Jésus contemple cette vie éternelle dont il doit faire part à l'humanité ; il en sonde l'essence ; c'est la connaissance de Dieu. Une telle connaissance n'est certainement pas dans sa pensée un fait purement rationnel. L'Ecriture prend toujours le mot connaître dans un sens plus profond. Quand il s'agit du rapport entre deux personnes, ce mot désigne la parfaite intuition que chacune a de l'être moral de l'autre, leur rencontre intime dans le même milieu lumineux. Jésus a décrit 14.21-23 l'acte révélateur d'où résultera chez les siens cette connaissance, seule réelle, de Dieu. C'est l'œuvre de l'Esprit, faisant habiter Jésus, et avec lui Dieu, en nous. - L'épithète seul ne porte, comme le dit Luthardt, ni sur le mot vrai, ni sur le mot Dieu, mais sur la locution entière : vrai Dieu. Le terme ἀληθινός, vrai, dit que ce Dieu est le seul qui réponde parfaitement à l'idée exprimée par le mot Dieu. Comment ne pas trouver ici, avec Meyer, l'opposition aux divinités multiples et indignes de ce nom du polythéisme régnant ? Je ne vois pas pourquoi Weiss se refuse à admettre cette antithèse tacite. Elle convient précisément à l'idée de l'extension de l'action de Christ hors des limites d'Israël, qui est selon lui l'idée du v. 2. Le mot toute chair n'évoque-t-il pas l'image de tous ces peuples étrangers à Israël, qui composent l'humanité idolâtre ? - Mais Meyer se trompe certainement en faisant des mots : le seul vrai Dieu, l'attribut de σέ, te : « te reconnaître comme le seul… » Dans cette construction le mot connaître prend un sens trop intellectuel et contraire au rôle attribué ici à la connaissance comme une avec la vie elle-même. L'expression : le seul vrai Dieu, est apposition de σέ : « te connaître toi, toi-même, le seul vrai Dieu ! » Ainsi le mot connaître conserve le sens profond et vivant qu'il doit avoir. Cela n'exclut nullement le contraste, signalé plus haut, avec le polythéisme.
Si Jésus n'eût prié qu'en vue de lui-même, il se fût borné à ces mots : « Qu'ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu. » Mais il prie à haute voix, par conséquent en associant à sa prière ceux qui l'entourent. C'est pourquoi il ajoute : « et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ. » Tout en rendant hommage à Dieu, comme à la source première de la vie éternelle, il a la conscience d'être, lui, le seul intermédiaire par lequel ceux qui l'écoutent peuvent avoir accès à cette source ; car c'est en lui que Dieu se manifeste et se donne (14.6). La possession de la vie éternelle s'identifie donc à ses yeux, pour tout ce qui s'appelle homme, avec la connaissance de lui, Jésus, aussi bien qu'avec celle de Dieu. Depuis Augustin, plusieurs interprètes (Lampe, etc.) ont fait des mots « (celui) que tu as envoyé… etc., » une seconde apposition de σέ, toi. Le but de cette construction impossible est évidemment de sauver la dignité du Christ ; mais elle ne court aucun risque avec la construction naturelle. Les mots : celui que tu as envoyé, sont certainement objet du verbe qu'ils connaissent. Il ne faut pas faire non plus du mot Christ l'attribut de Jésus : « qu'ils connaissent Jésus, que tu as envoyé, comme le Christ ; » cette construction nous ramènerait au sens intellectuel du mot connaître. Les mots Jésus-Christ sont l'apposition de l'objet, celui que tu as envoyé. Mais il ne faut pas les réunir en un seul nom propre, conformément à l'emploi postérieur de cette locution, comme le font Weiss, Reuss et plusieurs autres, qui voient dans cette expression, qu'on ne saurait mettre, selon eux, dans la bouche de Jésus lui-même, la preuve de la liberté avec laquelle l'évangéliste a reproduit cette prière. Tholuck aussi y trouve une invasion de la langue ecclésiastique postérieure ; Westcott lui-même envisage ces mots, ainsi que les précédents : le seul vrai Dieu, comme des gloses dues à l'évangéliste expliquant la prière du Maître - explication qui serait bien superflue assurément. Bretschneider est celui qui a le plus vivement critiqué cette forme ; il y voit une grosse inconvenance historique, dont il tire un argument contre l'authenticité de l'évangile. Nous pensons que cette objection provient au contraire de ce qu'on ne se replace pas d'une manière assez vivante dans la situation historique dans laquelle cette prière a été prononcée. Jusqu'ici Jésus avait toujours évité de prendre devant le peuple le titre de Christ. Plutôt que d'employer ce terme, sujet à tant de malentendus, lorsque la dénomination ordinaire de Fils de l'homme ne suffisait plus, il avait eu recours aux plus étranges circonlocutions (8.24 ; 10.25 et suiv.). Il en avait agi de même dans le cercle de ses disciples (13.13,19). Une fois seulement et par exception, en Samarie, sur une terre non juive, il avait pris ouvertement le titre de Messie (4.26). Dans les synoptiques, il se conduit de la même manière. Matthieu 16.20, tout en acceptant la profession de Pierre, il en prend occasion d'interdire aux apôtres de le désigner publiquement comme le Christ. Cette réticence ne devait pas durer jusqu'à la fin. Et puisque le moment était venu où le nouveau mot d'ordre de l'humanité, Jésus Messie, devait être proclamé sur toute la terre par les apôtres, il fallait qu'une fois au moins ils l'entendissent sortir expressément de la bouche de leur Maître lui-même. Or, dans quelle circonstance plus favorable et sous quelle forme plus solennelle ce mot d'ordre de la nouvelle religion pouvait-il être proclamé que dans ce dernier entretien avec son Père, qui mettait le sceau à toute son activité ? C'est ce que fait Jésus dans cette formule solennelle : Jéschoua hammaschiach (Jésus Messie). Jean n'a donc point commis ici une inadvertance. Il a fidèlement reproduit ce moment d'une inexprimable gravité où il recueillit de la bouche de Jésus lui-même la profession explicite confirmant la foi qui n'avait cessé de se développer chez lui depuis le jour où il l'avait pour la première fois approché (1.42), cette foi que lui et ses collègues avaient désormais mission de prêcher au monde. Plût à Dieu que toutes les confessions de foi, dans l'Eglise, eussent toujours été, comme celle-ci, des actes d'adoration ! - On a objecté que le mot Χριστόν, sans article, ne pouvait être envisagé que comme nom propre. Mais comparez 9.22, où Jean dit : « Si quelqu'un le confessait comme le Christ, » sans employer non plus l'article. Quant à 1.17, c'est bien là la forme technique, mais comme reproduction, sous la plume de l'évangéliste, de la forme vivante qui se trouve dans notre prière. - Cette seconde proposition du verset sépare la nouvelle religion du judaïsme, comme la première du paganisme. - Les Ariens et les Sociniens ont combattu la divinité de Jésus-Christ au moyen de ce verset où Jésus est placé à côté et en dehors du seul vrai Dieu. Mais Jean agit de même en parlant du Logos, 1.1. Personne n'est plus expressément subordinatien que Jean. Et en même temps personne n'enseigne plus nettement la participation de Jésus, comme Verbe, à la nature divine. Dans ce verset même Jésus est présenté comme l'objet, et non pas seulement comme l'intermédiaire, de la connaissance qui est la vie éternelle. Comment la connaissance d'une créature pourrait-elle être la vie de l'âme humaine ? - La conjonction ἵνα, afin que, est employée ici plutôt que ὅτι, parce que cette connaissance est présentée comme un but à atteindre, le bien suprême à obtenir.