et les v. 1-18 forment un tout d'un genre spécial.

Quelle est la marche des idées exprimées dans ce préambule ? Car il est clair que nous n'avons pas ici un simple épanchement pieux sans plan arrêté.

Lücke admettait deux parties : la première, v. 1-5, décrivant l'existence primordiale du Logos ; la seconde, v. 6-18, retraçant sommairement son apparition historique. - Cette division n'explique point la double mention de l'apparition historique de la Parole, v. 11 (est venue) et v. 14 (a été faite chair). On allègue sans doute que le fait est saisi la seconde fois plus profondément que la première. Mais, si la marche doit être historique, cela ne résout pas la difficulté.

Olshausen et Lange admettent trois sections : 1o v. 1-5 : l'activité primordiale du Logos ; 2o v. 6-13 : son activité durant le cours de l'ancienne alliance ; 3o v. 14-18 : son incarnation ; puis son activité dans l'Eglise. - Ce serait là un plan historique complet et rigoureusement suivi. Mais la question est de savoir si l'idée de cette marche est vraiment tirée du texte. Dans les v. 6-8, Jean-Baptiste est nommé personnellement ; rien n'indique qu'il doive représenter ici tous les prophètes et encore moins l'ancienne alliance en général. Puis il faudrait, d'après ce plan, rapporter la venue du Logos, décrite au v. 11, aux révélations de l'ancienne alliance, et ses effets régénérateurs décrits v 12 et 13 aux bénédictions spirituelles accordées avant la venue de Christ aux Juifs fidèles. Or il est manifeste que les termes employés par Jean dépassent de beaucoup une semblable application.

Luthardt et Hengstenberg, rejetant l'idée d'une marche historique, admettent une série de cycles qui se rapporteraient chacun à la totalité de l'histoire évangélique, en la reproduisant sous différents aspects. Le premier, v. 1-5, résumerait sommairement l'activité du Logos jusqu'à sa venue en chair, en y comprenant l'insuccès général de son ministère ici-bas. Le second cycle, v. 6-13, reprendrait la même histoire en rappelant spécialement le rôle du précurseur, afin d'arriver par là à la mention de l'incrédulité juive. Le troisième enfin, v. 14-18, décrirait une troisième fois l'œuvre de Jésus-Christ, et cela au point de vue des bénédictions extraordinaires qu'elle a apportées aux croyants. - Ce plan se rapproche de la vérité plus que les précédents. Cependant ce serait un procédé assez étrange que d'ouvrir une narration en la résumant trois fois. De plus, si ces trois cycles doivent réellement présenter chaque fois le même sujet, comment se fait-il qu'ils aient des points de départ et des points d'arrivée tout différents ? Le point de départ du premier est l'existence éternelle du Logos ; celui du second, l'apparition de Jean-Baptiste (v. 6) ; celui du troisième, l'incarnation du Logos (v. 14). Le premier aboutit à l'incrédulité du monde (v. 5) ; le second, à l'incrédulité Israélite (v. 11) ; le troisième, à la parfaite révélation de Dieu en la personne du Fils (v. 18). Trois paragraphes commençant et finissant si différemment ne peuvent guère être trois sommaires de la même histoire.

Westcott divise en deux parties : I. Le Logos dans son existence éternelle (v. 1) ; II. Le Logos dans sa relation avec la création (v. 2-18). Cette seconde partie renferme trois subdivisions : 1o les faits fondamentaux, v. 2-5 ; 2o la manifestation historique de la Parole en général, v. 6-13 ; 3o l'incarnation comme objet d'expérience individuelle. v. 14-18. Cette subdivision offre une belle progression ; mais la grande disproportion entre les deux parties principales ne prévient pas en faveur de ce cadre général, dont le principal inconvénient est de ne pas mettre suffisamment en relief l'idée centrale, le fait de l'incarnation du Logos, et d'établir entre la venue de Christ en général et sa venue comme objet d'expérience individuelle une distinction peu simple et qui n'est point suffisamment indiquée dans le texte.

Le Commentaire de Milligan et Moulton propose le plan suivant : 1o La Parole en elle-même et dans ses manifestations générales (v. 1-5) ; 2o La Parole apparaissant dans le monde (v. 6-13) ; 3o La Parole pleinement révélée par son incarnation (v. 14-18). - Mais la différence entre les deux dernières parties ne ressort pas distinctement.

Gess[1] admet quatre parties : I. La relation primordiale du Logos avec Dieu et avec la création (v. 1-4). II. La conduite des ténèbres envers lui (v. 5-13). III. Son habitation comme Logos incarné au milieu des hommes (v. 14-15). IV. Le bonheur que procure la foi en lui (v. 16-18). A la première partie correspondrait la troisième (le Logos avant et après l'incarnation) et de même à la seconde la quatrième (l'incrédulité et la foi). Cet arrangement est ingénieux. Mais correspond-il bien aux articulations marquées dans le texte même, surtout en ce qui concerne la dernière partie ? Il ne le paraît pas. Puis, il semblerait que le Logos avant son incarnation n'a rencontré qu'incrédulité, et comme incarné, que foi, ce qui n'est certainement pas la pensée de l'évangéliste.

Mentionnons enfin la disposition présentée par Düsterdieck : 1o Le Logos et la nature critique de son apparition (v. 1-5) ; 2o Le Logos à partir de son existence divine jusqu'à son apparition historique (v. 6-13) ; 3o Le Logos dès son apparition historique, comme objet de l'expérience et du témoignage de l'Eglise. - Ce plan est grand et simple. Mais où trouver dans le prologue la mention de l'ancienne alliance qui répondrait à la seconde partie ? Le personnage de Jean-Baptiste est mentionné là en raison de son rôle à l'égard de Jésus, nullement comme représentant de toute l'époque Israélite. Puis on ne se rend compte, d'après cette marche, ni de la double mention de l'apparition du Logos (v. 11 et 14), ni de la citation du témoignage de Jean-Baptiste au v. 15.

Malgré les critiques dont a été l'objet la disposition que j'ai proposée, je ne puis autrement que de la reproduire ici, comme celle qui selon moi répond le plus exactement à la pensée de l'évangéliste. Elle se résume dans ces trois mots : Le Logos, l'incrédulité, la foi. La première partie nous présente le Logos éternel et créateur, comme la personne qui va devenir, en Jésus-Christ, le sujet de l'histoire évangélique (v. 1-4). La seconde décrit l'incrédulité humaine envers lui, telle qu'elle s'est réalisée de la manière la plus tragique au sein du peuple le mieux préparé à le recevoir (v. 5-11). La troisième enfin célèbre la foi, en décrivant le bonheur de ceux qui ont reconnu en Christ la Parole faite chair et obtenu ainsi le privilège de rentrer par l'union avec Jésus-Christ dans la plénitude de vie et de vérité que l'homme puisait dans le Logos avant de rompre avec lui par le péché (v. 12-18).

On verra, en étudiant l'évangile, que ces trois idées fondamentales du prologue sont précisément celles qui président à la disposition de la narration tout entière et qui en déterminent les grandes divisions.

Il est difficile sans doute de savoir s'il faut assigner au v. 5 sa place dans le premier ou dans le second morceau. C'est qu'il est la transition de l'un à l'autre et qu'au fond il appartient à tous les deux. Les v. 12 et 13 occupent une position analogue entre le second et le troisième morceau. Remarquons cependant qu'au commencement du v. 12 se trouve un δέ, mais, la seule particule adversative du prologue. Par là l'apôtre paraît avoir voulu marquer nettement l'opposition entre le tableau de l'incrédulité et celui de la foi. C'est ce dont me paraissent ne pas tenir compte les nombreux interprètes qui, comme Weiss et Gess, rattachent les v. 12 et 13 à la seconde partie, pour commencer la troisième au v. 14 : cette circonstance nous engage plutôt à faire commencer le troisième morceau (celui de la foi) au v. 12.

Comme l'ouverture d'un oratorio renferme déjà les principaux thèmes et, comme on dit à cette heure, les Leitmotive qui seront développés dans la suite de l'œuvre, ainsi Jean fait ressortir dans ce préambule les trois facteurs essentiels de l'histoire qu'il va retracer : le Logos, d'abord, puis l'incrédulité et la foi dont son apparition a été l'objet. Les questions générales que soulève ce morceau seront traitées dans un appendice à la suite de l'exégèse.

Notes
[1] Christi Person und Werk (2e éd.), dans le volume : Das apostolische Zeugniss, p. 562 et suiv.

Première section : Le Logos

Il serait difficile de méconnaître dans ces premiers versets une allusion au commencement de la Genèse. Les premiers mots des deux écrits se correspondent visiblement. Le commencement, dont parle ici Jean, ne peut être que celui dont Moïse avait fait le point de départ de son récit. Mais, aussitôt après, les deux écrivains sacrés se séparent. Partant du fait de la création, Moïse descend le fleuve du temps, et arrive à la création de l'homme (v. 26). Jean, parti du même point, suit la marche inverse et remonte du commencement des choses à l'éternité. C'est que son point de mire est plus lointain et que pour arriver plus loin il doit partir de plus haut. L'historien juif n'a en vue que la fondation de l'œuvre théocratique en Abraham, tandis que l'évangéliste veut arriver à la rédemption de l'humanité par Jésus-Christ. Pour trouver celui qui sera l'agent de cette seconde création, au lieu de descendre le cours des choses, il doit remonter au-delà même du commencement, avant la création génésiaque.

Au v. 1, Jean trouve dans l'éternité le sujet de l'histoire qu'il va raconter, le Logos ; au v. 2, il se replace avec lui au commencement du temps ; dans le v. 3, il nous le montre coopérant à l'œuvre de la création, qui est la condition de celle de la rédemption ; dans le v. 4 enfin, il dévoile la relation qui de tout temps a existé entre cet être divin et l'humanité, jusqu'au moment où il paru lui-même comme membre de cette race.