La toute-puissance de Dieu travaillait elle-même à réaliser ce que sa toute-science avait prédit et à faire commettre à Israël l'impossible. Non seulement ils ne croyaient pas (v. 37) : mais ils ne pouvaient croire (v. 39) Le mot πάλιν (de nouveau) rappelle que c'est ici une seconde idée, servant à expliquer le fait en complétant la première. Cette relation logique répond au sens des deux paroles d'Esaïe citées par Jean. - Le διὰ τοῦτο, à cause de cela, porte, comme ordinairement chez Jean (5.18 ; 10.17, etc.), sur le διὰ τοῦτο, parce que, suivant : « Et voici pourquoi ils ne pouvaient pas croire : c'est qu'Esaïe, dans un autre passage (πάλιν), avait dit… » C'est en vain que Weiss cherche à faire porter aussi le διὰ τοῦτο, à cause de cela, sur l'idée précédente, celle du fait : il porte sur le ὅτι suivant et par conséquent sur la cause du fait (voir Keil). Cette parole est tirée d'Esaïe 6.9-10. L'allocution Seigneur, ajoutée par les LXX, a passé de là chez Jean. La citation diffère et du texte hébreu et de celui des LXX, en ce que, d'après le premier, c'est Esaïe qui doit aveugler et endurcir le peuple par son ministère : « Engraisse le cœur de ce peuple ; » d'après le second, cet endurcissement est un simple fait laissé à la charge d'Israël : « Le cœur de ce peuple s'est endurci ; » chez Jean, en échange, le sujet sous-entendu des deux verbes (il a aveuglé, il a endurci) ne peut être que Dieu. Cette troisième forme est évidemment une correction réfléchie de la seconde pour revenir au sens de la première : car l'acte d'Esaïe ayant été accompli en exécution de l'ordre divin, c'est avec raison que Jean l'attribue à Dieu même. Ce passage prouve que l'évangéliste, tout en se rattachant à la traduction grecque, n'en dépend pas et en connaît le texte hébreu (voir ⇒). - Τυφλοῦν, aveugler, désigne la privation de lumière intellectuelle, du sens du vrai et même de l'utile, du simple bon sens ; πωροῦν, racornir la peau, la privation de la sensibilité morale. De la paralysie de ces deux organes doit nécessairement résulter l'incrédulité ; le peuple pourra voir miracle sur miracle, entendre témoignage après témoignage, il ne discernera pas, dans celui que Dieu signale de la sorte et qui se rend tous ses témoignages, son Messie. - Le sujet des deux verbes est Dieu sans doute (Meyer, Reuss), mais Dieu en la personne de cet Adonaï qui (d'après Esaïe 6.1) donne l'ordre au prophète. - La leçon de presque tous les Mjj est ἰάσομαι, et je les guérirai. Ce futur pourrait signifier : « et je finirai par les ramener à moi par le moyen de leur endurcissement même. » Cependant les καί, et…, et…, se rattachent trop étroitement les uns aux autres pour qu'un pareil contraste entre le dernier verbe et les précédents soit admissible. La force du redoutable ἵνα μὴ, afin que je ne…, s'étend évidemment jusqu'à la fin de la phrase. La construction de l'indicatif avec cette conjonction n'a rien d'insolite (1 Corinthiens 13.3 ; 1 Pierre 3.1 ; Apocalypse 22.14) : elle est fréquente aussi dans le grec classique avec ὅπως. On pourrait sans doute expliquer dans ce sens : « de peur qu'ils ne se convertissent, auquel cas je les guérirai » (pour : je les guérirais). Mais l'autre sens reste le plus naturel : Dieu ne veut pas les guérir : cela n'est pas conforme à ses intentions actuelles envers eux. Voilà précisément pourquoi il ne veut pas qu'ils croient, ce qui le forcerait à leur pardonner et à les guérir.
Si tel est le sens des paroles du prophète et de celles de l'évangéliste, comment le justifier ? Ces déclarations seraient inexplicables et révoltantes si, au moment où Dieu les adresse à Israël et le traite de la sorte, ce peuple était dans l'état normal et que Dieu l'envisageât encore comme son peuple. Mais il n'en est rien ; en envoyant Esaïe, Dieu lui dit : « Vas et dis à ce peuple » (Esaïe 6.9). Et l'on sait ce que veut dire un père, lorsque, parlant de son fils, il dit : cet enfant, au lieu de mon enfant ; la relation paternelle et filiale est momentanément rompue. Un état anormal a commencé, qui oblige Dieu à employer de moyens d'un genre extraordinaire. Cette dispensation divine envers Israël rentre donc dans la catégorie des châtiments. La créature qui a longtemps abusé des faveurs divines tombe sous la plus terrible des punitions : de but elle devient pour un temps moyen. En effet l'homme peut, en vertu de sa liberté, refuser de glorifier Dieu par son obéissance et son salut ; mais dans ce cas même il ne saurait empêcher Dieu de se glorifier en lui par un châtiment capable de faire éclater publiquement le caractère odieux de son péché. Dieu, dit Hengstenberg, a constitué l'homme de telle sorte que, quand il ne résiste pas aux premiers commencements du péché, il perd le droit de disposer de lui-même et obéit forcément jusqu'au bout à la puissance à laquelle il s'est livré. » Dieu ne permet pas seulement ce développement du mal ; il le veut, et il y concourt. Mais comment, dira-t-on, la sainteté de Dieu ainsi comprise peut-elle se concilier avec son amour ? C'est ce que saint Paul explique aux Juifs par l'exemple de leur ancien oppresseur, Pharaon, Romains 9.17 : D'abord ce roi refuse d'écouter Dieu et d'être sauvé ; il en a le droit. Mais après cela il est employé passivement au salut des autres. Dieu paralyse en lui et le sens du vrai et le sens du bon ; il devient sourd aux appels de la conscience et même aux calculs de l'intérêt bien entendu ; il est livré aux inspirations de son fol orgueil, afin que, par l'exemple éclatant de la ruine dans laquelle il se précipite lui-même, le monde apprenne ce qu'il en coûte de résister méchamment aux premiers appels de Dieu. Par là il sert du moins au salut du monde. L'histoire de Pharaon se reproduit dans celle des Juifs au temps de Jésus-Christ. Déjà à l'époque d'Esaïe la masse du peuple était tellement charnelle que son incrédulité future envers le Messie, l'homme de douleur, paraissait au prophète un fait moral inévitable (Esaïe ch. 53). Nous devons même aller plus loin et dire avec Paul et Jean que, les choses étant telles, cette incrédulité devait être voulue de Dieu. Que fût-il advenu, en effet, du règne de Dieu si un pareil Israël, ayant reçu extérieurement et sans changement de cœur Jésus comme son Messie, eût formé dans de telles dispositions le noyau de l'Eglise ? Cette adhésion purement intellectuelle d'Israël, au lieu d'avancer l'œuvre divine dans le monde païen, n'eût servi qu'à l'entraver. On en a la preuve dans le rôle malfaisant qu'a joué dans l'Eglise apostolique la minorité pharisaïque qui avait accepté la foi. Supposez que le peuple juif en masse eût agi de même et eût dominé l'Eglise, l'œuvre de saint Paul n'était plus possible ; le monopole juif accaparait l'Evangile ; c'en était fait de l'universalisme, caractère essentiel du salut de la nouvelle alliance. La réjection des Juifs ainsi disposés était donc une mesure nécessaire au salut du monde. C'est dans ce sens que saint Paul dit Romains 11.12 « que la chute d'Israël a fait la richesse du monde, » et au v. 15 « que son rejet a été la réconciliation du monde. » Comment, en effet, les Gentils auraient-ils accueilli un salut lié à la circoncision et aux observances mosaïques ? Dieu dut donc aveugler Israël, afin que les miracles de Jésus fussent à ses yeux comme nuls et non avenus, et l'endurcir, afin que ses prédications demeurassent pour lui de vains sons (Esaïe ch. 6). Ainsi l'Israël orgueilleux, légal, charnel, rejeta et put être rejeté franchement. Cette position tranchée n'empira pas au fond son sort ; mais elle eut pour le salut des Gentils les conséquences excellentes que saint Paul développe Romains ch. 11. Bien plus, par ce châtiment même, Israël devint ce qu'il avait refusé d'être par son salut, l'apôtre du monde ; et, comme Judas son type, il remplit bon gré mal gré son irrévocable mandat ; comparez Romains 11.7-10. Il est clair, d'ailleurs, qu'au milieu de ce jugement national chaque individu restait libre de se tourner vers Dieu par la repentance et d'échapper à l'endurcissement général. Le v. 13 d'Esaïe et le v. 42 de Jean en sont la preuve.
Quant au rapport de l'incrédulité juive à la prévision divine (v. 37 et 38), Jean n'indique point la théorie métaphysique au moyen de laquelle il parvient à concilier la prescience de Dieu avec la responsabilité de l'homme ; il accepte simplement ces deux données, l'une du sentiment religieux, l'autre de la conscience morale. Mais si l'on réfléchit que Dieu est au-dessus du temps, qu'à proprement parler il ne prévoit pas un fait qui, pour nous, est encore à venir, mais qu'il le voit, absolument comme nous contemplons un fait présent : que par conséquent, quand il l'énonce à un moment quelconque, il ne le prédit pas, mais le décrit en spectateur et en témoin, la contradiction de ces deux facteurs en apparence inconciliables s'évanouit. Une fois prédit, le fait, sans doute, doit arriver : le regard de Dieu ne peut lui avoir montré comme étant ce qui ne sera pas. Mais le fait n'est pas parce que Dieu l'a vu ; Dieu, au contraire, l'a vu parce qu'il sera, ou plutôt parce qu'à ses yeux il est déjà. Ainsi la cause réelle de l'incrédulité juive, annoncée par Dieu, n'est pas la prévision divine. Cette cause est en dernière analyse l'état moral du peuple lui-même. C'est cet état qui, une fois créé par les infidélités antérieures d'Israël, impliquait nécessairement le châtiment d'incrédulité qui devait le frapper au moment décisif, le jugement d'endurcissement.