Après leur avoir dévoilé la cause morale de leur incrédulité, Jésus montre à ses auditeurs le danger auquel elle les expose, celui d'être condamnés au nom de cette loi même, sur l'observation de laquelle ils ont fondé leurs espérances de salut. Ce n'est pas lui, le Messie rejeté par eux, c'est Moïse lui-même, au nom duquel ils le condamnent, qui réclamera leur condamnation. Jésus les poursuit ici sur leur propre terrain. Sa parole prend une forme agressive et dramatique. Il évoque devant eux cette grande figure de l'ancien libérateur, à laquelle s'est attachée (εἰς ὅν) leur espérance, et transforme cet avocat prétendu en accusateur. Les mots : que c'est moi qui vous accuserai, montrent que, déjà alors, on imputait à Jésus un sentiment d'hostilité contre son peuple. C'étaient ses discours sévères qui donnaient lieu à cette accusation. - Ἔστι est très solennel. « Il est là, celui qui… » - Les mots : en qui vous espérez, font allusion au zèle pour la loi, qu'avaient manifesté en ce jour même les adversaires de Jésus ; ce zèle était leur titre, un titre assuré, pensaient-ils, à la gloire messianique. « Il se trouvera que ce Moïse que vous invoquez contre moi, témoignera pour moi contre vous. » Quel renversement de toutes leurs notions ! Meyer et Weiss prétendent que les mots : qui vous accuserai… ne peuvent se rapporter au jugement dernier, puisqu'alors Jésus remplira la fonction, non d'accusateur, mais de juge. Mais Jésus ne traite pas cette question ; elle n'aurait pas eu de sens avec des gens qui ne le reconnaissaient pas comme le Messie. - Auprès du Père : qui jugera par Christ.
Les deux versets 46 et 47 prouvent la thèse du v. 45 ; le premier montre le lien nécessaire entre la foi en Moïse et la foi au Christ : le second, le lien non moins nécessaire entre l'incrédulité envers l'un et l'incrédulité envers l'autre. En d'autres termes : Tout vrai disciple de Moïse est sur la voie de devenir chrétien ; tout mauvais Juif s'apprête à rejeter l'Evangile. Ces deux propositions sont fondées sur ce principe que les deux alliances sont le développement d'une même pensée fondamentale et possèdent la même substance morale. Accepter ou repousser la révélation du salut à son premier stage, c'est implicitement l'accepter ou la rejeter sous sa forme parfaite. C'est exactement la thèse que développe saint Paul, Romains 2.6-10 ; 26-29. - Les mots : a écrit de moi, font allusion au protévangile, aux promesses patriarcales, au types, tels que celui du serpent d'airain, aux cérémonies lévitiques qui étaient l'ombre des choses à venir (Colossiens 2.17), plus spécialement à la promesse Deutéronome 18.18 : « Je leur susciterai un prophète tel que toi ; » cette dernière promesse, tout en renfermant l'envoi de tous les prophètes qui ont suivi Moïse, se consomme en Jésus-Christ. - Vous croiriez en moi : en moi comme en celui que Moïse avait ainsi annoncé. A la vérité, plusieurs de ces prophéties n'avaient pas encore trouvé en Jésus leur accomplissement. Mais il faut penser surtout à l'esprit de sainteté de la loi mosaïque et des institutions théocratiques, qui trouvait en Jésus sa pleine réalisation. Moïse tendait à éveiller le sentiment du péché et la soif de la justice, que Jésus venait satisfaire. « Donner accès à cet esprit, c'était ouvrir d'avance son cœur au grand vivificateur. » (Gess.)
Verset 47. En retour, l'incrédulité envers Moïse entraîne naturellement le rejet de Jésus. L'antithèse essentielle n'est pas celle des substantifs, écrits et paroles, mais celle des pronoms, ses et mes. La première n'est qu'accidentelle ; elle provient uniquement de ce que les Juifs connaissaient Moïse par ses écrits et Jésus par ses paroles. Ce reproche de ne par croire à Moïse, adressé à des gens que met en fureur la violation prétendue d'un des commandements mosaïques, rappelle cette autre parole si douloureuse et si amère de Jésus (Matthieu 23.29-32) : « Vous bâtissez les tombeaux des prophètes, et vous témoignez ainsi que vous êtes les fils de ceux qui les ont tués. » Le rejet d'un principe sacré s'abrite parfois sous les apparences du respect le plus minutieux et du zèle le plus ardent pour ce principe même. De cette coïncidence résultent, dans l'histoire religieuse de l'humanité, ces situations tragiques, entre lesquelles la catastrophe d'Israël ici annoncée occupe certainement le premier rang.
Quant à la réalité historique de ce discours, voici quels nous paraissent être les résultats de l'exégèse :
1o La pensée fondamentale s'adapte parfaitement à la situation donnée. Accusé d'avoir fait une œuvre anti-sabbatique et même de s'attribuer l'égalité avec Dieu, Jésus se justifie de la manière à la fois la plus élevée et la plus humble, en attestant, sur le témoignage de sa propre conscience, la dépendance absolue de son œuvre relativement à celle du Père.
2o Les trois parties principales du discours s'enchaînent naturellement l'une à l'autre, en partant de l'idée-mère que nous venons de signaler :
- Jésus affirme l'adaptation constante de son activité à celle du Père et annonce que des œuvres bien plus considérables encore procéderont de la relation de dépendance qu'il entretient avec Dieu.
- Il prouve cette relation intime, si impossible à contrôler, par un double témoignage de Dieu : ses miracles, dont un échantillon est en ce moment même devant leurs yeux, et les Ecritures.
- Il termine en leur montrant, dans leur antipathie secrète pour la tendance morale de son œuvre, la raison qui les empêche de se fier au témoignage divin, et en annonçant leur condamnation future au nom de ce Moïse qu'ils l'accusent de mépriser.
Au lieu de la métaphysique abstruse que l'on reproche aux discours de Jean, il ne nous reste que l'expression simple de la conscience filiale de Jésus. Celle-ci se déploie graduellement dans une série d'intuitions d'une grandeur imposante et d'une élévation unique. Ce qui rend ce trait plus frappant, c'est la simplicité naïve et presque enfantine des images employées pour décrire la communion du Fils avec le Père. Une telle relation doit avoir été vécue pour être exprimée, et exprimée de la sorte.
Strauss a reconnu, jusqu'à un certain point, ces résultats de l'exégèse. « Il ne se trouve, dit-il, dans la teneur du reste du discours, rien qui fasse difficulté, rien que Jésus n'eût pu dire lui-même, puisque l'évangéliste rapporte, dans le meilleur enchaînement, des choses… que, d'après les synoptiques aussi, Jésus s'est attribuées[1]. Les objections de Strauss portent uniquement sur les analogies de style entre ce discours, celui de Jean-Baptiste (ch. 3) et certains passages de la première épître de saint Jean, difficulté que nous croyons avoir résolue (⇒). Strauss conclut en disant : « Si donc la forme de ce discours doit être attribuée à l'évangéliste, il se pourrait que le fond appartînt à Jésus. Nous croyons pouvoir conclure en disant : Jésus doit avoir réellement parlé de la sorte. Le thème principal a le caractère de l'à-propos le plus parfait. Les idées secondaires se subordonnent logiquement à ce thème. Pas un détail ne s'écarte de l'idée de l'ensemble ou ne la dépasse ; l'application enfin est d'une solennité saisissante, comme elle devait l'être dans une telle situation, et achève d'imprimer à tout le discours le sceau de l'actualité.
Renan estime que l'auteur de ce récit doit en avoir puisé le fond dans la tradition, ce qui, dit-il, est extrêmement grave, parce que cela prouve qu'une partie de la communauté chrétienne attribuait réellement à Jésus des miracles accomplis à Jérusalem. Quant au discours en particulier, voici le jugement sommaire qu'il formule sur tous ceux du IVe évangile (p. lxxviii) : « Le thème peut n'être pas sans quelque authenticité ; mais, dans l'exécution, la fantaisie de l'artiste se donne pleine carrière. On sent le procédé factice, la rhétorique, l'apprêt. » Mais le procédé factice se trahit par des banalités sans à-propos : - en avons-nous rencontrées ? La rhétorique, par l'emphase et l'enflure : - avons-nous trouvé un mot redondant, un mot qui n'exprimât une pensée originale ? L'apprêt, par les antithèses ingénieuses ou la recherche du piquant : - ce discours nous a-t-il rien offert de semblable ? Le fond et la forme excluent également l'idée d'un travail artificiel, d'une composition à froid.
Relevons enfin une assertion de M. Réville, tranchante et hardie, comme celles qui sortent si souvent de la plume de ce critique : Ce livre, dit-il en parlant du IVe évangile, où le judaïsme, la loi juive, le temple juif, sont des chose, aussi étrangères, aussi indifférentes, qu'elles pouvaient l'être à un chrétien helléniste du deuxième siècle…[2] Et l'on écrit de pareilles paroles en face des derniers versets de notre chapitre, dans lesquels Jésus identifie tellement son enseignement avec celui de Moïse que croire à l'un, c'est implicitement croire à l'autre, et rejeter le second, c'est virtuellement repousser le premier, parce que Jésus n'est réellement que Moïse accompli ! L'accord de la loi et de l'Evangile ne ressort pas plus clairement du sermon sur la montagne que du passage que nous venons d'étudier.
Deuxième section
6.1-71
Le grand témoignage messianique et la crise de la foi en Galilée.
La guerre est maintenant déclarée en Judée : le fil du récit se brise extérieurement. Jean ne mentionne pas le retour de Jésus en Galilée. Mais c'est là que nous le retrouvons au commencement du ch. 6, et il y demeure dès lors d'une manière prolongée et assez persévérante pour étonner même ses proches, comme cela se lit au ch. 7. Ce séjour en Galilée comprend tout l'intervalle entre la fête de Purim, en mars (ch. 5), et celle des Tabernacles, en octobre. (ch. 7), par conséquent sept mois consécutifs, dans lesquels il est naturel de placer la majeure partie des faits du ministère galiléen décrit par les synoptiques.
Ce séjour continu en Galilée et ce long éloignement où Jésus se tient de Jérusalem sont d'autant plus frappants que, dans cette partie de l'année, se trouvaient deux des trois grandes fêtes Israélites auxquelles les Juifs tenaient le plus à assister, Pâques et Pentecôte. La conduite de Jésus a donc besoin d'une explication. Cette explication ressort de 7.1 : « Et Jésus séjournait en Galilée ; car il ne voulait pas séjourner en Judée, parce que les Juifs cherchaient à le faire mourir. » - Le ch. 6 continue donc le ch. 5 en ce sens que le séjour suivi de Jésus en Galilée, dont le ch. 6 nous raconte le fait le plus saillant, résultait du conflit violent qui avait amené l'éloignement de Jésus de Jérusalem après le miracle et le grand discours rapportés au ch. 5. Ainsi, moralement parlant, le fil du récit n'est point rompu.
Mais pourquoi, dans toute la multitude des faits qui ont rempli le ministère de Jésus en Galilée, Jean choisit-il celui qui est raconté au ch. 6, et celui-là seul ? Suivant Reuss, la narration que fait Jean de cette scène si bien décrite par les synoptiques, est incompatible avec l'intention qu'on lui prête de compléter ceux-ci. C'est ici une exception, en effet, mais elle s'explique sans difficulté, si l'on ne perd pas de vue l'idée qui domine toute cette partie, celle du développement de l'incrédulité nationale. La fin du ch. 6 fait voir qu'au moment ici décrit se consomme en Galilée une crise semblable à celle qui se produisait en Judée, avec cette différence, déjà signalée, que l'incrédulité en Judée est violente, agressive et ne peut aboutir qu'au meurtre, tandis qu'en Galilée, où elle provient d'un simple sentiment de déception après une attente surexcitée, elle ne produit que l'abandon : on ne tue pas, on s'en va et pour ne pas revenir (v. 66-67). Comme dit Weiss, la demi-foi galiléenne devient incrédulité. La révélation de la gloire de Jésus, par les deux miracles et les discours racontés dans ce chapitre, forme toujours le fond de la narration. Mais le but spécial de ce récit est de décrire le triste résultat auquel aboutirent, en Galilée comme en Judée, de si grandes grâces. Dans cette province même, où la foi avait paru un instant prendre racine (4.45), l'œuvre messianique, comme telle, échoue ; et là aussi, cette parole doit s'accomplir : « Il est venu chez lui, et les siens ne l'ont pas reçu. » Cependant l'œuvre de Jésus n'en poursuit pas moins, au milieu de ce grand désastre, sa paisible et humble croissance chez quelques uns ; elle obtient même en ce moment critique le plus magnifique hommage (v. 68-69).
Beyschlag a fait ressortir comment le miracle de la multiplication des pains, en provoquant la brusque explosion des espérances politiques qui couvaient sous la cendre chez le peuple galiléen, fit éclater l'incompatibilité complète qui existait entre l'idée messianique du peuple et celle de Jésus, et par conséquent la nécessité morale de la rupture. Jean seul a saisi la portée historique de ce moment décisif dans le ministère de Jésus, et seul aussi a pu le présenter sous son vrai jour. Ainsi s'explique l'exception qu'il a faite en faveur de ce récit, bien qu'il le trouvât déjà reproduit dans les écrits de ses devanciers, et voilà pourquoi il a jugé bon de concentrer dans le tableau de cet événement le sommaire de tout le ministère galiléen.
Trois parties dans ce chapitre :
- Les deux miracles : v. 1 à 21 ;
- Les entretiens et les discours qui s'y rattachent : v. 22 à 65 ;
- La crise finale : v. 66 à 71.
I. Les miracles : versets 1 à 21.
1. La multiplication des pains : versets 1 à 13
Notes
[1] Vie de Jésus, t. I, 2e partie, p. 675, trad. de Littré. - L'expression « dans le reste du discours » n'est point destinée à limiter ce jugement favorable porté sur l'ensemble du discours ; elle s'applique à une exception que Strauss venait lui-même d'écarter.
[2] Revue germanique, 1er décembre 1863, p. 120, note.