Ephraïm est nommée quelquefois avec Béthel (2 Chroniques 13.19 ; Josèphe, Bell. Jud. IV, 9, 9). Cette ville était donc à quelques lieues au nord de Jérusalem ; d'après Eusèbe à 8 milles, d'après Jérôme à 20 milles au nord-est de cette capitale. Cette localité, par sa situation retirée et par la proximité du désert, était favorable au dessein de Jésus. Il pouvait préparer dans la solitude ses disciples à sa fin prochaine et, s'il était poursuivi, se retirer au désert. Ce désert est, comme le dit Lange, l'extrémité septentrionale de la contrée stérile par laquelle le plateau des montagnes de Juda et de Benjamin est séparé dans toute sa longueur de la vallée du Jourdain et de la mer Morte. De cet endroit Jésus pouvait, à volonté, à l'approche de la fête de Pâques, ou se joindre aux pèlerins de Galilée qui se rendaient directement à Jérusalem par la Samarie, ou descendre à Jéricho, dans la plaine du Jourdain, afin de se mettre à la tête de la caravane qui arrivait de Pérée. Nous savons par les synoptiques qu'il prit ce dernier parti. - Μετά (v. 54) n'est point synonyme de σύν ; le sens est : « Il se renfermait là dans la société de ses disciples ; » et non pas seulement : Il y était avec eux.
Ἐκ τῆς χώρας (v. 55) ne se rapporte pas à la contrée d'Ephraïm spécialement (Grotius, Olshausen), mais à la campagne, en général, en opposition à la capitale (v. 54) : « Ils montaient des diverses parties du pays. » La loi ne prescrivait pas de purifications spéciales avant la Pâque ; mais, dans plusieurs passages de l'A. T., il était ordonné au peuple de se purifier, à la veille de quelque circonstance importante (Genèse 35.2 ; Exode 19.10-11, etc.). On avait naturellement appliqué ce principe à la fête de Pâques (2 Chroniques 30.16-20).
Le v. 56 dépeint avec vivacité la curiosité inquiète de ces campagnards qui, réunis en groupes dans le temple, discutaient sur la prochaine arrivée de Jésus ; comparez 7.11-12. - Ἑστηκόντες, se tenant là, dans l'attitude de l'attente. - Ὅτι ne dépend pas de δοκεῖ ; il est plus naturel de séparer les deux propositions et d'en faire deux questions distinctes. - L'aoriste ἔλθῃ peut parfaitement se rapporter à un acte qui doit s'accomplir dans un avenir imminent.
Aux autres motifs qui rendaient la venue de Jésus improbable, le v. 37 en ajoute un nouveau, plus particulier il devait pas être bien difficile à l'autorité de découvrir le lieu de la retraite de Jésus. L'édit dont il est ici parlé, était donc plutôt un moyen de l'intimider, lui et les siens, et d'habituer le peuple à l'envisager comme un homme dangereux et criminel. C'est un nouvel anneau dans la série des mesures hostiles si bien retracée par saint Jean depuis le ch. 5 ; comparez 5.16,18 ; 7.32 ; 9.22 ; 11.53) ; et c'est là ce qu'indique le καί, aussi, dans le T. R. : peut-être le mot a-t-il été omis dans le texte alex., comme non compris. - Les grands sacrificateurs étaient l'autorité de qui émanait officiellement le décret ; l'évangéliste ajoute les pharisiens, parce que c'était ce parti qui en était le véritable auteur. Comparez 7.45. - Dans la Gemara de Babylone (rédigée vers 550 sur d'antiques traditions) se trouve le passage suivant : « La tradition rapporte qu'au soir de la Pâque, Jésus fut crucifié (suspendu), et cela après que durant quarante jours un huissier avait crié publiquement : Il doit être lapidé, cet homme qui, par son prestige, a séduit le peuple ; que quiconque peut alléguer quelque chose pour sa défense, s'avance et parle. Mais on ne trouva rien à dire pour sa défense. On le suspendit donc le soir de la Pâque. » (Lightfoot, Hor. hebr. et talm… p. 490). - Ce passage remarquable peut être rapproché de celui de Jean. Dans tous deux nous constatons, peu de semaines avant la Pâque, une proclamation publique de la part du sanhédrin, relative à la prochaine condamnation de Jésus. D'autre part la différence entre les deux récits est trop marquée pour que l'un puisse provenir de l'autre.
Sur la résurrection de Lazare.
« Ce récit, dit Deutinger[1], se distingue entre toutes les narrations du quatrième évangile par sa vivacité particulière et son mouvement dramatique. Les personnages y sont dessinés d'une main à la fois ferme et délicate. Nulle part la relation de Christ avec ses disciples n'est exposée d'une manière aussi vivante ; nous sommes initiés par ce récit à ce commerce intime, à cet échange affectueux de sentiments et de pensées qui avait lieu entre le Maître et les siens ; les disciples sont dépeints de la manière la plus attrayante ; on les voit avec leur simple franchise et leur noble dévouement. Les Juifs mêmes, dont nous ne connaissons guère, par notre évangile, que la résistance opiniâtre aux efforts de Jésus, se montrent ici sous un aspect moins défavorable, comme amis des deux sœurs affligées ; on retrouve l'homme dans le Juif. Mais surtout, combien est nette et délicate l'esquisse du caractère des deux femmes ; avec quelle finesse et quelle profondeur psychologique est retracée la différence de leur conduite ! - Dans ces caractères du récit, si bien résumés par l'écrivain allemand, nous trouvons la première preuve de sa vérité intrinsèque. « Ce n'est pas ainsi qu'on invente. » Et surtout, ce n'est pas ainsi qu'on inventait au second siècle ; nous en avons la preuve dans les récits des apocryphes.
La réalité du fait ici raconté ressort aussi de sa relation avec tout le cours de l'histoire antérieure et subséquente de Jésus. L'évangéliste a pleine conscience des conséquences que ce fait doit entraîner ; il les signale positivement dans le cours de son récit : v. 47 (donc) et 53 (dès ce jour-là). Comparez 12. 9-11 ; 17-19. Renan appelle la résurrection de Lazare « un chaînon nécessaire dans le récit de la catastrophe finale. Ce n'est donc pas une fiction, à moins que celle-ci n'en soit une. - Enfin ce récit renferme une foule de traits qui seraient en contradiction manifeste avec le but de la narration, si celle-ci était composée artificiellement dans l'intention d'enseigner et d'illustrer la spéculation du Logos ; ainsi les pleurs de Jésus, la commotion morale et même physique qui lui est attribuée, sa prière pour obtenir le miracle et son action de grâces pour l'exaucement. Rien de plus vraiment humain que ces traits, qui sont tout l'opposé de la métaphysique de Philon.
On objecte 1o qu'un pareil miracle est absolument inconcevable, surtout si l'on explique les mots : il sent déjà, dans le sens d'une dissolution réellement commencée. C'est peut-être ce qui a engagé plusieurs interprètes, défenseurs de la réalité du miracle (Weiss, Keil), à ne voir dans cette parole qu'une supposition logique de Marthe. « Le lien entre l'âme et le corps, dit Weiss, n'était pas encore définitivement rompu de manière à permettre le commencement de la dissolution. » Reuss n'admet pas cette manière de marchander le miracle. « L'odeur cadavéreuse » lui paraît être un trait essentiel du récit, destiné à illustrer cette déclaration : « Je suis la résurrection et la vie. » Et c'est bien lui qui a raison. Quand nous connaîtrons à fond ce que c'est vie et ce que c'est que la mort, nous pourrons décider de ce qui est concevable et de ce qui ne l'est pas dans ce domaine. En attendant, nous devons dire : Celui qui a créé la cellule organique au sein de la matière inorganique n'est pas incapable de rétablir la vie au sein de la matière inanimée.
On allègue 2o l'omission de ce miracle chez les synoptiques. Mais entre les récits synoptiques eux-mêmes n'y a-t-il pas de nombreuses différences du même genre ? Chacun d'eux n'a-t-il pas conservé des éléments du plus haut intérêt qui sont omis chez les autres ? Ainsi Luc seul nous a conservé le récit de la résurrection du jeune homme de Naïn. Ce qui peut expliquer plus spécialement l'omission de la résurrection de Lazare dans la tradition apostolique d'où sont sortis, en majeure partie, nos récits synoptiques, c'est la crainte qu'on devait éprouver d'exposer les membres mêmes de la famille de Béthanie à la vengeance des chefs, qui, au moment de la première prédication de l'Evangile, étaient encore les maîtres du pays ; comparez 12.10, où l'on délibère de faire mourir Lazare en même temps que Jésus. Il a dû en être ainsi jusqu'à la ruine de Jérusalem et à la chute du sanhédrin. Voilà pourquoi Jean, une fois ces événements consommés put se sentir libre de tirer cette scène du silence où elle était tombée depuis la Pentecôte. Meyer, Weiss et d'autres objectent que les synoptiques, écrivant probablement au moment où les membres de la famille de Béthanie étaient déjà morts, ne se seraient pas laissé arrêter par cette considération. Mais ils oublient que l'omission s'était produite dans la tradition orale dès les premiers temps de l'Eglise et qu'elle avait ainsi passé tout naturellement dans la rédaction écrite de l'évangélisation primitive, c'est-à-dire dans nos synoptiques.
Au surplus, des explications que l'on a essayées pour éliminer ce miracle du cercle des faits authentiques de la vie de Jésus, aucune ne présente un degré quelconque de vraisemblance.
1o L'explication dite naturelle de Paulus, Gabler et A. Schweizer. A la suite du message v. 3, Jésus jugea la maladie peu dangereuse ; puis, après avoir reçu de nouveaux avis (Paulus compte jusqu'à quatre messages), il comprit qu'il ne s'agissait que d'une simple léthargie. Arrivé au sépulcre, il remarqua chez le prétendu défunt quelques signes de vie ; sur quoi il rendit grâces (v. 41 et 42) et rappela Lazare. Celui-ci, ranimé par la fraîcheur du sépulcre, par l'odeur des parfums et, dans le moment de l'ouverture du tombeau, par la chaleur de l'air extérieur, se leva plein de vie. Ainsi Paulus et Gabler. D'après A. Schweizer, la confiance de Jésus en la guérison de son ami n'aurait été fondée que sur sa foi au secours divin assuré d'une manière générale à sa cause ; et le prétendu miracle ne serait que l'heureuse coïncidence de cette confiance religieuse avec la circonstance que Lazare n'était pas réellement mort. - Cette explication n'a été jugée par personne plus sévèrement que par Strauss[2] et par Baur[3]. Le premier a montré contre Paulus et Gabler que les expressions par lesquelles Jésus annonce la résurrection de Lazare sont trop positives pour n'être que des prévisions fondées sur des symptômes incertains, et que le sens du récit tout entier, dans la pensée du narrateur, n'est et ne peut être que celui qu'y trouve chaque lecteur : la résurrection de Lazare mort, par la puissance miraculeuse de Jésus. Quant à la manière dont Schweizer traite notre évangile en général et ce morceau en particulier, voici le jugement de Baur : « Dénué de tout sens pour l'unité de l'ensemble, il déchire notre évangile en lambeaux, afin d'éliminer comme interpolations superstitieuses tout ce dont il ne parvient pas à donner une plate explication rationaliste, et pour livrer ce qu'il laisse subsister au jeu merveilleux du hasard. » Ces derniers mots s'appliquent spécialement à l'opinion de Schweizer sur ce miracle.
Mais quelles explications ces deux critiques opposent-ils à celle de leurs devanciers ?
2o L'explication mythique de Strauss. L'A. T. racontait des résurrections de morts opérées par de simples prophètes ; la légende chrétienne n'a pu faire moins que d'attribuer au Messie des miracles du même genre. - Mais est-il réellement admissible que la légende fût parvenue à produire un récit aussi admirablement nuancé et à créer des personnages aussi nettement dessinés ? « On ne comprendrait pas, dit avec justesse Renan, qu'une création populaire fût venue prendre sa place dans un cadre de souvenirs aussi personnels » que ceux qui se rapportent aux relations de Jésus avec la famille de Béthanie. D'ailleurs la légende idéalise ; comment eût-elle jamais inventé un Jésus ému jusque dans ses profondeurs les plus intimes et versant des larmes devant la tombe de l'ami qu'il allait ressusciter ? Baur n'a-t-il pas raison contre Strauss, lorsqu'il dit : « Si une tradition mythique de ce genre eût réellement été répandue dans l'Eglise, elle n'eut pas manqué d'entrer avec tant d'autres pareilles dans le récit synoptique. Il est contre toute vraisemblance qu'un miracle si important, auquel on attribuait une influence décisive sur la catastrophe finale, fût resté une légende locale et restreinte à un tout petit cercle. » Malgré ces difficultés M. Réville, lui, « n'éprouve aucun embarras » à s'expliquer l'histoire de Lazare par le procédé mythique. La légende a voulu se représenter par Lazare le prolétariat juif (comparez Luc 16.20), que Jésus tira de sa mort spirituelle en l'aimant et en pleurant sur lui : « Il se pencha sur ce tombeau [le paupérisme israélite !], en criant à Lazare : Sors, et viens a moi ! Et Lazare sortit, pâle…, chancelant…[4] » On ne discute pas de pareilles fantaisies. Renan les juge non moins sévèrement que nous : « Expédients de théologiens aux abois, dit-il, se sauvant par l'allégorie, le mythe, le symbole. (13e éd., p. 508). Il est surtout une circonstance qui doit empêcher tout critique sérieux d'attribuer à ce récit une origine légendaire. Les mythes de ce genre sont des fictions isolées les unes des autres ; mais nous avons vu combien le récit de la résurrection de Lazare est intimement lié à l'organisme du quatrième évangile. L'œuvre de Jean est évidemment d'un jet. A l'égard d'un tel évangéliste la critique est irrésistiblement poussée à ce dilemme : historien ou artiste ? C'est le mérite de Baur d'avoir compris cette situation et, puisqu'en vertu de ses prémisses dogmatiques il ne pouvait admettre le premier terme de l'alternative, de s'être franchement prononcé en faveur du second.
3o L'explication spéculative de Baur, d'après laquelle notre récit serait un tableau fictif destiné à donner un corps à la thèse métaphysique formulée au v. 25 : « Je suis la résurrection et la vie. » - Cette explication convient à l'idée que Baur se fait de notre évangile, qui, selon lui, n'est tout entier qu'une composition d'un caractère idéal. Mais est-elle compatible avec la simplicité, la candeur, le caractère prosaïque de notre récit ? D'un bout à l'autre, les situations sont décrites pour elles-mêmes et sans la moindre tendance à idéaliser. (Comparez, par exemple, la fin du chapitre : le séjour à Ephraïm, la proclamation du sanhédrin, les entretiens des pèlerins à Jérusalem.) Bien plus, le récit offre des traits complètement irrationnels et anti-spéculatifs. Nous l'avons montré : ce Jésus qui frémit et qui pleure, est le contraire d'une création métaphysique. Le scandale même que causent à Baur ces traits de la narration, le prouve. Les produits de l'intelligence sont transparents pour l'intelligence. Plus ces traits sont mystérieux et inattendus, plus il est manifeste qu'ils ont été tirés de la réalité. A tout lecteur s'impose le sentiment que l'auteur lui-même croit sérieusement à la réalité du fait qu'il raconte et ne pense nullement inventer. Lorsqu'il arrive à Platon de revêtir ses hautes doctrines des voiles brillants du mythe on sent qu'il plane lui-même au-dessus de sa création, que son esprit a choisi librement cette forme d'enseignement et joue avec elle. Ici, au contraire, l'auteur est lui-même sous l'empire du fait raconté ; son cœur en est pénétré, sa personne saisie tout entière. S'il créait, il faudrait l'envisager comme la première dupe de sa fiction.
4o Les critiques plus récents se tournent en général vers un autre mode d'explication. Weisse avait énoncé l'idée que notre récit pourrait bien n'être qu'une parabole racontée par Jésus et que la tradition avait transformée en un fait réel. Cette idée reparaît chez Keim, Schenkel, Holtzmann, Jean Réville[5], etc. Ce serait la parabole du pauvre Lazare (Luc ch. 16) qui aurait donné lieu à notre récit ; l'auteur de notre évangile en aurait tiré le thème de son tableau. Renan imagine un rapprochement analogue. Il expliquait primitivement la résurrection de Lazare par une fraude pieuse, à laquelle Jésus lui-même n'aurait pas été étranger. « Les amis de Jésus désiraient un grand miracle qui frappât vivement l'incrédulité hiérosolymite… Lazare, pâle encore de sa maladie, se fit entourer de bandelettes comme un mort et enfermer dans son tombeau de famille… Jésus désira voir encore une fois celui qu'il avait aimé… On comprend le reste. Renan excusait Jésus : « Dans cette ville impure de Jérusalem, il n'était plus lui-même… Désespéré, poussé à bout… il obéissait au torrent. Il subissait les miracles que l'opinion exigeait de lui, bien plus qu'il ne les faisait. » Aucun ennemi du Fils de l'homme, dit avec raison Hase, n'a jamais énoncé contre lui rien de pire que ce qu'a dit là ce bienveillant romantique. Dans ses dernières éditions, Renan, cédant au sentiment général de réprobation qu'avait soulevé cette explication, suppose un entretien de Marie et Marthe avec Jésus, où elles lui représentèrent combien la résurrection d'un mort serait chose nécessaire pour amener la victoire de sa cause, et où Jésus leur répondit : « Lazare (le bon pauvre de la légende) reviendrait, qu'on ne le croirait pas. » Cette parole devint plus tard le sujet de singulières méprises… La supposition fut changée en fait… ; la tradition attribua à Marie et Marthe un frère malade que Jésus avait fait sortir du tombeau. En un mot, le malentendu d'où provient notre récit ressemble à l'un de ces coq-à-l'âne, si fréquents dans les petites villes d'Orient (13e éd., p. 373-374). - Pour toute réfutation, il suffit de remarquer que le fait raconté par Jean signifie justement le contraire de l'idée énoncée par la parole de Jésus qui en aurait fourni le texte. L'idée de Weisse se heurte à des difficultés non moins grandes. Il n'y a de commun entre la parabole de Luc ch. 16 et notre récit que le nom de Lazare, « très ordinaire chez les Juifs » (Hase). Toute la parabole a pour point de départ le dénuement et l'abandon complet de Lazare. Dans le récit de Jean, au contraire, le frère de Marthe et de Marie est entouré soigné, jouissant de la considération et du bien-être. Là, Abraham refuse de laisser Lazare quitter l'Hadès et reparaître ici-bas. Ici, Lazare revient sur la terre ; il est rendu à ses sœurs et à ses amis. Le résultat de ce retour à la vie est qu'un grand nombre de Juifs jusqu'ici incrédules « croient en Jésus, » ce qui contredit de front les derniers mots de Jésus dans la parabole. Aussi Reuss conclut-il cette discussion en disant : « Il faut reconnaître que tous les essais d'écarter le miracle sont arbitraires. Aucune explication, de toutes celles qu'on a proposées, ne porte en elle-même un caractère de vraisemblance et de simplicité tel qu'on serait tenté de la substituer à la forme traditionnelle du récit. »
Spinoza, d'après le témoignage de Bayle, doit avoir déclaré à ses amis « que, s'il eût pu se persuader de la résurrection de Lazare, il aurait brisé en pièces tout son système, et embrassé sans répugnance la foi ordinaire des chrétiens. » Que le lecteur reprenne le récit de Jean, et le relise sans aucune opinion préconçue : la conviction à laquelle ne pouvait parvenir le philosophe panthéiste se formera spontanément chez lui ; et sur le témoignage de ce récit, où chaque trait porte le sceau de la vérité, il acceptera simplement un fait que la critique s'efforce en vain d'éluder au moyen d'une série de tentatives dont chacune donne un démenti à la précédente[6].
Deuxième section
Trois morceaux dans cette section :
- Le repas de Jésus à Béthanie : v. 1-11
- Son entrée à Jérusalem : v. 12-19
- La dernière scène de son ministère dans le temple : v. 20-30.
Ces trois faits forment la transition du ministère public de Jésus à sa Passion. C'est ce qui ressort, dans le premier morceau, du mécontentement de Judas, prélude de sa trahison, et de la réponse de Jésus annonçant sa mort prochaine ; dans le second, du v. 19, qui montre la nécessité où se trouvaient les chefs, après le jour des Rameaux, de rendre hommage à Jésus ou de se défaire de lui ; dans le troisième, enfin, de tout le discours de Jésus en réponse à la démarche des Grecs, et de son adieu définitif à la nation juive, v. 36. Dans les deux premiers morceaux, l'évangéliste marque en même temps l'influence qu'eut sur le cours des choses la résurrection de Lazare : v. 2 : 9-11 ; 17-19. Tout est profondément lié dans son récit, morcelé en apparence. « Ce chapitre est tout à la fois ; clôture et une préparation » (Luthardt).
I. Le repas à Béthanie : v. 1 à 11.
En face de la grande lutte dont chacun pressent l'approche, le dévouement des amis de Jésus s'exalte ; par contrecoup l'hostilité nationale, qui a son représentant jusque parmi les Douze, éclate dans ce cercle intime ; Jésus annonce au traître, avec une parfaite douceur, le résultat prochain de l'inimitié que celui-ci nourrit contre lui.
Notes
[1] Das Reich Gottes nach dem Apostel Johannes, 1862, t. II, p. 62
[2] Vie de Jésus, t. II, p. 154-165, trad. de Littré.
[3] Theol. Jahrb., t. III, 1844.
[4] Revue germanique, 1er décembre 1863, p. 613.
[5] Le quatrième évangile, p. 219.
[6] Un moyen plus commode encore de se défaire de ce récit, c'est de le passer simplement sous silence. Ainsi fait M. Stapfer qui, dans son récit des derniers temps de la vie de Jésus, n'a pas un seul mot sur ce miracle, dont l'importance, s'il est réel, n'échappe à personne (voir La mort et la résurrection de Jésus-Christ, 1898, chap. I et II). On serait, ce semble, en droit d'attendre d'un auteur qui écrit trois volumes sur Jésus-Christ, qu'il s'expliquât franchement sur un fait pareil. G. G.