Le rôle que joue Nicodème dans cette circonstance est la preuve du progrès qui s'est opéré chez lui depuis sa visite à Jésus. C'est ce que fait sentir l'apposition « qui était venu précédemment vers Jésus. » Le retranchement de ces mots par le Sinaït. est probablement dû à une confusion du αὐτούς et du αὐτόν. - Νυκτός, de nuit, est retranché par les alex. ; mais on peut admettre qu'il a pour but de faire ressortir le contraste entre sa hardiesse actuelle et sa circonspection de jadis. - Le πρῶτον ou πρότερον, précédemment, que lisent les alex. à la place de νυκτός, établit également le contraste entre sa conduite actuelle et sa démarche précédente. - La seconde apposition : qui était l'un d'entre eux, rappelle ironiquement leur propre question, v. 48 : « Y a t-il quelqu'un des chefs qui… ? »
Le terme ὁ νόμος, la loi, v. 51, est en tête : il renferme une allusion mordante à la prétention des chefs de connaître seuls la loi (v. 49). - Le sujet des verbes ἀκούσῃ et γνῷ est la loi personnifiée dans le juge.
On voit au v. 52 comment la passion envisage et juge l'impartialité. Elle y découvre l'indice d'une secrète sympathie, et en cela elle ne se trompe pas toujours. - Le sanhédrin suppose méchamment dans sa réponse qu'on ne peut adhérer à Jésus sans être Galiléen comme lui : « Il faut que tu sois son compatriote pour donner ainsi dans son imposture. » - Les derniers mots que met le récit dans la bouche des adversaires de Jésus, paraissent renfermer une assertion contraire aux faits ; car, prétend-on, plusieurs prophètes, Elie, Nahum, Osée, Jonas, étaient d'origine galiléenne. L'on a conclu de là (Bretschneider, Baur) que les membres du Sanhédrin qui devaient savoir leur histoire sainte n'ont point pu prononcer ces mots, et que c'est l'évangéliste, qui leur prête à tort cette erreur. On pourrait, si on lit le parfait ἐγήγερται, s'est élevé, avec plusieurs, comprendre ainsi la pensée : Et vois qu'un prophète ne s'est point (réellement) élevé en Galilée (en la personne de cet homme). » Il y aurait allusion au prophète de Galilée que l'on donnait fréquemment à Jésus Mais cela ne fait point tomber la difficulté. Car il reste toujours le ἐρεύνεσον καὶ ἴδε, cherche et vois que…, qui suppose que le fait n'était point encore arrivé. La leçon la plus probable, le présent ἐγείρεται, ne s'élève point, n'écarte pas non plus la difficulté ; car le principe : « un prophète ne surgit pas en Galilée, » ne peut être qu'un axiome ressortant selon eux de l'expérience scripturaire (« examine et tu verras »). Il faut renoncer à justifier complètement cet appel à l'histoire. Sans doute l'origine galiléenne de trois des quatre prophètes cités (Elie, Nahum, Osée) est ou fausse ou incertaine : voir Hengstenberg, Elie était de Galaad ; Osée, de la Samarie qui ne peut point être identifiée avec la Galilée ; Nahum, de El-Kosch, endroit dont la situation est incertaine. Mais Jonas reste. C'est une exception que la passion a pu faire oublier à ces chefs dans un moment d'emportement et qui, si on la leur eût opposée, eût été écartée par eux comme une exception confirmant la règle. Malgré ce fait isolé, la Galilée n'en était et n'en restait pas moins une terre de rebut dans la théocratie. Westcott : « La Galilée n'est pas la terre des prophètes, encore bien moins celle du Messie. » Ce qu'ils oublient de plus grave, ce n'est pas Jonas, c'est la prophétie Esaïe 8.23 à 9.1, où était annoncée la prédication du Messie en Galilée.
Le récit de la femme adultère
Trois questions s'élèvent au sujet de ce morceau : Appartient-il réellement au texte de notre évangile ? Sinon, comment y a-t-il été introduit ? Que penser de la vérité du fait lui-même ?
Le témoignage le plus ancien de la présence de ce passage dans le N. T. est l'usage qu'en font les Constitutions apostoliques (I, 2, 24), pour justifier l'emploi des moyens de douceur dans la discipline ecclésiastique envers les pœnitentes. Cet écrit apocryphe paraît avoir reçu sa forme définitive vers la fin du IIIe siècle. Si donc ce passage est inauthentique chez Jean, son interpolation doit remonter jusqu'au IIIe ou IIe s. Les pères du IVe siècle, Jérôme, Ambroise, Augustin, en admettent l'authenticité et pensent qu'il a été retranché dans une partie des documents par des hommes faibles dans la foi, qui auraient craint « que leurs femmes n'en tirassent des conséquences immorales » (Augustin). Certains Mss. de l'Itala (Veronensis, Colbertinus, etc.), du IVe au XIe s., la Vulgate, la traduction syriaque de Jérusalem, du Ve s., les Mss. D F G H K U Γ, du VIe au IXe s., et plus de 300 Mnn. (Tischendorf), lisent ce passage et ne le marquent d'aucun signe de doute. En échange, il manque dans la Peschitto, la Syr. du Sinaï., celle de Cureton, la Philoxénienne (texte primitif) et Tatien, dans les Vss. sahidique, copte, goth., arménienne, et dans deux des meilleurs Mss. de l'Itala, le Vercellensis, du IVe, et le Brixianus, du VIe s. Tertullien, Cyprien, Origène, Chrysostome n'en parlent pas, ℵ B C L N T X Δ du IVe au IXe s., et 70 Mnn., l'omettent complètement (L et Δ en laissant un espace vide) ; E M S Λ Π et 45 Mnn. le marquent de signes de doute. Enfin, dans quelques documents, il se trouve transposé : un Mn. (225) le place après 7.36 ; dix autres, à la fin de l'évangile ; quatre enfin (13, 69, 124, 346)[1], dans l'évangile de Luc, à la suite du ch. 21. Euthymius l'envisage comme une addition utile ; Théophylacte le retranche tout à fait. Au point de vue de la critique externe, trois faits prouvent l'interpolation :
- Il est impossible d'envisager l'omission de ce morceau, dans les nombreux documents que nous venons d'examiner, comme purement accidentelle. S'il était authentique, il faudrait nécessairement qu'il eût été retranché à dessein et par le motif que supposent quelques Pères. Mais, à compte-là combien d'autres retranchements n'eût-on pas dû faire dans le Nouveau Testament ? Et se serait-on permis une semblable liberté à l'égard d'un texte décidément connu comme apostolique ?
- De plus, le texte varie extraordinairement dans les documents qui présentent ce morceau ; on compte plus de quatre-vingts variantes dans ces douze versets. Griesbach a distingué trois textes tout différents : le texte ordinaire celui de D, et un troisième qui résulte d'un certain nombre de Mss. Un vrai texte apostolique n'a jamais subi de telles altérations.
- Comment se fait-il que le morceau tout entier se trouve si diversement placé dans les documents : après 7.36, à la fin de notre évangile, à la fin de Luc ch. 21, enfin entre les chapitres 7 et 8 de notre évangile comme dans le T. R. ? Une telle hésitation est également sans exemple à l'égard d'un vrai texte apostolique.
Au point de vue de la critique interne, trois raisons confirment ce résultat :
- Le style n'a point le cachet johannique ; il a bien plutôt les caractères de la tradition synoptique. Le οὖν, forme de transition la plus usitée chez Jean, manque complètement ; il est remplacé par δέ (11 fois). Les expressions ὄρθρου (Jean dit πρωΐ), πᾶς ὁ λαός, καθίσας ἐδίδασκεν, οἱ γραμματεῖς καὶ οἱ φαρισαῖοι, sont sans analogie chez Jean et rappellent les formes synoptiques. D'où proviendrait cette différence, si le morceau était authentique ?
- Le préambule 7.53 ne présente, comme nous le verrons, aucun sens précis. Il est d'une amphibologie suspecte.
- Enfin il y a disharmonie complète entre l'esprit de ce récit et celui de toute la narration johannique. Celle-ci nous présente dans cette partie le témoignage que Jésus se rend à lui-même et la position de foi ou d'incrédulité que prennent à cette occasion ses auditeurs. A ce point de vue, le récit de la femme adultère ne peut être envisagé dans notre évangile que comme un hors-d'œuvre. Comme le dit très bien Reuss : « Des anecdotes de ce genre, aboutissant à un enseignement essentiellement moral, sont étrangères au IVe évangile. » Aussitôt qu'on retranche ce passage, la liaison entre le témoignage qui précède et celui qui suit, saute aux yeux. Elle est expressément marquée par le πάλιν, de nouveau, 8.12, qui rattache la nouvelle déclaration, 8.12-20, à celle du grand jour de la fête, 7.37 et suiv.
Aussi l'authenticité de ce morceau n'est-elle plus admise que par un petit nombre d'exégètes protestants (Lange, Ebrard, Wieseler), par les interprètes catholiques (Hug, Scholz, Maier) et par quelques adversaires de l'authenticité de l'évangile qui se font une arme des invraisemblances internes du récit (Bretschneider, Strauss, B. Bauer, Hilgenfeld). Dès le temps de la Réformation, il a été jugé inauthentique par Erasme, Calvin, Bèze ; plus tard, il a été également éliminé par Grotius, Wetstein, Semler Lücke, Tholuck, Olshausen, de Wette, Baur, Reuss, Luthardt, Ewald, Hengstenberg, Lachmann, Tischendorf, Westcott et Hort, Meyer, Weiss, Keil, Jülicher, Zahn, etc. Selon Hilgenfeld, ce morceau aurait en sa faveur des témoignages prépondérants ; il nous placerait dans le vrai milieu des jours qui suivaient le grand jour de fête ; enfin il serait exigé par la parole 8.15[2]. Ces raisons n'ont pas besoin d'être réfutées.
Comment ce morceau s'est-il introduit dans notre évangile ? Hengstenberg en attribue la composition à un croyant, adversaire du judaïsme, qui aurait voulu représenter, sous l'image de cette femme dégradée, mais réhabilitée par Jésus, la gentilité graciée. Pour donner plus de crédit à cette fiction, son auteur l'aurait insérée dans le texte de notre évangile avec un préambule, et elle aurait pénétré dans un certain nombre d'exemplaires. - Mais l'intention allégorique supposée ainsi ne ressort d'aucun des détails du récit ; d'ailleurs il n'est point exact que la femme soit graciée par Jésus. Nous nous occuperons plus bas des objections soulevées par Hengstenberg contre la vérité interne du récit.
Il est plus simple de voir dans ce morceau la rédaction de quelque antique tradition. Eusèbe rapporte (H. E., III, 40) que l'écrit de Papias renfermait « l'histoire d'une femme accusée de nombreux péchés devant le Seigneur, histoire que renfermait également l'évangile des Hébreux. » Meyer, Weiss, Keil révoquent en doute toute relation entre ce récit de Papias et celui dont nous nous occupons. Mais ils n'ont à objecter contre l'identité des deux que l'expression : de nombreux péchés, employée par ce Père, comme si ce terme si vague ne pouvait pas s'appliquer à la femme dont parle notre récit. L'exhortation de Jésus : « Va, et ne pèche plus à l'avenir, » ne se rapportait pas sans doute à un seul acte de péché. Pour nous, il nous semble bien difficile de ne pas reconnaître dans cette histoire conservée par Papias celle que raconte notre péricope. Un lecteur de Papias ou de l'évangile des Hébreux l'annota sans doute, soit à la fin de son recueil des évangiles, par conséquent à la fin de Jean (de là sa place dans 10 Mnn.), soit en un endroit qui lui parut convenable dans la narration évangélique, par exemple ici, comme échantillon des machinations des chefs (7.45 et suiv.) ou comme explication de la parole qui va suivre 8.15 (« Je ne juge personne »), ou bien aussi après Luc 21.38 (où elle se trouve dans 4 Mnn.), passage qui présente avec notre récit une analogie frappante (comparez surtout 8.1-2 de Jean avec ce verset de Luc). Elle devenait la clôture de cette série d'épreuves que le sanhédrin, puis les pharisiens et les sadducéens avaient fait subir à Jésus en ce jour mémorable de la dernière semaine de sa vie. S'il en était ainsi, nous pourrions ranger ce récit au nombre des narrations vraiment historiques, mais extra-scripturaires, que la tradition orale des premiers temps avait conservées.
Hitzig, Holtzmann ont supposé que ce morceau faisait primitivement partie de l'écrit qui selon eux a servi de source à nos trois synoptiques (le prétendu Marc primitif), et qu'il se trouvait là entre les v. 17 et 18 du ch. 12 de notre Marc canonique. Nos trois synoptiques l'auraient omis, à cause de l'indulgence avec laquelle paraissait y être traité l'adultère. Il aurait en échange trouvé accès dans l'évangile des Hébreux et par cette porte serait rentré dans nos évangiles, en différents endroits. - Mais on ne s'explique pas bien comment, en si peu de temps, le sentiment de l'Eglise aurait complètement changé, de telle sorte qu'à un rejet unanime aurait succédé bientôt une réintégration si générale. Notre explication nous paraît à la fois plus naturelle et moins hypothétique. Du reste, Holtzmann renonce aujourd'hui lui-même à l'hypothèse du Proto-Marc.
La question de savoir si ce récit est la tradition d'un fait vrai ou une légende sans valeur, ne peut être résolue que par l'étude détaillée du passage. Nous donnerons la traduction d'après le T. R., en n'indiquant que les principales variantes.
Notes
[1] Ces Mss. appartiennent au groupe de Mnn. dit groupe Ferrar, du savant irlandais qui le premier a reconnu le caractère spécial de leur texte, provenant évidemment d'un même original, aujourd'hui perdu.
[2] Einleit. p. 707-708.