Jésus ne dit point, comme il l'a fait au v. 11 : « Père saint. » Et il a certainement ses raisons pour substituer ici au titre de saint celui de juste. Ce qui suit ne permet pas de douter qu'il ne prenne ce mot dans le sens de la justice proprement dite, la justice rétributive. C'est ce qu'ont bien vu Hengstenberg, Meyer, Weiss, Keil, Westcott, Wahle, Holtzmann, etc. En effet, Jésus oppose au monde, qui a refusé de connaître Dieu et s'est ainsi rendu indigne d'être admis à la contemplation de sa gloire, les siens (οὗτοι, ceux-ci), qui ont consenti à connaître Dieu et sont ainsi devenus dignes du privilège qu'il demande pour eux (v. 24). Il résulte de là, me paraît-il, que dans le v. 25 le καί devant οὗτοι et le καί devant ὁ κόσμος sont deux καί de contraste, comme nous en avons tant vus dans Jean (1.10 ; 6.36 ; 15.24), servant à rapprocher, en raison de leur opposition même, les deux faits contraires. Mais ce qui a empêché les interprètes de saisir ce rapport, c'est que Jean intercale entre les deux termes du contraste principal un terme intermédiaire, destiné à expliquer le second : « Mais moi, je t'ai connu. » Si en effet les croyants sont arrivés à la connaissance de Dieu, ce n'est pas par eux-mêmes, mais uniquement par le moyen de la connaissance que leur Maître avait de Dieu et qu'il leur a communiquée. Le ἐγὼ δέ, mais moi, indique donc seulement un contraste subordonné (par rapport au καί précédent : « et le monde »), lequel sert de supposition et d'explication au second terme du contraste principal καὶ οὗτοι, et ceux-ci. On peut comparer 16.20, comme exemple d'une antithèse brisée en quelque sorte par une antithèse secondaire intercalée entre les deux membres du contraste principal. Cette explication se rapproche de celle de Bæumlein et est au fond acceptée par Keil. Meyer explique aussi le premier καί comme indiquant une opposition, mais une opposition à l'idée de justice exprimée dans l'invocation Père juste : « Et pourtant (quoique tu sois juste) le monde ne t'a pas reconnu comme tel. » Cette méconnaissance serait celle dont parle Paul Romains 1.19, qui a consisté dans l'aveuglement des hommes relativement à la révélation de Dieu dans les œuvres de la nature. Mais cette idée n'a pas le moindre rapport avec le contexte. Jésus a dit lui-même que tous les péchés antérieurs à sa venue ne seraient pas imputés au monde, s'il ne les avait comblés par son rejet (15.22,24). Les termes connaître et ne pas connaître Dieu ne peuvent se rapporter ici qu'à l'acceptation ou au rejet de la révélation du caractère de Dieu dans l'apparition de Jésus. - Weiss voit dans le premier καί, non une opposition au second, mais une particule qui lie ce verset à ce qui précède. Mais quelle liaison logique est-il possible d'établir entre l'admission des fidèles au spectacle, de la gloire du Christ (v. 24) et le refus du monde de connaître Dieu ? Voici donc le sens de cette prière : « Le monde, il est vrai, est le juste objet de ton rejet par son refus de te connaître ; mais ceux-ci, en me recevant, moi qui leur apportais ta connaissance, sont devenus dignes du privilège que je te demande maintenant pour eux. »
Verset 26. Sans doute la lumière qui a lui dans le cœur des disciples par la révélation de Dieu en Christ ne fait encore que poindre. Mais Jésus s'engage à leur communiquer à l'avenir la plénitude de la connaissance qu'il possède lui-même du Père. - Le futur : je ferai connaître, ne se rapporte pas à la mort de Jésus, comme le suppose Weiss, mais, d'après les chapitres précédents (14.21,26 ; 16.23), à l'envoi du Saint-Esprit et à toute l'œuvre de Jésus dans l'Eglise depuis la Pentecôte. Reuss rend bien la pensée admirable renfermée dans ces mots : Et que l'amour dont tu m'as aimé soit en eux : « L'amour de Dieu qui avant la création du monde physique a eu son objet adéquat dans la personne du Fils (v. 24), le trouve depuis la création du nouveau monde spirituel dans tous ceux qui sont unis au Fils. » Ce que Dieu voulait en envoyant ici-bas son Fils, c'était précisément qu'il lui formât au sein de l'humanité une famille d'enfants semblables à lui, et dont il fût le Frère aîné (Romains 8.29). - Jésus ajoute : Et que je sois moi-même en eux. Liée comme elle l'est à la précédente, cette parole doit signifier : « Et en les aimant ainsi, ce sera encore moi en eux que tu aimeras, et ainsi ton amour ne s'attachera à rien de souillé. » Son objet sera en effet Jésus vivant en eux, sa sainte image reproduite dans leur personne.
Quelle simplicité, quel calme, quelle profondeur transparente dans toute cette prière ! « C'est bien ici, comme le dit Gess, le Fils unique qui parle à son Père. Tout dans ces belles paroles est surnaturel, parce que celui qui parle est le Fils unique venu du ciel : mais tout en même temps y est naturel, car il parle comme un fils parle à son père. » Le sentiment qui est l'âme de cette prière, le zèle ardent pour la gloire de Dieu, est celui qui a inspiré Jésus dans sa vie entière. Ses trois demandes, celle de sa glorification personnelle, celle de la consécration de ses apôtres et celle de la glorification de l'Eglise, sont bien les sentiments qui devaient remplir son âme en face du coup qui allait mettre un terme à son activité terrestre. Dans le détail il ne s'est pas rencontré un mot dont l'exégèse n'ait démontré l'à-propos et la convenance dans la situation donnée. Serait-il possible d'admettre avec Baur, qu'à la distance de plus d'un siècle, un chrétien fût parvenu à reproduire de la sorte les impressions de Jésus ? Ce serait dire qu'il a existé alors un Jésus autre que Jésus lui-même.
Weiss et Reuss admettent comme nous que cette composition est celle d'un témoin immédiat. Mais ils trouvent dans certains passages, au v. 3, par exemple, la preuve que le disciple a reproduit à sa manière les pensées du Maître. Le second demande si Jean avait donc les tablettes et le crayon en mains pour recueillir mot pour mot la prière de Jésus. - Mais, si Jean a vraiment envisagé Jésus comme le Logos, nous demandons toujours de nouveau comment le respect qu'il devait avoir pour ses paroles lui aurait permis de le faire parler, et surtout prier, à sa guise. Il n'a pas eu le crayon en main, sans doute ; mais la mémoire est proportionnée à l'attention et l'attention à l'intérêt ; or celui de Jean ne devait-il pas être excité au plus haut degré ? D'autre part, la parole de Jésus, simple, grave, émue, était de nature à se graver plus profondément et distinctement dans le cœur de Jean que toute autre parole. Il n'est pas impossible non plus qu'à une distance peu considérable de cette soirée, Jean ait senti le besoin de mettre par écrit ce qu'il se rappelait de ces derniers entretiens et de cette prière. Ou bien aussi, la méditation sans cesse renouvelée de ces paroles, gravées sur les tablettes de son cœur et toujours rafraîchies par l'action de l'Esprit, peut avoir suppléé à l'emploi de tout moyen extérieur. Ce miracle intérieur, si l'on veut l'appeler ainsi, est bien moins invraisemblable que la composition artificielle d'une telle prière.
Mais le calme profond qui règne dans cette scène est-il compatible avec l'angoisse de Gethsémané qui la suit immédiatement dans les autres évangiles ? Jean, prétend Keim, anéantit par ce récit la tradition synoptique. - La lutte de Gethsémané a le caractère d'une crise brusque, d'une secousse violente, en quelque sorte d'une bourrasque, après laquelle le calme se rétablit dans l'âme de Jésus aussi promptement qu'il avait été troublé. Cette crise passagère a une double cause : l'une naturelle, l'impressionnabilité unique de l'âme de Jésus dont nous avons vu tant de preuves dans notre évangile, particulièrement au ch. 11 et 12.27. En vertu de la pureté même de sa nature, Jésus était accessible, comme nul autre homme, à toute émotion légitime. Son âme ressemblait à l'aiguille aimantée, dont la mobilité n'est égalée que par la persévérance avec laquelle, dans chaque oscillation, elle tend à ressaisir sa direction normale. Gethsémané devait être pour Jésus, non le supplice, mais la lutte pour l'acceptation du supplice ; par là même, la souffrance anticipée de la croix. Une telle anticipation est quelquefois plus douloureuse que la réalité même. La cause surnaturelle est signalée par Jésus lui-même, 14.30 : « Le prince de ce monde vient. » Comparez Luc 22.53 : « C'est ici votre heure et la puissance des ténèbres. » Le caractère extraordinaire de cette angoisse se trahit dans sa soudaineté et sa violence même. Saint Luc avait terminé son récit de la tentation au désert par ces mots : « Le diable se retira de lui ἄρχι καιροῦ, jusqu'à un autre moment favorable. » L'heure de Gethsémané fut ce moment que Satan jugea favorable pour faire subir à Jésus la nouvelle épreuve qu'il lui réservait. Il n'y a rien là qui ne soit en parfait accord avec le développement normal de la vie de Jésus.
La prière sacerdotale est comme l'amen apposé par Jésus à son œuvre accomplie ici-bas : elle forme ainsi le couronnement de cette partie, destinée à retracer le développement de la foi chez les disciples (ch. 13 à 16), et correspond, malgré la différence des formes, au morceau 12.37-50, dans lequel Jean a médité sur l'histoire de l'incrédulité juive (ch. 5 à 12).
QUATRIÈME PARTIE
L'intention de l'évangéliste, dans le récit suivant, n'est certainement pas de donner une narration aussi complète que possible de la Passion, comme si aucun récit de cet événement n'existait à côté du sien. Les adversaires les plus déclarés de l'authenticité de notre évangile, Baur, Strauss, sont d'accord avec les interprètes orthodoxes, Lange, Hengstenberg, sur ce point que le récit du quatrième évangéliste est en relation constante avec ceux de ses trois devanciers. On ne diffère que sur la question du but que s'est proposé l'auteur en composant ce quatrième récit. Selon Baur et Strauss, le pseudo-Jean emprunterait aux synoptiques les matériaux qui lui sont indispensables pour donner quelque vraisemblance à son roman de Jésus-Logos. D'après les commentateurs du bord opposé, Jean travaille simplement à remplir les lacunes des narrations antérieures, ou à présenter les faits, déjà racontés par elles, sous leur vrai jour.
Nous sommes convaincu que, comme le pensent ces derniers, le choix des matériaux est souvent déterminé par l'intention de compléter les relations déjà en cours dans l'Eglise. Ainsi, lorsque Jean raconte l'interrogatoire de Jésus chez Anne, qu'omettent les synoptiques, et omet la comparution devant le sanhédrin, que les premiers évangiles racontent avec détail, cette intention paraît évidente. Elle ressortira encore d'une foule d'autres traits. Mais, d'autre part, la narration de Jean a présenté jusqu'ici un caractère de méditation trop sérieuse et d'élaboration trop profonde pour qu'il soit possible d'admettre que, dans la partie qui va suivre elle ne soit dominée par aucune pensée supérieure et n'obéisse qu'au hasard, comme ce serait le cas d'un récit qui se bornerait à dire ce que d'autres n'ont pas dit.
Dans le récit de la Passion chez Jean, nous trouverons comme dans tout son écrit, le triple point de vue que nous avons signalé (⇒ et suivantes). Jésus fait rayonner sa gloire à travers le voile d'ignominie dont on le couvre, et cela surtout par la liberté avec laquelle il se livre au sort qui l'attend ; c'est là, comme toujours, le fond lumineux de tout le récit. Sur ce fond se détache, comme une sombre figure, l'incrédulité juive démasquant sa perversité morale par une série d'actes odieux et de paroles déloyales, et, après avoir ainsi prononcé sa propre condamnation, se consommant par le meurtre du Messie. Enfin, en contraste avec elle, nous discernons la foi qui se cache en la personne des disciples, recueillant les rayons épars de la gloire de Jésus et grandissant en silence, comme les plantes pendant l'orage. Le second de ces trois traits est celui qui domine dans le récit suivant.
Trois scènes principales :
- L'arrestation de Jésus : 18.1-11.
- Son double procès, ecclésiastique et civil : 18.12 à 19.16.
- Son supplice : 19.17-42.
Première section
L'arrestation de Jésus.
Jean omet ici le récit de l'angoisse de Jésus à Gethsémané : mais il assigne clairement à ce fait sa place par ces mots (v. 1) : où était un jardin dans lequel il entra. En lisant cette parole, chaque chrétien, en possession des trois premiers évangiles, ne pouvait manquer de penser à leur récit. La raison de cette omission, aussi bien que de celle des récits de la transfiguration, de l'institution de la sainte Cène, et de tant d'autres, est que Jean savait cette scène suffisamment connue dans l'Eglise et qu'elle n'avait pas un rapport spécial au but qu'il se proposait. Il ne saurait y avoir dans cette omission une intention dogmatique ; c'est ce que prouve le récit 12.24-27, exclusivement propre à Jean et dans lequel il nous a conservé l'essence morale de la scène de Gethsémané.
Strauss s'écrie : « Toute tentative d'intercaler dans le récit de Jean, entre les ch. 17 et 18, l'angoisse de Gethsémané est un attentat à l'élévation morale et même au caractère viril de Jésus[1]. A ce compte-là, Jean aurait le premier commis un attentat de ce genre (12.27). Strauss conclut de là que le récit synoptique est « une poésie plus naïve » que celui de Jean qui offre « une poésie plus réfléchie et plus calculée ». Ainsi : ceux qui racontent, mentent en rapportant ; celui qui omet, ment en omettant ! Voila où en arrive la critique en poursuivant sa voie jusqu'au bout. Elle se détruit elle-même.
Versets 1 à 3 : L'arrivée de la troupe.
Notes
[1] Das Leben Jesu, 1864, p. 553.